石 峰

（貴州師范大學，貴州·貴陽 550001）

向神或祖先敬獻祭品是人類社會一個普遍的文化現(xiàn)象，故而獻祭（sacrifice）成為人類學宗教儀式研究的經(jīng)典論題。在一部關(guān)于獻祭的比較研究文集中，編者凱瑟琳·麥克林蒙德（Kathryn McCly?mond）梳理出了六個較有影響的理論模式：一是作為戲劇化神話的獻祭。獻祭經(jīng)常被理解為各種創(chuàng)世神話的重現(xiàn)，其把每一個個體的犧牲行為與原初的行為聯(lián)系起來，使人類在一般或特定的群體中形成；二是作為交換的獻祭。獻祭被定性為物質(zhì)上的交換，其把人與人、社區(qū)與社區(qū)或儀式參與者與神聯(lián)系在一起；三是作為美食的祭品。指人與人、人與神之間共享儀式性祭品，特別是被屠宰的動物，通過這種“共餐”行為，強化了社區(qū)團結(jié)；四是結(jié)構(gòu)主義取向。關(guān)注儀式行為要素之間的對立關(guān)系，而非在無數(shù)的行為中尋找意義；五是女權(quán)主義取向。傳統(tǒng)認為在獻祭中，男性起著支配作用，但女權(quán)主義者認為也是女性角色形成和發(fā)揮作用的關(guān)鍵舞臺；六是作為暴力的獻祭。獻祭通常與死亡、暴力和流血聯(lián)系在一起，故而形成了“神圣性暴力”。

漢人的獻祭同樣受到人類學家的關(guān)注。漢人的祭品主要包括“香蠟紙燭和食物”，其中“香蠟紙燭”被認為是將世俗時空轉(zhuǎn)換為神圣時空的物品。香的結(jié)構(gòu)性對立更是關(guān)注的焦點。武雅士（A.Wolf）根據(jù)實地觀察得出了一個廣為人知的結(jié)論：“神與鬼和祖先對立；鬼與神和祖先對立；祖先與神和鬼對立。例如，獻給神的食物祭品是生的（或整的）。獻給鬼和祖先的食物祭品是熟的；對鬼的祭拜在家和廟的外面，神和祖先在里面；給祖先進香是偶數(shù)，鬼和神是奇數(shù)。”臺灣人類學家李亦園也得出了相似的結(jié)論。他在討論“祭品的邏輯”時指出：獻給“天”的是“盤香”、“神明”為“三枝”；“祖先”為“二枝”、“小鬼”為“一枝”。但筆者在黔中鄉(xiāng)村調(diào)研時，并沒發(fā)現(xiàn)香的數(shù)量在結(jié)構(gòu)上的對立，而香的階序性，即大香、中香和小香的區(qū)別卻異常突出。

在人類學家看來，漢人的食物祭品與香共享屬于同樣的結(jié)構(gòu)主義邏輯，如武雅士認為“獻給神的食物祭品是生的（或整的）。獻給鬼和祖先的食物祭品是熟的”。不過，筆者在黔中鄉(xiāng)村另一個田野點則發(fā)現(xiàn)了食物祭品的非結(jié)構(gòu)主義邏輯，即在獻祭實踐中，因外部原因的制約和限制，食物祭品不能滿足正統(tǒng)的禮儀規(guī)定，儀式參與者只能通過替代物品或象征性的轉(zhuǎn)換以達到儀式的目的。而且這樣的儀式行為并沒有造成儀式的失敗或公眾的非議。本文擬援引本土儒家的“經(jīng)權(quán)”思想對此文化現(xiàn)象進行解釋，在此基礎(chǔ)上，再擴展討論社會科學中“實踐”與“意識模型”的相關(guān)問題。

一、獻給祖先的豬：白轉(zhuǎn)黑

田野點鮑屯位于黔中安順地區(qū)，是一個典型的屯堡漢人鄉(xiāng)村。該村是一個一姓獨大的雜姓村，其中鮑姓人口占全村90%以上。屯堡鄉(xiāng)村以儀式眾多而聞名，鮑屯也不例外。就目前而言，鮑屯的儀式主要分為兩大系統(tǒng)，一是以宗族/家族為中心的祭祖活動，二是以全村為中心的祭祀地方神靈的各種“會口”。其中祭祖活動以主導姓氏鮑氏宗族最為隆重，本文正是以之作為討論的對象。

鮑氏祖墳地位于村莊北面一個小山坡上，現(xiàn)在滇黔鐵路將這塊組墳地和村莊一分為二。歷史上村莊從北至南的中軸線上依次修建了鮑氏祖墳、汪公殿、關(guān)圣殿和鮑氏祠堂。1949 年后這四個神圣之地被拆除，改革開放后僅有鮑氏祖墳和汪公殿得以重建。故目前祭祖主要以墓祭為主。每年清明節(jié)是祭祖活動最為隆重的時刻，祭祖時間一般會持續(xù)半月左右，原因是要按照祖先的不同世系來祭祀。清明前一周祭拜的是“腰帶始祖”鮑大千，清明當天全體族人祭拜入黔始祖鮑福寶，第二天按房祭祖，第三天按支祭祖，第四天以后則按小家祭祖。

鮑氏祖墳地以入黔始祖鮑福寶之墓為中心，周邊雜處各代各房祖先之墓。鮑福寶墓在諸祖先之墓中最為宏大豪華，顯然是近年來修繕裝飾的結(jié)果。根據(jù)2018 年清明節(jié)筆者在現(xiàn)場的觀察，鮑氏族人祭祖儀式中使用的祭品，除香蠟紙燭之外，動物祭品主要有豬和雞，祭祀完畢后豬和雞照例屠宰做成食物供前來祭祖的族人“共餐”。此外，祭品中還有非動物的豆腐。以上這一類祭品是祭祀完畢后可食用的，即祭品可轉(zhuǎn)換為人的食品。但另有一類祭品，雖然也是動物，但不可轉(zhuǎn)換為人的食品，因為這些祭品并非真正的動物，而是模擬的動物。這類祭品留給下文探討。

向始祖鮑福寶敬獻祭品依次進行，首先通過點燃香蠟紙燭以營造一個神圣空間和時間；其次，一頭屠宰后去毛的大豬縱向置放在鮑福寶墓前，豬頭朝向墳墓。在豬脖子兩邊分別插上兩支紅蠟燭，目的是將世俗之豬轉(zhuǎn)換為神圣之豬，以此表示這是獻給始祖的祭品。通常這頭豬由族中富有之人捐獻，但代表了全體族人共同向祖先的敬獻，因而具有集體性；再次，隨著前來祭祖的族人陸續(xù)到達，其中大部分族人都會帶著一只公雞獻給祖先。這些雞以家中的喜事來命名，如子孫雞、狀元雞……等等。前者表示家中新添了男丁，后者表示家中有人考上了大學。族人認為這都是祖先福佑的結(jié)果，為表達感謝，故而以公雞作為回禮。族人先抱著公雞在祖墳前磕三個頭，然后將雞冠掐出血沾在墓碑上。這些公雞并不放在祖墳前，而是集中放在另一個地方。公雞祭品代表了各個家庭，因而具有個體性。最后，到了十點左右，正式祭祖儀式開始。那頭大豬被撤下，換上兩張桌子，然后擺上上面提及的模擬動物祭品，以及一只煮熟的整雞、一個煮熟的豬頭、一塊煮熟的刀頭肉和一塊豆腐。接下來就是司儀唱禮，族人代表依次磕頭祭拜。

在眾多祭品中，本文討論的焦點首先是那頭獻給祖先的豬。從跨文化比較的視野來看，以豬作為祭品是一個較為普遍的現(xiàn)象。中國之外的經(jīng)典研究無疑是拉帕波特（RoyA.Rappaport）的《獻給祖先的豬》（Pigs for the Ancestors：Ritual in the Ecology of aNew Guinea People）。該書描寫了在新幾內(nèi)亞策姆巴加人(Tsembaga)中，殺豬祭祖儀式的調(diào)節(jié)功能主要有：調(diào)節(jié)人、豬和園藝之間的關(guān)系；調(diào)節(jié)豬的屠宰、分配和消費，強化豬在飲食結(jié)構(gòu)中的價值；有袋類動物被保留；實現(xiàn)了群體內(nèi)部土地的再分配；調(diào)節(jié)了戰(zhàn)爭頻率；緩和了群體之間戰(zhàn)爭的殘酷度；促進了群體之間的貨物與人際交換，等等。而對中國人獻豬儀式的研究則以芮馬?。‥mily Ahern）的論文《刣豬公節(jié)》（The Thai Ti Kong Festival）為代表。移民至臺灣的閩南人為了保持家鄉(xiāng)認同，每年都要舉行祭祀祖先“祖師公”的儀式。其中主要祭品便是豬。祭祀采取每“股”輪值制，其中作為祭品的豬由每“股”的家庭提前喂養(yǎng)。豬在漢人的觀念中本是貪婪、好色和懶惰的象征，在家養(yǎng)的動物中名聲一直不好。但通過特別的喂養(yǎng)，從而使一頭普通的豬轉(zhuǎn)換成類似人的“豬公”（Honorable Pig），這個過程因而是豬的“人化”和神圣化過程。

鮑屯地方文化與臺灣閩南文化顯然存在巨大差異。就目前來看，鮑屯獻給祖先的豬并不是村民自己喂養(yǎng)的，而是從市場購買而來，因而不存在將豬“人化”的過程。鮑屯村民盡管沒有特別喂養(yǎng)作為祭品的豬，但并沒有影響豬的神圣品質(zhì)。在芮馬丁的案例中，還有一個顯著的現(xiàn)象。除了通過特別的喂養(yǎng)將豬“人化”外，另一個“人化”的方式是用花、彩色綬帶、燈籠將豬裝飾起來。豬被屠宰后，全身的毛被刮凈，只在頭上留下一塊黑毛斑，即豬頭的一小塊黑毛留著不刮。芮馬丁對此裝飾的解釋是，村民借此將豬美化，從而使丑陋的豬轉(zhuǎn)換為如同人一樣美麗。鮑屯同樣沒有將豬作這樣美化的儀式環(huán)節(jié)。如果勉強說得上是美化的儀式行為，那就是在豬脖子兩邊分別插上的紅蠟燭。兩相比較，臺灣閩南人的獻豬儀式繁復得多。盡管兩地的地方文化具有如此大的差異，但也有相似之處，即都存在將豬毛刮凈并在豬頭上留下一塊黑毛斑。臺灣閩南人將豬神圣化（或“人化”）主要有三種方式，一是特別的喂養(yǎng)，二是對豬的身體進行裝飾，三是刮凈豬毛并在豬頭上留下一塊黑毛斑。鮑屯祭祖因為儀式相對簡單，因而將豬神圣化的方式只有在豬脖子兩邊分別插上一支紅蠟燭和在豬頭上留下一塊黑毛斑。芮馬丁在論文中花了大量筆墨詳細描述和討論了特別的喂養(yǎng)和對豬的身體進行裝飾這兩種方式，而對刮凈豬毛并在豬頭上留下一塊黑毛斑僅僅一筆帶過。因此，對她而言，第三種方式在臺灣閩南人的獻豬儀式中并不重要。相反，鮑屯獻豬儀式卻強調(diào)刮凈豬毛、插紅蠟燭并在豬頭上留下一塊黑毛斑的神圣意義。特別是在豬頭上留下一塊黑毛斑尤為重要。有趣的是，鮑屯這頭豬的黑毛斑并非真正的黑毛，而是一位老人用毛筆蘸上墨汁涂上去的。老人涂畢，我問：“為什么要在豬頭上涂上黑色？”老人答：“祭祖的豬一般要黑豬，但現(xiàn)在黑豬很難找到，現(xiàn)在白豬多，所以就用墨汁代替?！痹瓉砝先耸峭ㄟ^這種方式將白豬轉(zhuǎn)換為黑豬。

由于在豬頭上留下一塊黑毛斑在臺灣閩南人的獻豬儀式中并不重要，故而芮馬丁在論文中并沒有討論豬的顏色問題。豬作為祭品可追至古代”太牢”和”少牢”的祭祀規(guī)定。太牢，即牛、羊、豬三牲齊備，次一級的少牢僅用羊、豬。無論是太牢還是少牢，豬都是必需的祭品。在漢人及部分少數(shù)民族文化中，“豬是僅次于牛的犧牲，在祭祖等重要的宗教祭祀活動中被人們廣泛用于獻祭”；“豬在民間祭祀活動中用于獻祭的頻率遠遠高于牛羊二牲。至于人們用豬肉制作的祭品則更是種類繁多，僅是清代坤寧宮食肉大典中用豬肉做成的祭品就有背燈肉、背燈肉片湯、煮白肉、豬肉片、白肉片、攢盤肉等六七種。另外，滿族民間比較著名的豬肉祭品還有烤小油豬、燎毛豬、白肉血腸、全豬席等等。由此可以看出豬是絕大部分農(nóng)耕民族獻祭神靈的最重要的犧牲之一?！贝送?，豬的儀式價值還體現(xiàn)在豬的毛色上面。中國古代的顏色觀，有“正色”與“間色”之區(qū)別。正色包括青赤黃白黑，即后來的五色；間色包括綠紅碧紫騮黃。這些不同的色彩不單純是物理學意義上的色彩，而是具有強烈的社會文化意蘊，“正色的象征通常是正面、積極、向上的；間色的象征是負面、消極、低下的”，故而在莊嚴的祭祀場合，服裝及祭品的色彩必須采用正統(tǒng)的正色。作為正色的黑色，在“金木說火土”五行中與水對應(yīng)，而其對應(yīng)的動物正是豬。因此，作為祭品的豬必須使用黑豬，如元代祭祀時敬獻的動物祭品為“馬一，用色純者；牛一，其色赤；羊，其色白；豕（豬），其色黑”。

二、面團與泥團

2018 年清明節(jié)鮑氏祭祖的前一天，鮑氏族人就開始做準備工作了。我的報道人帶著我前往一位專做“素碗”的老師傅家。我們到后，他正在給這些祭品上色?！八赝搿卑募榔分饕校糊?、螃蟹、青蛙、魚、螺螄、泥鰍和蝦等水生動物。與作為祭品的黑豬相比，這些素碗祭品的顏色皆為本色，如青蛙就上綠色，沒有強調(diào)特殊的顏色，而且不是真正的水生動物，是師傅用其他材料塑造而成。

所有的祭品皆有自己的儀式名。在正式舉行祭祖儀式時，儀式主持人通過唱念祭品的儀式名以敬獻給祖先。豬的儀式名曰“剛鬣”、雞曰“翰音”、鴨曰“加福”、豬心曰“靈心”、豬肚曰“意象”、龜曰“金龜”、魚曰“鮮魚”、肥肉曰“刀頭”、素碗曰“海鮮”。顯然，這些祭品的儀式名出自《禮記》?！抖Y記·曲禮》規(guī)定：“凡祭宗廟之禮，牛曰一元大武，豕曰剛鬣，豚曰腯肥，羊曰柔毛，雞曰翰音，犬曰羹獻，雉曰疏趾，兔曰明視，脯曰尹祭，槁魚曰商祭，鮮魚曰脡祭，水曰清滌，酒曰清酌，黍曰薌合，粱曰薌萁，稷曰明粢，稻曰嘉蔬，韭曰豐本，鹽曰咸鹺，玉曰嘉玉，幣曰量幣?！薄抖Y記》中所羅列的祭品與當代鮑屯的實踐有所差異，如鮑屯有螃蟹，但《禮記》沒有，《禮記》里有兔和羊，但鮑屯卻沒有，等等。總體而言，當代鮑屯的祭品種類與古禮相比要簡單得多。

人類學家景軍對祭品的儀式名作了開創(chuàng)性研究。在甘肅大川和小川兩個孔氏村莊各自修建了一座孔廟，兩座孔廟形成了競爭關(guān)系。大川孔廟以正統(tǒng)自居，而小川孔廟則被村民打造為旅游景點，因而人氣遠遠高于大川孔廟。盡管如此，大川村民還是從文化意義上貶低小川孔廟。當一位小川村民前往大川請教相關(guān)禮儀知識時，大川的廟管寫了四個詞，問小川來的年輕人是否知道其意，小川村民表示不解，“他們就向他解釋，這些詞是用于廟宇典禮的四種獻祭動物的儀式名稱：‘剛鬣’是指豬；‘柔毛’是指羊；‘翰音’是指公雞；‘明視’則是指兔”。景軍的研究指出了這些古典的禮儀知識被大川村民作為“象征資本”，在兩村的競爭中以之來獲取支配地位。但在他的民族志作品中，沒有討論祭品的材質(zhì)問題。而在鮑屯，祭品的材質(zhì)卻是村民們的話題焦點，猶如上文討論的豬的顏色問題。

我和我的報道人在觀看師傅制作素碗時，旁邊也有幾位村民在觀看。大家對師傅的手藝贊賞有加，并從各方面對師傅的手藝和已成型的祭品進行評論。其中一位年輕人問師傅，這些素碗祭品是用什么材質(zhì)做成的，師傅答曰：“用面團”。從尚未上色的祭品來看，確實是白色的麥面團。一位老人說：“如果找不到麥面，用泥巴也可以”，大家聞之笑了起來，師傅也笑而不語，顯然他默認了此種說法。我問那個老人，為什么用泥巴也可以，他說：“這些供品，主要是意思意思，用什么都可以，老祖宗也不會責怪”。

與豬的儀式價值體現(xiàn)在毛色上面不同，素碗的儀式價值主要體現(xiàn)在外形上面。素碗的動物祭品并非真實的動物，即使是使用面團也是對真實動物的模仿。地方民眾根據(jù)過去傳下來的規(guī)矩，面團作為塑造祭品的材質(zhì)已形成了一種文化規(guī)則。但在特殊境況下，泥團替代面團也是在規(guī)則的許可范圍內(nèi)。其原因大體上是這些素碗祭品在祭祀完畢后，并沒有被村民作為共享的食物，即使面團塑造的祭品也如此。而其他作為共享食物的祭品通常都不是模仿物，而是真實的動物，比如豬和雞。因此，素碗祭品只強調(diào)外形的相似性，其材質(zhì)則允許一定范圍的變動。

三、經(jīng)與權(quán)：反經(jīng)學的經(jīng)學

以上兩個案例皆關(guān)涉鮑屯祭品的物質(zhì)性。作為祭品的豬可以通過象征手法將白豬轉(zhuǎn)換為黑豬，而素碗祭品卻可以將材質(zhì)完全替換，其儀式價值體現(xiàn)在祭品的外形上。這些儀式實踐并沒有完全遵守禮儀的正統(tǒng)規(guī)定，因外在條件的變化而作出了變通處理。鮑屯村民這樣的處理方式，也許在西方“儀式失敗”理論看來一定會導致儀式的最終失敗。謝菲林（E.L.Schieffelin）總結(jié)出“儀式失敗”研究的兩個取向，一是“程序取向”（procedure ori?ented），二是“結(jié)果取向”（outcome oriented）。從客位視角來看，白豬替代黑豬，泥團替代面團，無疑違背了禮儀的正統(tǒng)規(guī)定，也即程序發(fā)生了錯誤，但從村民的主位視角來看，這樣的替代卻是可以接受的。從結(jié)果來看，這樣的替代并沒有影響到族人對祖先的孝敬行為，祖先也沒有因此而惱怒，從而加禍于子孫，儀式參與者也沒有因此產(chǎn)生非議。如何解釋鮑屯祭祖儀式中正統(tǒng)規(guī)定與實踐變通之間并非悖論的現(xiàn)象呢？本文試圖以本土儒家“經(jīng)權(quán)”思想來解答這個問題。儒家“經(jīng)權(quán)”思想主要是解決道德兩難問題，孔孟首倡其義，后歷代儒者皆有闡發(fā)。何謂“經(jīng)權(quán)”？學者有不同但相似的定義，如朱熹認為：“經(jīng)，常也，萬世不易之常道也；權(quán)，秤錘也，所以稱物而知輕重者也?！瘪T友蘭認為：“董仲舒說：‘反經(jīng)而合乎道曰權(quán)?！朗窃瓌t性；權(quán)是靈活性。靈活性，在表面上看，似乎是違反原則性，但實質(zhì)上正是與原則性相合?！笔Y慶認為：“經(jīng)權(quán)說是主張既守經(jīng)志道，又根據(jù)具體情況變通行權(quán)的學說。”楊國榮認為：“所謂經(jīng)，著重的便是義的至上性與絕對性，……，所謂權(quán)，便是指道德原則在具體情景中可以作合理的變通?！蓖鮿φJ為：“經(jīng)是指儒家推崇的一切道德原則及其正常的運用，權(quán)是指在具體情境中應(yīng)用道德原則時，經(jīng)過綜合考慮各種因素、各方條件而得出的行動或處理方案。”

孔子首先在《論語·子罕》中提出了“經(jīng)權(quán)”思想：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！逼湟鉃椋嚎梢院退餐瑢W習的人，不一定可以和他一樣有所成；可以和他一樣有所成的人，不一定可以和他一樣諸事都依禮而行；可以和他諸事都依禮而行的人，不一定可以和他一樣通權(quán)達變?；诖?，孔子將這樣的“經(jīng)權(quán)”思想擴展到了社會生活的其他方面，如在禮儀生活中，他也堅持通權(quán)達變的具體情境要求?！墩撜Z·子罕》表達了禮儀中的權(quán)變思想：“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾?！卑凑照y(tǒng)的禮制規(guī)定，制作冠的材質(zhì)應(yīng)是麻，但當時人們從節(jié)省的角度考慮，已開始以絲來制作。對此已變化了的現(xiàn)象，孔子并未嚴守正統(tǒng)原則，而是采取了從眾的靈活態(tài)度?？鬃影l(fā)端的“經(jīng)權(quán)”思想影響深遠，歷代儒者受其啟發(fā)從各方面對其作了延伸。延展的范圍涉及道德哲學、政治哲學、價值哲學和歷史哲學。

孟子同樣注意到了道德實踐中權(quán)變的必要性和重要性?！睹献印けM心上》中指出：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之，執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而為百也。”孟子認為，“執(zhí)一”就是拘泥于規(guī)范不知變通，“執(zhí)一而無權(quán)”必然使規(guī)范趨于僵化，并使規(guī)范難以適應(yīng)變化不居和具體而微的社會生活（“舉一廢百”），進而限制了規(guī)范本身的作用（“賊道”）。為了進一步闡明這個道理，孟子舉了一個廣為人知的例子：“男女授受不親，禮也；嫂溺授之以手者，權(quán)也”（《孟子·離婁上》）。禮的原則性規(guī)定男女之間應(yīng)保持一定的距離，但在特殊情境下，這個原則性規(guī)定可以隨機而變，如嫂子落水時必須伸手相助，而不能墨守成規(guī)見其溺水而亡。

經(jīng)，可以理解為是一種普遍主義；權(quán)，則可以理解為是一種特殊主義。但兩者的關(guān)系并非西方截然對立的二元論，而是一種綜合統(tǒng)一關(guān)系。正如林端所說：“儒家總是嘗試要將普遍主義與特殊主義加以統(tǒng)一起來，然后作一個綜合性的考慮。而這種綜合的結(jié)果，是一種特別的普遍主義。這種普遍主義立基在脈絡(luò)化、個人關(guān)系化的仁愛的基礎(chǔ)之上，與基督新教倫理（清教倫理）的‘去脈絡(luò)化的普遍主義’相對比，我們可以稱儒家倫理的這種特性為‘脈絡(luò)化的普遍主義’?！比寮移毡橹髁x與特殊主義的有機結(jié)合，顯然是中國文化的一個整體特色，其與西方笛卡爾開創(chuàng)的非此即彼的二元論形成鮮明的對比?？此频踉幍谋硎?，實則是中國人正常的思維邏輯。林端的表述恰切地指出了中國文化的特征，受此啟發(fā)，本文也可將儒家“經(jīng)權(quán)”思想概括為“反經(jīng)學的經(jīng)學”?！洞呵锕騻鳌せ腹荒辍分姓f：“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！贝司浯笠鉃椋簷?quán)是經(jīng)的違背，但權(quán)變的結(jié)果必須是善（道）。因此，“反經(jīng)合道”是經(jīng)權(quán)思想上的主流觀點?！胺唇?jīng)學”這個判斷和表述來自《春秋公羊傳》的“權(quán)者反于經(jīng)”和董仲舒的“反經(jīng)而合乎道曰權(quán)”。在“反經(jīng)學的經(jīng)學”概念中，第一個經(jīng)學本文名之為“小經(jīng)學”。第二個經(jīng)學則名之為“大經(jīng)學”?！按蠼?jīng)學”包含了經(jīng)（小經(jīng)學）和權(quán)，也即是說，盡管權(quán)是“反經(jīng)學”，但總體上仍然還是屬于經(jīng)學。其包含關(guān)系可圖示如下：

鮑屯當代祭祖儀式中族人對祭品的實踐性運用，無疑體現(xiàn)了儒家的權(quán)變思想。因現(xiàn)實客觀原因，這些祭品不能達到禮儀的原則性規(guī)定，但在清明節(jié)必須要舉行祭祖儀式，族人不得不采取變通的方法，要么通過象征性的手法將白豬轉(zhuǎn)換為黑豬，要么完全采用另一種材質(zhì)來塑造素碗祭品。這些變通行為在“儀式失敗”理論看來，顯然違背了“程序原則”。但在鮑屯村民看來，這并沒有從根本上違反禮儀的規(guī)定，而且儀式的最終結(jié)果也達到了祭祖的目的。儒家“經(jīng)權(quán)”思想非常完美地解釋了鮑屯祭祖儀式的實踐行為。在鮑屯“經(jīng)權(quán)”思想還體現(xiàn)在另一個文化現(xiàn)象上面。我第一次到鮑屯調(diào)研時，首先就去了鮑氏的祖墳地。墳山的正前方是一塊洼地，長滿了雜草，清明祭祖時就作為停車場。在洼地靠著墳山的石坎正中立有一石碑，但字跡已漫漶不可識，幾乎看不出碑文的大體涵義?；卮搴?，我就這通碑詢問了幾位老人。他們說這碑好像立于清朝，碑文講的是鮑氏宗族關(guān)于過繼的規(guī)定，意思是不能過繼族外之人。隨后幾位老人就此事發(fā)表了議論。他們說這么嚴格的規(guī)定根本做不到，并列舉了鮑氏族人某家某家過繼的是外人。條件允許之時過繼族人，條件不允許之時過繼外人，這當然不局限于鮑屯。在不同地域的漢人社會這兩種情形皆可發(fā)現(xiàn)，同時也說明了儒家“經(jīng)權(quán)”思想至少在漢文化圈具有普遍性。

四、經(jīng)學能解釋漢人社會嗎？

經(jīng)學是否可以有效解釋漢人社會，目前人類學家存有爭論。林耀華在《義序的宗族研究》中以注釋的形式對儒家經(jīng)學和歷史典籍旁征博引，以之作為正文中所援引的西方結(jié)構(gòu)功能主義的補充或隱含的批評。林先生所引的儒家經(jīng)學典籍主要有：《書儀》（司馬光）、《朱子家禮》（朱熹）、《四禮疑》（呂坤）、《四禮翼》（呂坤）、《宗約歌》（呂坤）、《四禮約言》（呂維祺）、《四禮初稿》（宋纁）、《四禮從宜》（林鼎莼）、《讀禮通考》（徐乾學）、《婚禮通考》（曹庭棟）、《訂禮俗》（章太炎）、《二程全書》（程顥、程頤）、《禮記正義》（鄭玄注、孔穎達疏）、《儀禮》（鄭玄注）、《大清通禮》（穆克登額）、《風俗通義》（應(yīng)劭）、《顏氏家訓》（顏之推），等等。

費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中講到“差序格局”時，特別引用了儒家經(jīng)學對漢人人倫的解釋：“倫重在分別，在《禮記》祭統(tǒng)里所講的十倫：鬼神、君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長幼、上下，都是指差等。‘不失其倫’是在別父子、遠近、親疏。倫是有差等的次序。在我們現(xiàn)在讀來，鬼神、君臣、父子、夫婦等具體的社會關(guān)系，怎能和貴賤、親疏、遠近、上下等抽象的相對地位相提并論？其實在我們傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個人和人往來所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀，就是一個差序，也就是倫?！抖Y記》大傳里說：‘親親也、尊尊也、長長也、男女有別，此其不可得與民變革者也?！馑际沁@個社會結(jié)構(gòu)的架格是不能變的，變的只是利用這架格所做的事?！庇秩纾骸拔页３ＳX得：‘中國傳統(tǒng)社會里一個人為了自己可以犧牲家，為了家可以犧牲黨，為了黨可以犧牲國，為了國可以犧牲天下?！@和《大學》的：古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身……身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。在條理上是相通的?！痹凇多l(xiāng)土中國》這部篇幅不大的著作中，粗略統(tǒng)計費先生引用了《論語》、《孟子》、《大學》、《禮記》等儒家經(jīng)典。

莊孔韶秉持了儒家經(jīng)學在人類學漢人社會研究中所具有的重要地位的學術(shù)主張。在一篇重要文獻《早期儒學過程檢視：古今跨學科諸問題之人類學研討》中，他從漢人社會的不同側(cè)面反復強調(diào)了儒家經(jīng)學的普遍主義特質(zhì)。其主要觀點有：一是反對建構(gòu)論，主張原生論。他認為漢人的祭祖與孝悌的文化觀念需要從人類延伸到動物界共有的生物性本源上去探討。他進而以烏鴉報本為例，提出人類親屬制度之親近文化內(nèi)涵——由生物性之“比德”，延伸到包括漢人親屬關(guān)系文化的特征中，即世界各地各種人倫之禮均包含了人類學意義上的生物—文化整體性的混生和整合性的思路；二是強調(diào)“先在理念”的社會動力學意義。他說社會生物學的血緣網(wǎng)絡(luò)選擇力量和親子關(guān)系友好的基因稟賦，以及人類拜祖的動機、意義與倫理文化之規(guī)定，均不支持人類親屬系統(tǒng)慎終追遠的功利主義優(yōu)先意義；三是強調(diào)圣人“過化”的文化涵化意義。他說中國傳統(tǒng)文化的高層文化從上而下輸導的脈絡(luò)十分清晰。先賢儒家理念之發(fā)明、政治家所強化、教育家和鄉(xiāng)土文人傳播，并最終由農(nóng)人所實踐。這一過程中精深的儒學理念與制度得以通俗化，成為民眾儒學思想內(nèi)化的有力手段。因而，“過化”的過程和結(jié)果如同墨漬在宣紙上洇開似的彌散開來。

歷史以來經(jīng)過哲學家、政治家、地方文人的努力宣導，儒家高層文化落地后鄉(xiāng)民將之“合模”地化為一種日常生活方式，在人類學的田野調(diào)查中可以看到其顯然是一個不爭的事實。不過，鄉(xiāng)民“合?！笔降纳罘绞绞蔷哂薪^對的普遍性，抑或僅是鄉(xiāng)民日常生活方式的一個面相？隨著田野點的擴大，有學者提出了另一種非“合模”的漢人鄉(xiāng)村社會生活的樣態(tài)。

趙軼峰（Yifeng Zhao）在阿爾貝塔大學的博士論文Non-Confucian Society in North China during the Seventeenth Century（1997），為我們展示了晚期中華帝國鄉(xiāng)村社會的另類圖景。在華北鄉(xiāng)村，儒家思想和國家意識形態(tài)并不占支配地位，民間信仰呈現(xiàn)多樣化的態(tài)勢。儒家家庭倫理和制度也被忽視。明政府對士紳和平民家庭的管理采取雙重標準。由于儒家價值弱化，商業(yè)行為盛行。也因由此，各種邊緣群體成為社會的主流。這些群體包括大量的男女信徒、女性商人、流氓無賴、悍婦、悍妻，等等。晚明“非儒”社會的出現(xiàn)，是導致晚期帝國道德與秩序最后崩潰的重要誘因。趙軼峰所研究的晚明“非儒”社會無疑是一種非常極端的社會現(xiàn)象，社會的價值規(guī)范已蕩然無存，且無替代性方案以維持社會的正常運轉(zhuǎn)，無怪乎趙軼峰要將之作為帝國最后崩潰的前兆。

針對地方社會的文化多樣性，有學者使用布迪厄的“實踐”概念作為理論資源來加以解釋。如張小軍在探討歷史時期福建宗族形成過程中所出現(xiàn)的寺與祠之爭所表達的實踐能動性時，他首先對“實踐”理論作了簡要的介紹：“在人類學中，實踐理論（practice theory）的形成主要來自對結(jié)構(gòu)主義等理論的批評性反思，人類學結(jié)構(gòu)主義的優(yōu)點是探求人類行為深層的心智規(guī)則，但是疏于歷史維度和人的能動（agency）建構(gòu)，亦沒有探尋‘結(jié)構(gòu)’來自何處，即‘結(jié)構(gòu)’后面的發(fā)生學的動因是什么？因此，實踐理論一方面希望考慮人的能動建構(gòu)，另一方面探求結(jié)構(gòu)后面的深層機制?！彪S后他以泉州寺與祠之爭來加以說明。南宋以后特別是明代中期前后開始，華南基層社會有一個大規(guī)模的宗族文化創(chuàng)造過程。他認為，正是南宋以降在當時理學中心地區(qū)（閩、浙、贛等）發(fā)生的早期“宗族士大夫化”和“宗法倫理的庶民化”，為明代中期華南大規(guī)模的“宗族庶民化”鋪墊了歷史基礎(chǔ)。所謂“宗族士大夫化”，是指在華南基層社會，“宗族”這一形式在南宋至明前期被一些鄉(xiāng)村士大夫首先接受和創(chuàng)造的過程，它先于明代中期以后比較普遍的宗族庶民化的創(chuàng)造。泉州開元寺作為功德寺院，在明代發(fā)生了建寺祖先的后人試圖改寺院為宗祠的演變，提供了一個南宋以來宗族發(fā)生和佛教國家化的難得個案，同時，它有助于理解南宋以后華南基層社會之建構(gòu)，思考在南宋以降儒家漸興和佛教漸衰的表像下面，佛教和儒家是怎樣融合生長的；“國家”又是怎樣在其中扮演角色并被百姓再創(chuàng)造的。在這個案例中，張小軍認為華南的宗族是地方民眾的創(chuàng)造發(fā)明，并且在宗族的創(chuàng)造過程中，佛教因素至關(guān)重要，因而體現(xiàn)了當?shù)孛癖姵鲇谧陨淼睦姹P算而建構(gòu)了宗族。

張小軍的思路顯然來自“華南學派”的學術(shù)主張。蕭鳳霞在回顧她的學思歷程時，說道：“不論是施堅雅、弗理德曼還是武雅士，都把我們從過去只著重探討官僚體制如何從上而下地對地方發(fā)揮影響的問題困局中釋放出來?！庇纱丝闯?，蕭鳳霞并不認為中國文化是政治家和圣人從上而下對地方施加影響的結(jié)果，她更多強調(diào)的是地方的“實踐”，特別是權(quán)力關(guān)系在其中的極大作用，對此她進一步申論：“我們對歷史、文化和權(quán)力這三個觀念和它們之間的關(guān)系都有了更深刻的理解和掌握，這都在我們合作的成果之中都得到充分的體現(xiàn)?！惫蚀?，張小軍將蕭鳳霞與本文主旨相關(guān)的學術(shù)思想歸結(jié)為五點：一是結(jié)構(gòu)化過程；二是個體能動者；三是社會實踐與人的能動性；四是解構(gòu)歷史；五是文化和權(quán)力的語言。蕭鳳霞的學術(shù)思想與前面提及的主張“合模”的思想相較，既是一種理論視角的轉(zhuǎn)換，也是對鄉(xiāng)村生活的寫照。換言之，兩種情形在漢人社會皆能發(fā)現(xiàn)。觀察漢人社會的兩種理論視角不同之處顯而易見，但也有相同點，即都強調(diào)過程?！昂夏！闭撜哒J為儒家思想從上到下的輸導，是在歷史長河過程中，經(jīng)過歷代圣人長期“過化”，進而形成了文化意義上的中國性。而“實踐”論者則認為在地方民眾的實踐中，個體能動性扮演作積極的角色，整體“結(jié)構(gòu)”在歷史過程中不斷發(fā)生改變和重組，因而“結(jié)構(gòu)”不是一成不變的凝固體。兩者對“過程”的強調(diào)，使之不約而同皆訴諸“歷史”的視角，即通過歷史人類學來論證自己的觀點。

盡管有這個相同點，但掩蓋不了兩者的差異性。這種差異性進而引發(fā)了近年來對儒家經(jīng)學是否能有效解釋漢人社會的爭論。根據(jù)他們的學術(shù)主張，“合?！闭撜弋斎怀终娴目隙☉B(tài)度，而“實踐”論者則持反面的否定態(tài)度。這樣一種爭論無疑是由“結(jié)構(gòu)—實踐”二元論所造成的。如果我們轉(zhuǎn)而運用儒家“經(jīng)權(quán)”思想或本文所說的“反經(jīng)學的經(jīng)學”來觀照“合?！迸c“實踐”的漢人社會，則會發(fā)現(xiàn)兩者的爭論只不過是本文所說的“小經(jīng)學”與“權(quán)”之間的爭論，即“?！迸c“變”之間的爭論。根據(jù)境況的具體情形所采取的權(quán)變行為是得到儒家所承認的，如果儒家不承認具體實踐中的權(quán)變便不能疏解道德兩難問題。因此，從整體上來看，儒家思想同時包含了“經(jīng)與權(quán)”兩個看似矛盾的方面。而這個具有包容性的儒家思想即是本文所說的“大經(jīng)學”。從“大經(jīng)學”的視角來看，本文認為儒家經(jīng)學完全可以有效解釋漢人社會的兩個方面。

五、擴展討論與結(jié)論

在結(jié)論部分，本文擬對儒家“經(jīng)權(quán)”思想與“實踐”及“意識模型”進行比較。這是基于以上觀點的擴展討論。比較的目的是凸顯“經(jīng)權(quán)”思想在解釋漢人社會時的優(yōu)勢之處。

盡管“實踐”論者主張“結(jié)構(gòu)過程”，但在具體的研究中仍然多強調(diào)的是“實踐”的多重內(nèi)涵和環(huán)節(jié)。何謂“結(jié)構(gòu)過程”也沒有清晰的界定和具體的闡述。按照“實踐”論者的運思邏輯，首先應(yīng)是就某一個個案進行“實踐”意義的分析，然后接下來就要討論“結(jié)構(gòu)過程”如何從這個個案中體現(xiàn)出來。最終落腳點和指向無疑應(yīng)該是通過地方民眾的“實踐”如何形成了一個“結(jié)構(gòu)”，這個“結(jié)構(gòu)”是如何被架構(gòu)起來的？結(jié)構(gòu)的各方處在什么位置？這個“結(jié)構(gòu)”是否具有普遍性？這個“結(jié)構(gòu)”是否可以模型化？等等問題作詳細的討論。但在其著述中我們看不到這樣的討論，我們看到的主要還是地方民眾的“實踐”行為。因此，“實踐”論者在處理“結(jié)構(gòu)—實踐”這對關(guān)系時，偏重的還是“實踐”，而“結(jié)構(gòu)”卻被其忽略或輕視。從“結(jié)構(gòu)”的普遍性和“實踐”的特殊性來看，“實踐”論者更多具有特殊主義的品質(zhì)。

相反，華德英（Barbara E.Ward）提出的“意識模型”卻趨向于普遍主義。為了解答中國文化的一致性和差異性，華德英以華南漁民（蛋家）為例，提出了三種“意識模型”，其意涵如她所說：“在村民的意識中，有三種針對中國社會秩序而產(chǎn)生的模型。第一，對他們自己的社會及文化制度有一種構(gòu)想，……，稱為‘目前模型’。第二，他們對傳統(tǒng)文人制度也有自己的構(gòu)想，……，稱為‘意識形態(tài)模型’。意識形態(tài)模型為他們提供了評估何謂正宗中國方式的標準，只要有任何相干的地方，他們會用來修改目前模型，以至實際的行為。第三，針對其他中國社群的社會文化秩序，他們又建立了若干模型，我們稱之為‘局內(nèi)觀察者模型’。這類模型和觀察者模型不同，后者是局外人所為，包括社會科學家在內(nèi)；建立前者的人，是相信自己和被觀察者屬于同一大社會?！?/p>

雖然華德英提出這三個模型是為了解答中國文化的一致性和差異性問題，但正如劉永華所言，她卻是在反復論證華南漁民如何“同化”或何謂“正宗中國人”的問題。她研究的漁村雖然地處華南，但并非像其他華南村莊一樣是一個典型的宗族村落，而是一個雜姓村，沒有文人，在水上生活，沒有祠堂，沒有系譜和集體祖先崇拜等等儒家的理想因素。這樣的社會環(huán)境導致他們產(chǎn)生“非正宗中國人”的焦慮感，因而竭力與正統(tǒng)的“意識形態(tài)模型”看齊，但這樣的看齊并沒有完全實現(xiàn)，盡管如此，他們努力使自己要成為“正宗中國人”。華南其他地方族群在評判他們是否為“非正宗中國人”時，他們也在評判這些族群是否為“正宗中國人”。在華德英看來，他們評判的標準就是自己的“局內(nèi)觀察者模型”。這個模型的內(nèi)涵具體是什么，華德英并沒有給出一個清晰的界定，在我看來，應(yīng)該是理想的“意識形態(tài)模型”和漁民實際生活的“目前模型”的混雜。問題是難道只有符合“意識形態(tài)模型”的族群才是正宗中國人？那些與“意識形態(tài)模型”稍有偏差的族群就不是正宗中國人了？即使華南的陸地居民也不完全符合理想的標準，在實際生活和族群交往中，有外地人和本地人之分，但正宗中國人和非正宗中國人之分并沒有華德英認為的那么嚴重。因此，在華德英的構(gòu)想中，她并沒有給地方文化的多樣性留出適當?shù)奈恢?。華德英的偏頗之處，正如劉永華的評論：“由于一個社群主要是通過局內(nèi)觀察者模型來認識‘正宗’中國人的行事方式，而與意識形態(tài)模型不同的是，這種模型顯然存在相當大的區(qū)域和族群差異，結(jié)果，不同地區(qū)、不同族群的‘正宗’的行事方式很可能差別甚大，大到甚至連‘中國文化’、‘中國宗教’這類概念可能都不再具有使用價值?！倍斐扇A德英偏頗之處的原因是“從其思路看，這很容易理解，畢竟，她要討論的是同化問題?！?/p>

由此觀之，“實踐”論偏執(zhí)特殊主義，“意識模型”偏執(zhí)普遍主義，兩者皆不能有效解釋中國文化統(tǒng)一性與多樣性這種辯證關(guān)系的實際情形。在某種程度上，正是二元式思維造成了這樣的誤判。相形之下，儒家“經(jīng)權(quán)”思想則兼顧到了兩者同等的重要性，既肯定和堅持“經(jīng)”的普遍價值，又承認“權(quán)”的正當性。因而“經(jīng)權(quán)”思想不是二元論，而是一種相互融合統(tǒng)一的整體觀，也即林端所說的“脈絡(luò)化的普遍主義”，或本文所說的“反經(jīng)學的經(jīng)學”。儒家的整體觀構(gòu)想包含了兩層含義，一是“經(jīng)”（普遍主義）和“權(quán)”（特殊主義）具有普遍性，是現(xiàn)實生活的一種常態(tài)，在這個意義上，“權(quán)”也是一種普遍主義；二是“反經(jīng)合道”之意，即權(quán)變必須符合道義，否則就不被允許發(fā)生，如果這樣的權(quán)變發(fā)生必然會導致價值規(guī)范的缺失和社會的最后崩潰，猶如趙軼峰所研究的晚明華北的“非儒”社會。在這個意義上，“經(jīng)權(quán)”思想的落腳點和指向是儒家推崇的具有普遍意義的道義要求。這正契合了本文的主旨，即儒家經(jīng)學能夠有效解釋復雜的漢人社會。