吳伊心

(中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100086)

20世紀(jì)爆發(fā)的兩次世界大戰(zhàn)讓人類首次體驗(yàn)到作為整體走向毀滅的可能性，此后對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與政治的反思使得思想家們對(duì)人類事務(wù)的思考趨于溫和。在西方，自由主義、保守主義、社群主義、共和主義等政治流派在政治主張上無論分歧有多大，他們都普遍尋求在政治形式上實(shí)現(xiàn)一個(gè)折中方案：即能夠建立一個(gè)保障公民權(quán)利、促進(jìn)持續(xù)發(fā)展的現(xiàn)代國(guó)家；同時(shí)這個(gè)國(guó)家政治制度能夠得到有效的約束，不至于權(quán)力濫用，對(duì)公民自由造成毀壞。這個(gè)政治目標(biāo)困難在于，我們無法對(duì)政治和自由的關(guān)系給出明晰的答案，也不知道當(dāng)政治破壞自由的情況真實(shí)發(fā)生的時(shí)候，除暴力以外的手段是否有效、足夠捍衛(wèi)人的自由與權(quán)利。

一、政治與自由的分離傳統(tǒng)

阿倫特意識(shí)到20世紀(jì)的人類生存困境不僅是政治理論和實(shí)踐需要處理的問題，也牽連著“人類自由是什么”這個(gè)更基本的問題。就每一個(gè)人的體驗(yàn)來說，自由使心靈陷入無望的探尋，我們既認(rèn)為自己是擁有自由的能動(dòng)者，但當(dāng)遭遇到外部世界限制時(shí)又會(huì)質(zhì)疑自己的能動(dòng)性，渴望著自由。

日常生活中的這般體驗(yàn)就是“自由”的實(shí)存，而實(shí)存的體驗(yàn)又和哲學(xué)家對(duì)自由的思考并不一致。這種不一致表現(xiàn)為兩個(gè)方面：首先，在歷史意義上，自由體驗(yàn)一直伴隨著人類的活動(dòng)，但自由被納入到哲學(xué)沉思的歷史并沒有那么久遠(yuǎn)，大概直到希臘晚期斯多葛學(xué)派，或者是羅馬法創(chuàng)立時(shí)，或者是在基督教傳統(tǒng)中，才為 “自由”觀念準(zhǔn)備豐厚的歷史素材。阿倫特就指出：“自由在我們哲學(xué)傳統(tǒng)中的首次露面，發(fā)生在宗教對(duì)話的經(jīng)驗(yàn)中，首先是在保羅那里，然后是在奧古斯丁那里?！盵1]從此以后，自由一經(jīng)人類智識(shí)所領(lǐng)悟，就成為哲學(xué)家揮之不去的迷思。其次，自由以人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，但哲學(xué)家們卻將自由囿于心靈范圍之內(nèi)，看作一種思想屬性或精神品格。阿倫特認(rèn)為，康德在《實(shí)踐理性批判》中對(duì)人的內(nèi)在自由做了最深刻的澄清，他把自由理解為意志自由，由理性主體向自我發(fā)布道德命令“你絕不能作惡”。

在此，我們不討論扎根于心靈的意志自由是如何運(yùn)行，而只是想要就此表明，自由確實(shí)從人類事務(wù)領(lǐng)域隱遁開來，與人的活動(dòng)漸行漸遠(yuǎn)。人只有在自身內(nèi)部進(jìn)行欲望的纏斗、理性的抉擇和意志的堅(jiān)持的時(shí)候，才能有機(jī)會(huì)向自我表明擁有無限制的自由能力。但是人在日常經(jīng)驗(yàn)中又或多或少感受到不自由的體驗(yàn)。所以，政治作為一種人的活動(dòng)方式，和這種自由體驗(yàn)無外乎兩種關(guān)系，政治或許能給自由帶來些許的保障，或許政治就是阻礙自由的。這兩種對(duì)立的情況實(shí)際上分享著一個(gè)共同的觀點(diǎn)，即政治和自由相互分離。

二、意志自由抑或行動(dòng)自由？

區(qū)別于傳統(tǒng)的哲學(xué)和政治觀點(diǎn)，阿倫特在政治的起源上揭示政治與自由有著親緣關(guān)系。傳統(tǒng)社會(huì)契約論者假設(shè)，在自然狀態(tài)中，從無到有地創(chuàng)建出一個(gè)人類政治組織方式，這個(gè)政治組織一經(jīng)確立便進(jìn)入到了政治狀態(tài)，人類歷史表現(xiàn)為不同政治制度的交替變化。阿倫特則認(rèn)為政治制度確立起來之前的“前政治”狀態(tài)不意味著是非政治的，政治始于人的自由行動(dòng)所結(jié)成的公共領(lǐng)域中。公共領(lǐng)域是政治賴以形成的基礎(chǔ)。

在解釋這一主張之前，我們必須弄清楚一個(gè)更加基本的問題，即阿倫特的行動(dòng)自由是什么。對(duì)人類心理進(jìn)行一番現(xiàn)象學(xué)觀察可以發(fā)現(xiàn)，個(gè)體在采取行動(dòng)之前，通常有一個(gè)理智的認(rèn)識(shí)做出決定。奧古斯丁從中發(fā)現(xiàn)自我的意志是在思考之后、行動(dòng)之前進(jìn)行一番“我愿意做某事”或“我不愿意做某事”的判斷。意志是行動(dòng)的動(dòng)因，哲學(xué)家們卻傾向于把意志自由和自由等同起來。阿倫特敏銳地察覺到意志自由作為一種精神品質(zhì)和化為實(shí)在行動(dòng)之間的距離不是由意志自由本身能夠予以彌合的。因?yàn)椤耙庵颈旧頍o能力去掌握它是如何做到這點(diǎn)，以及其效果何如。只有當(dāng)‘我愿意’和‘我能夠’這兩者共同搭配起來，自由才得以產(chǎn)生?！盵2]在這里舉幾個(gè)例子來予以說明(參見表1)：

表1

以上四種情況包含了“我愿意”和“我能夠”之間的所有可能性。第1種情況“我愿意并且我能”的時(shí)候，意志的存在往往不會(huì)被“我”所意識(shí)到，但是卻順利地化為了實(shí)際的行動(dòng)。對(duì)于行動(dòng)者而言，各種滿足人性欲望的行動(dòng)和見義勇為的行動(dòng)沒有明顯的差別，所以見義勇為者往往在事后解釋自己的行動(dòng)是出于一種本能的反應(yīng)。第2、3、4情況都取消了行動(dòng)，差別在于：第2種情況 “雖然我能夠救助落水兒童，但是我不愿意救助”，沒有行為動(dòng)機(jī)也就沒有行動(dòng)了；第3種情況總是表現(xiàn)為道德命令對(duì)自我行動(dòng)的約束；至于第4種情況是既沒有行動(dòng)能力，也沒有主觀行動(dòng)意圖。所以基于以上的分析，可以了解到為什么自由是“我愿意”和“我能夠”的結(jié)合?？档掳呀^對(duì)命令——“你絕不能行不義”——作為意志自由表現(xiàn)的時(shí)候，阿倫特指出這種自由完全被內(nèi)化為心靈的活動(dòng)而不為人所知，更不能顯現(xiàn)為自由的實(shí)存。只有“我愿意”和“我能夠”相結(jié)合起來，并且最終落實(shí)在“我能夠”的時(shí)候，行動(dòng)自由才被顯現(xiàn)出來了。

阿倫特對(duì)行動(dòng)自由的積極性做進(jìn)一步分析。阿倫特將“積極活動(dòng)”區(qū)分為勞動(dòng)、工作和行動(dòng)三種形式，這三種活動(dòng)或多或少地都存在著自由的因素，但只有行動(dòng)(人與人之間展開的交往活動(dòng))才稱得上是對(duì)自由的全部顯現(xiàn)。我們知道人的活動(dòng)必然在外部環(huán)境中展開，行動(dòng)尤其受到過往歷史性因素、客觀世界的條件和他人活動(dòng)的制約。只是相較于勞動(dòng)、工作受到的制約，具有必然性特征，行動(dòng)的自由表現(xiàn)出擁有超越限制性因素的力量。阿倫特說：“行動(dòng)是自由的，意味著一方面必須不受動(dòng)機(jī)的束縛，一方面不受作為可預(yù)測(cè)結(jié)果的意向目標(biāo)的束縛?！盵3]雖然，人的行動(dòng)包含一定動(dòng)機(jī)、計(jì)劃、目的，然而當(dāng)行動(dòng)被發(fā)動(dòng)的那一刻起，事態(tài)發(fā)展的過程和結(jié)果就超出了行動(dòng)者的預(yù)期，行動(dòng)可能違背了最初的動(dòng)機(jī)，未能按照計(jì)劃進(jìn)行，以及不能實(shí)現(xiàn)行動(dòng)的意圖。即便如此，行動(dòng)者對(duì)行動(dòng)的偶然性有充分的認(rèn)識(shí)，而且這些風(fēng)險(xiǎn)并不能徹底阻止行動(dòng)。甚至可以說，越加冒險(xiǎn)的行動(dòng)越能夠顯現(xiàn)出行動(dòng)者的自由能力，舍己救人、英勇就義者遠(yuǎn)比捐獻(xiàn)財(cái)富、救助窮人者來的更加自由。阿倫特進(jìn)一步指出，人們之所以能夠超越限制，采取行動(dòng)的原因，并非是受到了理性的引導(dǎo)或意志的指揮，而是受到了內(nèi)在勇氣的鼓舞。勇氣鼓舞著行動(dòng)，行動(dòng)對(duì)他人顯現(xiàn)出來的時(shí)候也把行動(dòng)者的勇氣變?yōu)榱藰s譽(yù)、卓越、崇高的精神。

阿倫特認(rèn)為自由不僅是一種尚未實(shí)現(xiàn)的潛能，更是在行動(dòng)中的實(shí)存。它的實(shí)在性有別于有形之物的客觀實(shí)在，是通過被他人見證和承認(rèn)而實(shí)現(xiàn)，或者被語(yǔ)言文字描述成故事記錄下來。個(gè)體擁有行動(dòng)之自由，不同個(gè)體在各自自由行動(dòng)中建立起聯(lián)系，聚居在一起。這種聚集的關(guān)系網(wǎng)，不同于自然界中動(dòng)物式群居行為，是有思維能力、意志判斷和選擇、自由行動(dòng)能力的人按照一定目的行動(dòng)的結(jié)果。所以，阿倫特說：“雖然我們幾乎在人的所有活動(dòng)中都發(fā)現(xiàn)自由的蹤影，但只有行動(dòng)創(chuàng)造了它自己的在世空間，讓它能夠從隱蔽處走出來展現(xiàn)自己的實(shí)質(zhì)，自由才會(huì)充分顯現(xiàn)?！盵4]這個(gè)在世空間就是人們行動(dòng)于其中的公共領(lǐng)域，是政治得以成為可能所依賴的條件。

三、世界的公共性

行動(dòng)，是人與人之間的活動(dòng)，一方面把人的自由顯現(xiàn)出來，另一方面公共領(lǐng)域借以形成。在確證了行動(dòng)自由和公共領(lǐng)域的實(shí)在性以后，為了進(jìn)一步澄清阿倫特是在何種意義上肯定政治是自由的，我們有必要向阿倫特追問，“公共領(lǐng)域和政治是什么關(guān)系？”“基于人的行動(dòng)能力而自發(fā)形成的公共領(lǐng)域何以能夠成為‘政治的’？”

阿倫特從來沒有嚴(yán)肅地區(qū)分“公共領(lǐng)域”和“政治”。在大多數(shù)情況下，她在不同語(yǔ)境之下任意使用 “公共領(lǐng)域”“公共性”“公共的”和“政治領(lǐng)域”“政治性”“政治的”。許多學(xué)者沒有深究?jī)蓚€(gè)范疇之間可能存在某些細(xì)微差別，只是追隨著阿倫特的用法把“公共領(lǐng)域”和“政治”任意地互換。帕特里克·海登直接說到：“我們的言說和行動(dòng)能力構(gòu)成了一個(gè)共同的政治世界，在那里，我們可以向彼此顯現(xiàn)，揭示我們各自獨(dú)一無二的或與眾不同的身份，即那個(gè)‘誰(shuí)’，而不是我們的那個(gè)‘是什么’?！盵5]臺(tái)灣學(xué)者蔡英文站在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域之間絕對(duì)性區(qū)分的角度，認(rèn)為 “‘公共領(lǐng)域’，在阿倫特的理念中，特別是屬于政治的，有別于我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的文學(xué)藝術(shù)的領(lǐng)域、私人生活的空間，及社會(huì)經(jīng)濟(jì)的領(lǐng)域等等。”[6]在他們看來，“公共領(lǐng)域”和“政治”含義是高度重合的，政治伴隨著公共領(lǐng)域的顯現(xiàn)而出現(xiàn)，政治直接地通過行動(dòng)自由獲得自足性和完滿性。

實(shí)際上，阿倫特總是基于兩個(gè)不同的維度使用“公共領(lǐng)域”一詞，這兩個(gè)維度分別是人之境況的維度和政治的維度。

公共領(lǐng)域首先是一種普遍性的人之境況(the human condition)。對(duì)每個(gè)生活于世的人來說，世界具有三重意義——自然界、制造物世界和公共領(lǐng)域，其中制造物世界和公共領(lǐng)域相較于自然，是經(jīng)由人創(chuàng)造出來的非自然世界。阿倫特用一段隱喻揭示了這兩重意義世界的緊密關(guān)系：“一起生活于世，根本上意味著一個(gè)事物世界存在于共同擁有它們的人們中間，仿佛一張桌子置于圍桌而坐的人們之間。世界，就像每一個(gè)‘介于之間’(in-between)的東西一樣，讓人們既相互聯(lián)系又彼此分開?？梢哉f，作為共同世界的公共領(lǐng)域既把我們聚攏在一起，又防止我們傾倒在彼此身上?！盵7]原本，桌子是人手制作的產(chǎn)物，人為了擺放物品的目的把自然材料按照頭腦中的樣式制作出來，桌子和碗筷、椅子、房屋、橋梁、教堂等一切經(jīng)由人手制造出來的物品共同塑造出了一個(gè)可眼見、可觸碰的制作物世界。這個(gè)制作物的世界除了滿足人的工具性使用目的外，也為人提供了安穩(wěn)的活動(dòng)空間。在圍桌而坐的隱喻里，作為工具的桌子暫時(shí)隱匿起來，圍坐在桌子周圍的人因?yàn)樗闹薪樽饔媒⒘寺?lián)系。在這個(gè)隱喻中，原本阿倫特區(qū)分出來的世界、公共領(lǐng)域之間界限不再分明，原本起到保護(hù)性作用的制造物世界對(duì)公共領(lǐng)域產(chǎn)生了影響，成為了人與人之間建立聯(lián)系不可或缺的一個(gè)中介性環(huán)節(jié)。正是在此意義上，隱喻里“作為共同世界的公共領(lǐng)域”這一說法表明公共領(lǐng)域不是人與人之間建立起來的空中樓閣，它與客觀的、共同的世界相互融合成為一體。人所生活的地方既是公共領(lǐng)域，又是世界，公共領(lǐng)域在世界意義上取得了它最普遍的含義。這也就是瑪格麗特·卡諾凡所說的“使人們聚集和分開的文明‘世界’，這個(gè)世界是一個(gè)巨大的組織，阿倫特稱之為‘公共領(lǐng)域’?！盵8]

當(dāng)阿倫特提到“世界”時(shí)，是具有雙重意義：一方面，所有人造物塑造的有形客觀世界為人的活動(dòng)提供空間；另一方面，人與人之間用行動(dòng)與言談聯(lián)系起一個(gè)表象世界，人造物在其中起到了聯(lián)系人的中介作用，人亦在其中顯現(xiàn)、獲得現(xiàn)實(shí)感。共同世界的第二重意義正是阿倫特的廣義公共領(lǐng)域，也是阿倫特對(duì)人類活動(dòng)的基本境況說明，將人之間取得的聯(lián)系和所有活動(dòng)方式都囊括了進(jìn)來。但廣義的公共領(lǐng)域僅是對(duì)人之境況的描述，對(duì)實(shí)際行動(dòng)而言如同背景般存在；在大多數(shù)時(shí)候，阿倫特談?wù)摰降墓差I(lǐng)域是作為政治的公共領(lǐng)域出現(xiàn)的。廣義的公共領(lǐng)域和政治的公共領(lǐng)域之間的關(guān)系，就如阿倫特指出的那樣：“廣義的公共領(lǐng)域是顯現(xiàn)空間，只要言說、行動(dòng)的方式在一起，就形成了。它先于政治意義上的公共領(lǐng)域?！盵9]

四、政治意義上的公共領(lǐng)域

傳統(tǒng)西方政治哲學(xué)帶著后見之明將古希臘城邦中的公共生活指認(rèn)為政治的一種形式，進(jìn)而“公共領(lǐng)域”具有了政治的性質(zhì)。阿倫特重新解釋了古希臘歷史的起源，指出“公共領(lǐng)域”作為一種經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)先于“政治”出現(xiàn)，在政治國(guó)家出現(xiàn)之前就具備了政治的要素。古典希臘時(shí)期，城邦公民自覺自己過著一種公共生活，他們作為共同體的成員，聚集在一起共同商議和決定關(guān)系著城邦命運(yùn)的共同事務(wù)。只是后來，城邦里社會(huì)階層分化，平民階層和貴族階層長(zhǎng)期斗爭(zhēng)，使得城邦處于崩潰瓦解的危機(jī)之中。柏拉圖、亞里士多德正是在這一背景之下開始探討 “合理安排人類公共生活”的可能性方案，并由此開啟了西方政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。雖然阿倫特肯定，只有在政治國(guó)家里，才得以讓人們?cè)谡晤I(lǐng)域中，在行動(dòng)和言說中度過他們的一生。但是，她更加強(qiáng)調(diào)在政治國(guó)家出現(xiàn)以前人們本來就擁有行動(dòng)和言說的能力，正是行動(dòng)和言說將人聯(lián)系在一起，進(jìn)而創(chuàng)建出某種特定的政治結(jié)構(gòu)。所以不是從政治確證公共領(lǐng)域的存在，而是公共領(lǐng)域?yàn)檎螄?guó)家建立準(zhǔn)備可能性條件。

在“政治的公共領(lǐng)域”中起到根本性作用的是與政治相關(guān)的基本人類活動(dòng)，這些政治的活動(dòng)在政治國(guó)家誕生之前就為人所擁有。從發(fā)生學(xué)的角度，阿倫特串聯(lián)起行動(dòng)、公共領(lǐng)域與政治之間的關(guān)系。人最初僅僅自然地處在一定家庭血緣關(guān)系之中，只是潛在的自由行動(dòng)能力使得建立新的人際關(guān)系成為可能。但是行動(dòng)本身并不能保證新關(guān)系的有效性，無數(shù)個(gè)體行動(dòng)匯集成阿倫特所理解的“政治意義的公共領(lǐng)域”還跟人與人之間相互理解的能力以及人對(duì)于特殊行動(dòng)意義的追求有關(guān)系。

在《論道德哲學(xué)的若干問題》一文中，阿倫特創(chuàng)造性地使用了康德審美判斷之“共同感”范疇。“共同感的合法性產(chǎn)生于人與人之間的交流——正如我們說思想產(chǎn)生于自我交流……我們就可以說，我越是能夠在自己的思考中考慮他人的立場(chǎng)，并因此越是在自己的判斷中考慮他人的立場(chǎng)，那么我的判斷就越具有代表性。這種判斷的有效性就既不是客觀性和普遍性，也不是基于個(gè)人幻象的主觀性，而是主體間性或典范性。”[10]雖然康德強(qiáng)調(diào)“美”的本質(zhì)是基于人的“共同感”，但審美活動(dòng)仍然跨不出個(gè)體的自我心靈之境。阿倫特巧妙地把“共同感”和行動(dòng)相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)人之間的互動(dòng)過程也包含了情感、精神性內(nèi)容。試想，尚未建立起任何直接聯(lián)系的二人偶然地共同乘坐一輛公交車時(shí)位置相鄰，他們也許隨意談?wù)摿艘幌庐?dāng)時(shí)的天氣狀況，當(dāng)公交車到站時(shí)他們也就各自離去。從廣義的公共領(lǐng)域意義上看，雖然他們之間發(fā)生了言談的行為，建立起聯(lián)系，但這種聯(lián)系隨著二人分別即刻消散于無形。可以說，人之間的大多數(shù)行動(dòng)和言談都是無效的，并不能稱為“政治的”，這類聯(lián)系經(jīng)驗(yàn)不能被固定下來。這說明“公共領(lǐng)域”的塑造不是浮于表面的簡(jiǎn)單交往能夠完成的，它更深層次地建基于人們經(jīng)由“共同感塑造出來的興趣”。[11]針對(duì)同一件事情，多元異質(zhì)的人常常把自己的感覺經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值偏好、評(píng)價(jià)意見進(jìn)行交流。人類也很擅長(zhǎng)換位思考，“我”同時(shí)站在自己和“你”角度和立場(chǎng)去考慮問題，“我”雖然不是“你”，但“我”可以像“你”一樣去理解和感受現(xiàn)實(shí)，仿佛我們就是一體的。這就是主體間的“共同感”，它對(duì)公共領(lǐng)域的作用絕不表示“公共領(lǐng)域”是主體間虛幻的想象，它是異質(zhì)個(gè)體團(tuán)結(jié)在一起的感性根源。從這一點(diǎn)可以看出，阿倫特對(duì)公共領(lǐng)域形成的自發(fā)性強(qiáng)調(diào)明顯地有別于傳統(tǒng)社會(huì)契約論者的假設(shè)，后者認(rèn)為異質(zhì)的個(gè)體總是基于某種威脅(自然風(fēng)險(xiǎn)、人之間的競(jìng)爭(zhēng))才被迫訂立契約，有限度地聚集成為一體。

“共同感”畢竟是人的一種潛在能力，它幫助人們之間互相溝通、理解，建立起公共領(lǐng)域的聯(lián)系。直接創(chuàng)造出“政治”的是一些特殊行動(dòng)，采取行動(dòng)的人在其中追求特殊意義。阿倫特認(rèn)為古希臘人就如同荷馬史詩(shī)中描述的那樣，崇尚和追求英雄般的事跡，他們渴望通過卓越的行動(dòng)贏得不朽的名聲。這構(gòu)成了古希臘人(同時(shí)也是人類)最初的歷史和政治觀念的起源，歷史只應(yīng)該用來記錄英雄的冒險(xiǎn)事跡，公共領(lǐng)域也以英雄事跡為典范。所以阿倫特稱古希臘人的歷史觀“(這)暗示了歷史的政治本性”，“我們可以把歷史哲學(xué)看作偽裝的政治哲學(xué)”。[12]此外，源自于有朽的人類對(duì)不朽的追求，政治的公共領(lǐng)域天然地要求實(shí)現(xiàn)一個(gè)人類活動(dòng)的穩(wěn)定、長(zhǎng)存空間，這一空間存在時(shí)間遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出一代人生命時(shí)間的長(zhǎng)度，每個(gè)人在這一空間里都能夠保持其獨(dú)特性又團(tuán)結(jié)在一起。要實(shí)現(xiàn)公共領(lǐng)域的持續(xù)存在并不是一件容易的事情，這需要人付出巨大的行動(dòng)努力，并且這種努力更加有賴于用語(yǔ)言交流和協(xié)商關(guān)系著公共領(lǐng)域的事務(wù)。所以，行動(dòng)和言談是公共領(lǐng)域的兩種活動(dòng)方式，其中尤以英雄卓越的行動(dòng)和致力于公共領(lǐng)域持存的行動(dòng)最為重要。

對(duì)行動(dòng)和言談的差別，阿倫特沒有做過多的澄清，但一些學(xué)者如帕瑟琳·鄧特夫斯、帕特里克·海登、達(dá)納·維拉認(rèn)為行動(dòng)和言談的矛盾確實(shí)存在，而且這個(gè)矛盾會(huì)讓公共領(lǐng)域陷入危險(xiǎn)境地。卓越的行動(dòng)有排他性和競(jìng)爭(zhēng)性的一面，尤其當(dāng)一個(gè)人的榮譽(yù)感和野心超過了對(duì)公共領(lǐng)域的關(guān)愛，公共領(lǐng)域也會(huì)因?yàn)樗拿半U(xiǎn)行動(dòng)而面臨危險(xiǎn)。阿倫特極力想要在政治權(quán)力中排除暴力的合理性，但卓越行動(dòng)卻給暴力的、破壞性因素進(jìn)入公共領(lǐng)域留有后門。達(dá)納·維拉給出的解釋理由是，阿倫特把不受限制的協(xié)商當(dāng)作政治觀念的基礎(chǔ)，公共領(lǐng)域內(nèi)的成員言談協(xié)商自動(dòng)排除了各種形式的強(qiáng)制和暴力，其中也卸除了行動(dòng)的暴力、強(qiáng)制方面。阿倫特在《人的境況》中確實(shí)存在兩種不能完全契合的政治行動(dòng)模式，但在她后來的作品中，尤其是《論革命》中弱化了政治行動(dòng)的方面，而著力強(qiáng)調(diào)政治在創(chuàng)建過程中共同協(xié)商的基礎(chǔ)性作用。此外，批評(píng)阿倫特“精英主義”傾向的時(shí)候，有必要考慮到她對(duì)行動(dòng)的開創(chuàng)者和追隨者關(guān)系的說明。很多時(shí)候行動(dòng)并非由一個(gè)人完成，與公共領(lǐng)域相關(guān)的行動(dòng)尤其是需要在眾人的合力之下進(jìn)行。這種行動(dòng)由開創(chuàng)者和領(lǐng)導(dǎo)者發(fā)動(dòng)和帶領(lǐng)，只是在后來的行動(dòng)進(jìn)程中，“成功的統(tǒng)治者把實(shí)際上是眾人的成果宣布為己有”。[13]在這一點(diǎn)上，像亞西比德一樣的人必然不能成就“英雄”的榮耀，而最多僅僅是一個(gè)城邦的僭越者，遭到所有公共領(lǐng)域成員的一致反對(duì)。

五、政治的建構(gòu)性

阿倫特對(duì)公共領(lǐng)域的認(rèn)識(shí)在很大程度上來源于古希臘城邦生活的經(jīng)驗(yàn)。城邦作為公共領(lǐng)域的典范，它的政治性基礎(chǔ)是“公民的共同體”和公民行動(dòng)(公民的卓越行動(dòng)、對(duì)公共事務(wù)的商談)的結(jié)合，而不是作為政治的國(guó)家形式(固定的軍隊(duì)、官僚制度和其他現(xiàn)代國(guó)家所擁有的附屬物)。公共領(lǐng)域中的行動(dòng)者具有多元性，行動(dòng)具有開放性，政治國(guó)家是人行動(dòng)的結(jié)果。這并不表示人的行動(dòng)必然地使政治意義的公共領(lǐng)域直接導(dǎo)出一個(gè)確定的政治國(guó)家。這一點(diǎn)可以通過古希臘的歷史加以說明。希臘神話和荷馬史詩(shī)里記載，古希臘最早經(jīng)歷了一段漫長(zhǎng)史前時(shí)期，公共領(lǐng)域成員的關(guān)系還完全處于混亂無序的狀態(tài)，每一個(gè)體還湮沒在關(guān)系網(wǎng)之中，在這里阿基里斯一樣的英雄人物是最受到贊美和推崇的。直到公元前6世紀(jì)，希臘先后經(jīng)歷了梭倫和克里斯提尼改革，城邦開始有了某些制度性內(nèi)容，例如在亞里士多德《雅典政制》中記載四年一次的公民大會(huì)制度。暫時(shí)拋開雅典這一時(shí)期采取的具體制度措施和改革民主化意義，這次改革更意味著從自發(fā)公共領(lǐng)域階段走向了結(jié)構(gòu)化、制度化、有序的、穩(wěn)定的政治階段。德國(guó)古典學(xué)者克里斯蒂安·梅耶盛贊這一階段的改革是人類歷史中“最重要的一次制度和思想革命”，“在沒有任何歷史經(jīng)驗(yàn)或理論指導(dǎo)下，一個(gè)極為特殊的民主制發(fā)展歷程。”[14]阿倫特和梅耶一樣都著眼于這次人類變革的偉大意義，但不同于梅耶側(cè)重新制度內(nèi)容，阿倫特尤為關(guān)切這些能夠創(chuàng)建新制度、建立新政治的行動(dòng)和行動(dòng)精神。

自由行動(dòng)和政治制度的關(guān)聯(lián)在《人的境況》中沒被充分分析，阿倫特只是略微提到政治制度的意義在于保存公共領(lǐng)域，“如果世界要包含一個(gè)公共領(lǐng)域，它就不能只為一代人而建，只為活著的人做規(guī)劃，它必須超越有死之人的生命長(zhǎng)度。沒有這種向一種潛在的塵世不朽的超越，就沒有政治，嚴(yán)格說來也就沒有共同世界和公共領(lǐng)域。”[15]卡諾凡在《阿倫特政治思想再釋》中也一再提示，在理解阿倫特的時(shí)候要注意到《人的境況》嚴(yán)格意義上只是政治理論的一個(gè)預(yù)備階段，阿倫特從來沒有構(gòu)建出一個(gè)政治哲學(xué)體系出來。阿倫特難以完成對(duì)公共領(lǐng)域系統(tǒng)性、結(jié)構(gòu)化的塑造工作，并不是因?yàn)樗枷肽芰Φ木窒扌?，而是因?yàn)樗研袆?dòng)的開創(chuàng)性和不可預(yù)測(cè)性特點(diǎn)看得至關(guān)重要，并極力阻止行動(dòng)的僵化和匱乏。

所以，阿倫特認(rèn)為不存在一個(gè)先于政治國(guó)家的“國(guó)家主權(quán)”概念存在，“國(guó)家主權(quán)”是政治國(guó)家在現(xiàn)代思想中的產(chǎn)物；政治制度只有在這種情況下才能被創(chuàng)建出來——有理性思考能力并能夠自由行動(dòng)的人聚集在一起，他們?yōu)榱四軌蚋玫厣钤谝黄鸩⑶沂惯@種好的生活一直持續(xù)下去，愿意平等相處、建立制度和規(guī)范并承諾遵守制度和規(guī)范，那么公共領(lǐng)域便在政治制度的保護(hù)下持存下來。