王姍姍

隨著科學(xué)技術(shù)的進步，我們逐漸征服了萬物甚至人類本身。技術(shù)潛移默化地改變了“終有一死者”的身份，甚至將“人”推上“神壇”。這是自尼采宣布“上帝之死”后，神的進一步消亡?，F(xiàn)代世界不需要象征不朽和無限的“神”，人在技術(shù)的光環(huán)下儼然就是神。丟掉“死”的本質(zhì)，逃離“神”的限制，難道不是對“人”的一種釋放嗎？歷史嚴(yán)肅地給出了回答，當(dāng)人脫離“死”的本質(zhì)，成為自己的造物之時，人與物就不再有區(qū)分。海德格爾無比清醒地談到在暴力集權(quán)中與死亡無關(guān)的人之死：“他們赴死？他們變成尸體制造之貯存的貯存品。他們赴死？他們在集中營里被悄無聲息地清除?！?1)Martin Heidegger, GA79, Bremer und Freiburger Vortr?ge,Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1994.S.56.當(dāng)不死的人與不朽的神模糊了界限，人與物的界限也就隱匿了。在此意義上，海德格爾將集中營的成批屠殺與工業(yè)化生產(chǎn)中的材料清除并置一談(2)“如今農(nóng)業(yè)已成為自動化的食品工業(yè)，本質(zhì)上與在毒氣室和集中營中生產(chǎn)尸體是一回事，與封鎖制裁、舉國饑荒是一回事，與生產(chǎn)氫彈是一回事?！?Martin Heidegger, GA79. S. 27.)。這種說法盡管讓人在情感上無法接受，但我們更應(yīng)該從他極具洞察的論斷中開始思考這些問題：當(dāng)缺失了“神”的時候，我們同時缺失了“人”的什么？這種缺失為何會造成“人與物”的同質(zhì)化？如果需要避免“人與物”的同質(zhì)化，在本質(zhì)上對此兩者進行區(qū)分，我們是否不能缺失“神”？

海德格爾對最后一個問題給出肯定回答，但從未專門追問過這種“神”。他明確表示終其一生追問的只有“是”(Sein)，絕不可能嘗試通過“是”之思去抵達“神”。若要踏上追問“神”的道路，那里絕不會出現(xiàn)“是”這個詞(3)See Martin Heidegger, GA15, Seminare, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1986, S. 436-437.。顯然，他所謂的“神”不同于所有傳統(tǒng)意義上的“神”，其一生雖不追問所謂的“神”，但并不意味著“神”之維度不顯示在“是之思”的道路上，“神”不僅一直顯示著，而是必然且必須在“是之思”的道路上顯示。

本文試圖以海德格爾“是之思”道路上的重要路標(biāo)——“物”為思考線索，通過闡釋在其思想不同階段出現(xiàn)的對“物之所是”的理解中，區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的“神”自始至終地在場，并分別展開不同的“神與物”的關(guān)聯(lián)。最終將表明，在“神與物”關(guān)聯(lián)的發(fā)展中，“人與物”的本質(zhì)區(qū)分得到深度推進，這為解決人與物同質(zhì)化的問題提供一種有意義的解答。

一、“時間”視域下的神與物

早期思想中在場的“神”與“物”的關(guān)聯(lián)，最初是以隱而不顯的方式體現(xiàn)在海德格爾思想的隱秘來源之一，即其宗教神學(xué)的經(jīng)驗性背景中。雖然海德格爾在一戰(zhàn)期間經(jīng)歷了信仰的改宗，但最終依舊用墓碑上的一顆星向眾人顯示著其對神的歸屬，并在思想的道路上以不顯的方式顯示著這種歸屬。當(dāng)布倫塔諾(Brentano)在《根據(jù)亞里士多德論“是者”的多重含義》將天主教信徒海德格爾引上對“是”的追問道路時，其出發(fā)點即對上帝本質(zhì)的思考與海德格爾本人的信仰與神學(xué)思考，也伴隨在這條“是”之追問道路的開端處(4)如海德格爾所言：“倘若沒有這一神學(xué)來源，我就絕不會踏上思想的道路。而來源始終是未來?！?Martin Heidegger, GA12, Unterwegs zur Sprache, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1985,S. 91. 譯文參見[德]海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第95頁。)。因此，在撰寫博士論文的過程中，除了尋求“是”之確定性，海德格爾也對“無人稱”結(jié)構(gòu)中神秘的“Es”(它)進行思考。1919年在弗萊堡大學(xué)任講師期間，他曾在“哲學(xué)觀念與世界觀問題”的課堂講座上，將學(xué)生們置于這樣的問題體驗中：“Gibt es etwas?”(有東西嗎？)這關(guān)涉到這種懸置了心理主體的“Es”無人稱結(jié)構(gòu)。盡管他對理論性的“自我”進行限制，但并未提及“神”在無人稱中是否有一定意義。神秘的“Es”也并沒有直接指涉到“神”，無人稱結(jié)構(gòu)在物之周圍世界體驗中，主要反映的是海德格爾追蹤前理論的原初實際生活的意圖。

在教授資格論文中，這種意圖體現(xiàn)得更清晰。當(dāng)時還自識為基督教神學(xué)家的海德格爾，正著力于“實際生活經(jīng)驗”的研究，“神”主要體現(xiàn)在對源初基督教生活經(jīng)驗的“時間”理解。在早期弗萊堡時期的“宗教生活現(xiàn)象學(xué)”講座以及“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”，通過對原始基督教生活經(jīng)驗的回溯與重構(gòu)，海德格爾試圖理解一般此是的實存結(jié)構(gòu)，并為基督教神學(xué)奠定一個實存論的基礎(chǔ)(5)參見孫周興：《后神學(xué)的神思——海德格爾〈哲學(xué)論稿〉中的上帝問題》，《世界哲學(xué)》2010年第3期。。在他看來，原始基督教的宗教性就在基督徒的生命經(jīng)驗中，而生命經(jīng)驗是歷史性的?！妒ソ?jīng)》提到的“基督再臨的恩典時刻”就與此種意義上的時間相關(guān)，保羅在《帖撒羅尼迦前書》談到基督再臨的恩典時刻時，將這個時間形容為夜間的賊(6)參見《圣經(jīng)·帖撒羅尼迦前書5.2》。海德格爾通過對這種特殊時刻的論述，闡釋了自己對原初時間性的理解，即“基督再臨”的時刻不是歷史科學(xué)意義上的時間，而是在人的實際生活經(jīng)驗中實現(xiàn)的源始事件。這種“恩典時刻”的發(fā)生如賊一般，突發(fā)而不可預(yù)料。人對待這種時刻，只能在朝向?qū)嶋H生活中時刻警醒期備，虔敬等待著。當(dāng)人如此這般地等待著“恩典時刻”的發(fā)生，人就能夠開展出當(dāng)前到場的每一個“瞬間”，真正的信仰就在這種實際生活的歷史性瞬間之中。人要能經(jīng)驗到這種“瞬間”，就需要人自身的生死決斷(7)參見李章?。骸督鈽?gòu)-指引：海德格爾現(xiàn)象學(xué)及其神學(xué)意蘊》，濟南：山東大學(xué)出版社，2009年，第272—277頁。。

可以看到，當(dāng)海德格爾將目光從無時間的邏輯意義轉(zhuǎn)向具體的歷史意義時，“實際性的解釋學(xué)”便融合了基督教生活的“生活體驗”，逐步形成后來《是與時》中的時間闡釋。帶有“神”之意味的“時間”與物的關(guān)聯(lián)在基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)中所呈現(xiàn)的情形，與傳統(tǒng)神學(xué)中“造物主”與“被造物”的關(guān)系樣態(tài)已然有了質(zhì)的差別(8)See Sean J. McGrath, “The Facticity of Being God-forsaken: The Young Heidegger and Luther’s of the Cross”, American Catholic Philosophical Quarterly, vol.79(2), 2005, pp.273-290.。在海德格爾看來，非理論性的宗教生活和他早期所談到的原初世界的生活中，并沒有“主-客”意義上的情況。因此，對宗教生活現(xiàn)象學(xué)的思考，能夠印證原初經(jīng)驗無需“主體”的設(shè)置；而對實際性的解釋學(xué)進行深入研究后的所獲，可以為真正的基督教提供奠基性的力量。在1921年的課程“奧古斯丁與新柏拉圖主義”(9)該篇作品收錄在Martin Heidegger, GA60, Ph?nomenologie des Religi?sen Lebens, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1995. 海德格爾在其中還談到“看”“畏”“操心”等后來出現(xiàn)在《是與時》中的核心概念，萊曼(Karl Lehmann)認(rèn)為正是在對保羅宗教經(jīng)驗的深思中，海德格爾才形成實際性、出身性、籌劃、操心、決斷、畏等概念。(參見[德]萊曼：《基督教的歷史經(jīng)驗與早期海德格爾的存在論問題》，孫周興譯，劉小楓編：《海德格爾與有限性思想》，北京：華夏出版社，2007年，第115—117頁。)中，海德格爾就與路德一起對奧古斯丁及其之后的神學(xué)進行了批判。他們都試圖尋回源始基督教的實際生活經(jīng)驗，回歸被奧古斯丁的“享受上帝”“記憶”“在場化”等概念所破壞掉的歷史性生活以及本源性時間。

在《是與時》中，物之思的宗教神學(xué)維度體現(xiàn)得并不十分明顯。以基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)為核心的物之思考過程中，海德格爾并沒有展開對“神”的專題性分析。但我們還是能在如“操心”“罪”“沉淪”“決斷”“本真性與非本真性”“畏”等概念的論述中看到，“神”以不顯的方式在場于“是”之思考中。更重要的是，由于這部作品的目的在于通過基礎(chǔ)是態(tài)學(xué)所展露的“時間”視域去追問“是”，因此，“神”在“時間”中的在場尤其值得指出。

在海德格爾的分析中，傳統(tǒng)形而上學(xué)遺忘了“是”并將之理解為“是者”的在場與現(xiàn)成，因而原初性的時間被流俗性的時間觀所掩蓋，實際生活經(jīng)驗中的歷史性體驗也未被關(guān)注。這種無歷史的時間觀所展現(xiàn)的物之所是就只是現(xiàn)成客體對象性意義上的，而源始基督教的歷史經(jīng)驗所提供的時間觀恰好能夠顯現(xiàn)出這種局限，如克爾凱郭爾對“當(dāng)下瞬間”的把握(10)海德格爾還談到，克爾凱郭爾雖然看到生存活動的瞬間現(xiàn)象，但并未成功對之進行生存論的闡釋。他停留于流俗的時間概念，并借助于現(xiàn)在和永恒來規(guī)定瞬間。(Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag Tübingen, 2001, S. 338.)。不過海德格爾認(rèn)為，無論是克爾凱郭爾，還是其他神學(xué)家如奧古斯丁、路德等的思考，在本質(zhì)上都還停留在“是者”的層面，盡管已觸及關(guān)鍵，但未能明確抵達生存論所朝向的“是”層面。他從這些神學(xué)家停留的“是者”層面的分析“躍起”，從“人所生存其中的時間”出發(fā)開始探問“綻出性的時間”本身。

但這種“躍起”并不意味著徹底離開起跳點，從海德格爾的思想道路全貌看，這個躍起的瞬間，也可算作他返回“神”所邁出的第一步。海德格爾在《是與時》中指出，希臘的定義和神學(xué)的指導(dǎo)線索由于遺忘“是”，因而對“人”與“物”的把握在本質(zhì)上都是現(xiàn)成意義上的受造物(11)See Martin Heidegger, Sein und Zeit, S. 49.。這意味著海德格爾對傳統(tǒng)宗教神學(xué)是抱著批判態(tài)度的，但他并不認(rèn)同這種“古希臘-中世紀(jì)”的現(xiàn)成受造之物的理解。他極力將信仰意義上的“神”與實證科學(xué)性的“神學(xué)”進行區(qū)分的態(tài)度，卻反過來為另種意義上的“神”之在場留下空間。

在“神與物”的關(guān)系中，這個空間表現(xiàn)為“時間”與“是者”的關(guān)聯(lián)。“此是”在本質(zhì)上保持著與時間的關(guān)聯(lián)，“物”則作為“非此是的是者”，通過“在-世界-中-是”的“此是”而進入世界之內(nèi)，顯示出公共時間中的物之所是。因此，“神與物”的關(guān)聯(lián)是通過原初性的時間而透露的。更準(zhǔn)確地說，是以“此是”所展露出的時間性而間接且不明顯地給出的“時間”與“公共時間之物”的關(guān)聯(lián)。在此后的《現(xiàn)象學(xué)之基本問題》中，在處理“時態(tài)性”問題時所進行的“是”之追問過程中，海德格爾還不斷嘗試從“時間”視域出發(fā)，進行一種非客觀化的思與言?！吧衽c物”在時間視域給出的“此是”之超越以及“是”之意義，也始終居于這種“非客觀化”的嘗試中。通過對“神學(xué)”更深入的思考，海德格爾看向“是態(tài)-神-邏輯學(xué)”結(jié)構(gòu)，曾在“時間”中展現(xiàn)的“神與物”出現(xiàn)在新的思考開端中。

二、“非神”之神與物

自海德格爾思想發(fā)生轉(zhuǎn)折開始，其作品直接出現(xiàn)“上帝”(Gott)、“諸神”(G?tter)、“神圣者”(das Heilige)、“最后之神”(der letzte Gott)等關(guān)涉神的各種名稱與論述。這些以不同稱呼和方式出現(xiàn)在海德格爾思想之路上的“神”在本質(zhì)上是“非神”之神，“神與物”則在此階段呈現(xiàn)出“非神”之神與物的關(guān)聯(lián)?！胺巧瘛钡暮x之一指非實證科學(xué)性的神學(xué)。1927年，海德格爾除發(fā)表《是與時》，還做了一場名為“現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)”的演講，后成文時加附作于1964年一封關(guān)于神學(xué)的書信。演講中的論述承接了在《是與時》就已成型的看法，即神學(xué)是區(qū)別于哲學(xué)的。理由在于神學(xué)本質(zhì)上是一門實證科學(xué)，它將它所關(guān)注的“神”對象化而使之成為某種現(xiàn)成“是者”；而哲學(xué)盡管也對“是者”有所關(guān)注，但這種關(guān)注的目的是為了思考“是”(12)See Martin Heidegger, GA9, Wegmarken, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1976, S. 47-48.。在此基礎(chǔ)上，海德格爾進一步分析了“神學(xué)”的“實證性”與“科學(xué)性”。前者意味著信仰中的“基督性”在“神學(xué)”中是一種現(xiàn)成性，這種現(xiàn)成的基督性要求神學(xué)客觀化的實證性；后者則表示某種有所論證的解釋所形成的知識性構(gòu)造，作為一門信仰的科學(xué)，神學(xué)是歷史性的科學(xué)(13)Ibid.,S. 51-52.。如果說這場演講還處在早期思想，有在“時間”視域下用“歷史性”恢復(fù)原初基督性的意圖，附錄的書信則作為補充給出思想發(fā)生轉(zhuǎn)折后，針對整個傳統(tǒng)神學(xué)而做出的更明確的論述。

這封信探討的核心是“今日神學(xué)中一種非客觀化的思與言的問題”，演講中恢復(fù)原初基督性神學(xué)的意圖，在這一主題下轉(zhuǎn)為對“非客觀化的思與言”的思考，“神與物”則在這種思考中呈現(xiàn)出來。海德格爾首先通過描述日常經(jīng)驗中的玫瑰、詩化語言中的噴泉、藝術(shù)作品中的雕塑，表明了非客觀化的思與言的可能性。他并不否認(rèn)在自然科學(xué)和技術(shù)的表象領(lǐng)域中，客觀化的思與言的有效性，但他擔(dān)心的是若將這種“有效性”擴散至一切領(lǐng)域則會出現(xiàn)災(zāi)難性的后果(14)Ibid.,S. 72-77.?！吧駥W(xué)”要逃出這種“有效性”的限制，就必須解構(gòu)掉傳統(tǒng)形而上學(xué)所塑造出的神的對象性，即進行一種“非神學(xué)”的思考?！吧衽c物”在實證科學(xué)性的神學(xué)中所呈現(xiàn)的現(xiàn)成關(guān)系，將隨著“非神學(xué)”的思考突破“主體-客體”的框架限制，通過“非神”之神以及相應(yīng)發(fā)生改變的人之所是，物之所是也顯現(xiàn)出某種“非物性”。

這種物的“非物性”體現(xiàn)在思想轉(zhuǎn)折的標(biāo)志“論真之本質(zhì)”等作品中，在那里海德格爾逐漸加重對“遮蔽”維度的強調(diào)，無論是對洞穴之喻的分析，還是對藝術(shù)話題中“大地”的闡釋，都是在“非”的領(lǐng)域展開的思考。除延續(xù)早期在“神與物”的關(guān)聯(lián)中所分析的原初性時間對人之此是及物之所是的理解，對“非物”的關(guān)注與強調(diào)體現(xiàn)了海德格爾對物之所是理解的進一步推進。周圍世界之物不僅是牽連整體中的意蘊之物，物之所是也不僅是關(guān)聯(lián)于時間性的此是的“有用性”。這種“非物性”顯示了物之所是的源始遮蔽維度，正是這樣的維度才使物之所是能在世界內(nèi)有所“去蔽”，能在獨立自持的藝術(shù)作品中因“大地”的庇護而呈現(xiàn)出“可靠性”。在“非物性”的闡釋中，“非神”之神以不同于“時間”意義上的“神”在場于物之所是的顯現(xiàn)中，對“非神”之神的專題性描述也開始直接出現(xiàn)在海德格爾的作品。

在《同一與差異》所思考的“是態(tài)-神-邏輯學(xué)”(Onto-Theo-Logik)結(jié)構(gòu)中，即在海德格爾對神學(xué)與形而上學(xué)相互的占有與進入的情形的分析中，就體現(xiàn)了這種“非神”之神。這個結(jié)構(gòu)所意指的相互進入的情形，并不是先有現(xiàn)成的“是態(tài)學(xué)”和“神學(xué)”，而后再出現(xiàn)兩者的相互進入。在他看來，傳統(tǒng)的“是”之理解與“神”之理解從本質(zhì)上看，都是作為“是者”之根據(jù)而被把握的。由于遵循“邏各斯”意義上的陳述與論證關(guān)系，因而各獲“是態(tài)學(xué)”“神學(xué)”之名，并最終形成“是態(tài)-神-邏輯學(xué)”的結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)屬于“形而上學(xué)”，因為海德格爾將形而上學(xué)規(guī)定為關(guān)于“是者”之為“是者”和“是者”整體的問題，而“是態(tài)學(xué)”與“神學(xué)”則都著力于這個問題。兩者的區(qū)別之一在于“是態(tài)學(xué)”是從普遍性的“是者”之“是”出發(fā)，而“神學(xué)”則從“最高”的“是者”之“是”出發(fā)。但就出發(fā)點的基礎(chǔ)——“是”與“是者”的差異而言，兩者的本質(zhì)及相互進入的結(jié)構(gòu)在一開始就形成了。

在“是態(tài)-神-邏輯學(xué)”的結(jié)構(gòu)中，無論是對“是”的把握還是對“神”的探究，都是將之作為研究對象而現(xiàn)成化。這種現(xiàn)成化使“是”之意義與源初性的“神”都被遮蔽。神學(xué)的“上帝”就是這種遮蔽了源初性的神的表象性對象，其在本質(zhì)上與肇始于柏拉圖的形而上學(xué)是一樣的?！吧駥W(xué)”與“是態(tài)學(xué)”的本質(zhì)使它們從一開始就相互進入，它們基于“是與是者的差異”進行發(fā)展，但都對差異本身不作關(guān)注。無根的思考無法得到完善的發(fā)展，宣布“上帝之死”的尼采同時結(jié)束了傳統(tǒng)形而上學(xué)。海德格爾憑借對尼采的分析，將“非”是態(tài)-神-邏輯學(xué)的是之命運呈現(xiàn)出來。

“上帝之死”并不意味著“神之死”，前者只是在形而上學(xué)完結(jié)的同時所發(fā)生的神學(xué)之終結(jié)。按照海德格爾的說法，非神學(xué)之“神”只會由于人之“棄神”(Entg?tterung)而“逃遁”(entflohen)。這種“棄神”屬于現(xiàn)代的根本現(xiàn)象之一，并非“無神論”意義上對“神”的拒絕，而是指對上帝和諸神的無決斷狀態(tài)(15)See Martin Heidegger, GA5, Holzwege, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1977, S. 76.。當(dāng)這種無決斷狀態(tài)發(fā)生時，諸神便成為宗教體驗的對象而“逃遁”，“神-缺失狀態(tài)”(Gott-losigkeit)的黑夜便降臨，萬物在技術(shù)時代的“集置”解蔽中陷入荒疏。這意味著“棄神”的黑夜世界，物在“集置”的促逼下顯現(xiàn)為持存物而缺失了物之本己的所是。但“神”并不會“死”，“缺失的物之所是”也并不意味著“無物”。作為白晝之母，黑夜具有本己的明亮與為到來者的寂靜準(zhǔn)備的寧靜，因而是“神圣的”(heilige)黑夜(16)See Martin Heidegger, GA4, Erl?uterungen zu H?lderlins Dichtung, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1981, S. 110.如同源始的遮蔽與無蔽的關(guān)聯(lián)，相較于顯出萬物的白晝，黑夜在本質(zhì)上是更源初性的。。要召喚回逃遁的諸神，使神圣的黑夜迎接白晝的來臨，使物從被訂制的所是中回歸到自身的本質(zhì)，需要實行“非神”以及“非物”。也就是說，要實行放棄形而上學(xué)之上帝意義上的“失神之思”(das gottlose Denken)，在“失神之思”的實行中，才可能與“神”產(chǎn)生真正的切近，并在與神的切近中把握到“非持存物”的物之所是。

能夠命名諸神、達乎神圣者的“詩人”言說，就是實行“失神之思”的方式之一。此處所提的“非神”之神與“非物”之物的關(guān)聯(lián)，最終在海德格爾的思之道路上，在“最后之神”與“聚集之物”的聯(lián)系中被道說出來。

三、最后之神與物

值得注意的是，在海德格爾中晚期的作品中，時常出現(xiàn)“終有一死者”的說法。這個概念是古希臘多領(lǐng)域的核心概念之一，在潛移默化中塑造著當(dāng)時的整個時代。當(dāng)人被強調(diào)“終死”時，對人的把握就與神的“不朽”聯(lián)系起來。古希臘悲劇的核心設(shè)定之一就是人基于各種緣由而試圖僭越這一“人神之別”，神便會以種種方式殘酷地提醒人必須認(rèn)識自己這一本質(zhì)有限性。而人神相連，都有某種意義上可被稱為“半神”的傳達人神溝通信息的“使者”，神如赫爾墨斯，人如巫師、詩人等。

隨著尼采對上帝之死的宣布，以及科學(xué)技術(shù)對人神界限的進一步模糊，曾經(jīng)的“半神”“詩人”及“詩歌”不再被人關(guān)注。但“詩性的東西處處都面向那種不放棄，即不放棄界限、安寧、紐帶和尺度”(20)[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，第152頁。。詩歌提示包括人神界限在內(nèi)的“尺度”，并由之在危險中帶來神的救渡之可能。在此意義上，詩歌見證了“神圣者”，詩人被“神圣者”擁抱而敞開地處身于敞開性中。由此，詩人能夠用“詩”去追尋“神圣者”，能從“神圣者”那里“獲取尺度”并道說為“詩”，在“詩”之道說中使“是之真”的領(lǐng)域敞開，人與物則在此敞開域中，在“神圣者”的光亮中回歸各自的本質(zhì)。

在詩人的言說中，“神與物”顯現(xiàn)為“神圣者與詩中的物”，“神圣者”就是詩人實行“非神”的“失神之思”而迎回的“神”，而“詩中的物”是這種神所允諾而被道說的“非對象物”。因此，人們在這里所面對的是物之所是本身，“主體-客體”的結(jié)構(gòu)、集置所解蔽的“持存物”在這種物之所是中消融，“神與物”“人與物”“世界與物”則在四方聚集的運作中徹底發(fā)生了轉(zhuǎn)變。

“四方”除了被“詩意般”地分別描述外，海德格爾通常使之兩兩成對出現(xiàn)：“天空和大地”、“諸神與終有一死者”。這似乎表明在四方內(nèi)部還有更細致的關(guān)聯(lián)，對“諸神與終有一死者”關(guān)聯(lián)的把握，可以從他于1966-1967年闡釋赫拉克利特殘篇62中得到某種啟發(fā)。赫拉克利特說：“不朽的是可朽的(凡人)，可朽的是不朽的，不朽的活著可朽之死，可朽的死著不朽之生?！?21)轉(zhuǎn)引自[古希臘]赫拉克利特：《赫拉克利特著作殘篇》，楚荷譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第75頁。此處為筆者的翻譯。海德格爾從該殘篇中洞察到的是“諸神與終有一死者”與“是”的關(guān)聯(lián)，赴生的它們就是諸神，而赴死的是終有一死者(22)See Martin Heidegger,GA15, S.153-156. 這里，海德格爾與芬克討論赫拉克利特“生”與“死”的箴言時，談到諸神與終有一死者的關(guān)聯(lián)：諸神經(jīng)歷著人之死，是觀者與見證者，接受人之死的獻祭；而終有一死者通過死之獻祭展現(xiàn)諸神的生。生與死、諸神與終有一死者都是共屬一體的。。兩者的“不朽”和“有朽”、“無限”和“有限”恰是在“是”之中的相互映照里顯現(xiàn)出的。對應(yīng)于“四因”，則“目的因”關(guān)涉“諸神”，“動力因”與“終有一死者”聯(lián)系。

傳統(tǒng)形而上學(xué)的“第一因”就指涉“神”，這種非信仰意義上的“神”既是最高的目的，也是“第一推動力”。它是讓“諸是者”是其所是的根本所在，萬物的終極目的以及能夠得其本質(zhì)的所在就是“神”。但“神”的動力實現(xiàn)還需“終有一死者”的參與，在與各種具體事物打交道時，人所具有的各種目的以及實施的各種動力使“諸是者”得以是其所是。在海德格爾看來，人作為“終有一死者”，區(qū)別于其他的“是者”就在于人是萬物中唯一能夠“赴死”者，即他有能力承擔(dān)死亡的本質(zhì)。而“死亡乃是無之圣殿”(23)Martin Heidegger,Vortr?ge und Aufs?tze, Klett-Cotta, 2004, S. 171.，作為“是”之神秘而不在場地在場著。死亡以這種方式庇護著“是”之本質(zhì)于自身之中，而人由于能夠赴死而獲得“庇護”的能力?！敖K有一死者”間接承擔(dān)著“諸神”的“目的因”與“動力因”的效用，在物之物性的聚集中通過對物的態(tài)度與交道而實現(xiàn)著物。因此，“終有一死者”也可以對應(yīng)到“四因”的“目的因”與“動力因”，其效用與“諸神”的“目的因”“動力因”有質(zhì)差但相融，兩者互襯對方本質(zhì)并在統(tǒng)一中互不可缺。

“大地與天空、諸神與終有一死者”統(tǒng)一在四方整體之中，于物之物性顯現(xiàn)處“棲留”(Verweilen)。在海德格爾的解釋中，這種棲留并非單純的停留，它“本有著”(ereignet)，將四方帶入各自的本己要素之光亮中。人作為終有一死者“等待諸神”，即期待著諸神到達的暗示(24)Ibid., S. 145.。人類自己制造偶像進行崇拜，與這種對諸神的等待并不相干。恰恰是在神的缺席中，我們懷著希望去期待已經(jīng)隱匿的美妙。這里沒有人與神之間“求愿”“還愿”的人神交道，只有終有一死者與諸神在四方整體中的契合整體。在這種轉(zhuǎn)變中，“最后之神”在終有一死者的等待中在場。

海德格爾通過“失神之思”而迎回的“最后之神”并非某位“新神”，而是最古老最源初的神，它是“最深的開端”(25)Martin Heidegger, GA65, Beitr?ge zur Philosophie(Vom Ereignis), Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 1989, S. 405.。將其稱為“最后的”是表明人們既不能在“最后之神”那里獲得某種對象性的宗教體驗，也無法祈禱和獻祭(26)海德格爾在“最后之神”部分的開頭就說：“這個完全不同者對立于曾經(jīng)的諸神，尤其對立于基督教的神?！?Martin Heidegger, GA65, S. 403.)有學(xué)者認(rèn)為，海德格爾所對立的是傳統(tǒng)形而上學(xué)-神學(xué)中的上帝，這里所論述的“最后之神”在本質(zhì)上就是海德格爾的基督。(See G. J. Seidel, “Heidegger’s Last God and the Schelling Connection”, Laval Théologique et Philosophique, vol. 55, No. 1, Février, 1999.)Günter Figal則將“最后之神”視作理解海德格爾《哲學(xué)論稿》的核心所在，認(rèn)為這里所謂的“最后之神”已經(jīng)區(qū)別于早期思想中帶有宗教體驗維度的“是”之理解，其所指涉的是純理性的內(nèi)容；在某種意義上，這個神秘且重要的最后之神是區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學(xué)所提供的“是”之理解某種視域；不過，這并不妨礙將之從神學(xué)角度進行闡釋。(See Günter Figal, “Forgetfulness of God: Concerning the Center of Heidegger’s Contributions to Philosophy”, ed. by Charles E. Scott, Companion to Heidegger’s Contributions to Philosophy, Indiana University Press, 2001, p. 198.)。對于“最后之神”，我們只能“等待”，因為它需要“最長久的先-行”(27)Martin Heidegger, GA65, S. 405.。在等待“最后之神”中，終有一死者才能在此而“是”，并作為“此-是”在“本有”的允諾中“向著物泰然讓之”。這意味著“諸神與終有一死者”作為“四方”的參與者，在物物著的世界聚集中顯現(xiàn)；而“最后之神”在“此-是”本真的“等待”中，在“諸神逃遁”的黑夜世界里成其所是。它不是“本有”，但作為“此”之建基的歸屬之處，“最后之神”需要“本有”(28)See Martin Heidegger, GA65, S. 409.。

如果說第一開端中，形而上學(xué)的思考起于“驚訝”，并在這種情緒的衍生思考中研究“是者之所是”，在“返回道路”上，海德格爾則提醒人們應(yīng)在“抑制”的情緒中等待“最后之神”的經(jīng)過(vorbeigang)。它是非現(xiàn)成的不停留者，在場于“貧困時代”詩人的召喚中，在場于物物著的聚集發(fā)生中。“遮蔽-無蔽”這一源始的爭執(zhí)便在“神之經(jīng)過”與“人之歷史”間的爭執(zhí)中顯現(xiàn)。這種“最后之神”的經(jīng)過，由“終有一死者”為其準(zhǔn)備場所。當(dāng)物物著的聚集呈現(xiàn)出本有運作的敞開域時，“物”作為“此-是”顯現(xiàn)、“最后之神”經(jīng)過的場所。終有一死者在這種域中被允諾歸屬于“本有”而成為“終有一死者”，由之得以使物進入“是之真”的敞開域，并對物有所庇護?！吧衽c人”“人與世界”“人與物”則在這一歷史性的發(fā)生中，開始了新的道路。

“最后之神”與物物著的“物”，呈現(xiàn)出“物物著”的聚集、“世界世界著”的發(fā)生、“終有一死者”的庇護、“最后之神”的經(jīng)過。對它們的理解，在“時間”與“是”的交互規(guī)定中發(fā)生，對這種“發(fā)生”無論是“思及”“道說”還是“傾聽”，都只能理解為是“本有”的贈予而從“本有”而來。因為唯當(dāng)有(Es gibt)“時間”與“是”，才有這一切。早期被視作神秘“大它”(Es)的“它”，在晚期居于延展出的新歷史中，就是自身隱逸但在贈予中自身居有的“本有”(Ereignis)(29)See Martin Heidegger, GA14, Zur Sache des Denkens, Vittorio Klostermann Frankfurt am Main, 2007, S. 35.?！拔镏恰痹谶@種贈予中，賴于人向著物“泰然讓之”(30)作為神秘主義神學(xué)的概念，?？斯?Johannes Eckehart)、雅各布·波墨(Jakob B?hme)、謝林(Schelling)等人都曾經(jīng)有所論述。以?？斯貫槔疤┤蛔屩敝胳`魂返回其根基的某種“不想要、不知道、不具有”的貧乏狀態(tài)，但這種狀態(tài)不是單純的虛無，而是可生養(yǎng)萬物的深淵。海德格爾對它的理解主要源自對“本有”的居有運作中的“讓”，不同于神秘主義中的論述。(參見[德]埃克哈特：《?？斯卮髱熚募罚瑯s震華譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第334、524頁。)的態(tài)度?！氨居小弊陨黼[逸性的克制顯示著自身，也要求這種抑制情緒中的“世界”“人”“神”“物”需以不同于傳統(tǒng)之思的態(tài)度，在新開出的歷史中通過“沉默”去說，通過“放棄”去有，通過“讓予”去盈。

從“物之思考”在早期思想中所展現(xiàn)的宗教經(jīng)驗性的“時間”，到《時與是》以“本有”為源發(fā)而給出的“時間”贈予，海德格爾的“神與物”全貌基本呈現(xiàn)。當(dāng)“此是”從基礎(chǔ)性位置返回“終有一死者”之名時，“人”與“物”在“最后之神”的經(jīng)過中同歸于“是者”。當(dāng)對“是”的“問”進入“本有”自行居有所對應(yīng)的“思”時，“是”與“是者”的差異同歸于“本有”的贈予，起于“驚訝”的哲學(xué)思考便在延展后的“抑制”之思中繼續(xù)。海德格爾抓住是態(tài)學(xué)差異，并最終放開它，從而真正解放了自己的思之道路。在某種意義上，我們踏上海德格爾未曾踏上的“神”之追問道路。