厚宇德

(山西大學(xué) 科學(xué)技術(shù)史研究所,山西 太原 030006)

1 尊崇儒家的楊振寧

1957年,楊振寧在諾貝爾獎頒獎賀宴上說:“從不只一層意義上說,我是中國和西方兩種文化共同的產(chǎn)物,二者既有沖突,也有協(xié)調(diào).我想說,我既為我的中國根源和背景感到驕傲,也為我獻(xiàn)身于現(xiàn)代科學(xué)而感到滿意,……”[1]77中國傳統(tǒng)文化內(nèi)容龐雜,那么其中哪些成分對楊振寧有重要的影響呢?

2006年,楊振寧在香港浸會大學(xué)做報告時指出:“我年紀(jì)逐漸大了,對宗教的看法也有了一些轉(zhuǎn)變.”[2]403深入思考使楊振寧認(rèn)識到:“科學(xué)和宗教急需對話.”[2]406楊振寧的這番話語促使筆者產(chǎn)生聯(lián)想,并曾向他求證:您是否有具體的宗教信仰或宗教認(rèn)同? 2018年9月6日楊振寧在回函中明確指出:“我不信基督教、佛教以及道教.我的世界觀、人生觀基本是儒家的.”由此可知,在楊振寧自己看來,儒家文化對他影響最大.這一回答符合他的一貫表述.1993年,楊振寧在香港大學(xué)演講時,曾對儒家文化積極可取的方面做出過如下肯定:“儒家文化注重忠誠、注重家庭人倫關(guān)系、注重個人勤奮和忍耐、重視子女教育,這些文化特征曾經(jīng)而且將繼續(xù)培養(yǎng)出一代又一代勤奮而有紀(jì)律的青年.”[2]214在熟悉楊振寧的人看來,他的言談舉止充滿儒者風(fēng)范.他的朋友熊秉明曾這樣描述楊振寧:“他在儒家思想中看到了非常積極的東西.如果想簡單地說明(楊)振寧的為學(xué)為人,也許可以說他是一個有‘儒者風(fēng)的科學(xué)家’,正像我們所說的‘儒賢’‘儒將’一樣.這里的用法,‘儒’的意義是很積極的、寬廣的,是一種中國文化所醞釀出來的、而有普遍價值的‘人文主義’.”[3]12儒家文化的精髓已經(jīng)凝練為楊振寧的內(nèi)在品質(zhì),“儒者風(fēng)”是這種特質(zhì)的外在顯化.楊振寧的回憶告訴我們,他從學(xué)前啟蒙到在西南聯(lián)大讀書期間,一直沒有間斷學(xué)習(xí)以儒家文化為主流的中國傳統(tǒng)文化.[4-5]他的“儒者風(fēng)”是在長期修習(xí)過程中潛移默化塑造的.然而深入了解楊振寧后會發(fā)現(xiàn),他展現(xiàn)的中國傳統(tǒng)文化氣質(zhì),并不僅僅局限于儒家文化.

2 楊振寧的道家風(fēng)范

在楊振寧的著述中,幾乎見不到描寫儒家傳統(tǒng)文化之外的,比如關(guān)于道家以及佛教的文字.但是筆者發(fā)現(xiàn),楊振寧的性情之中有較為明顯的道家氣質(zhì),而且其思想也有一定的道家傾向.楊振寧對自己的天賦與性情洞察至深,但是他似乎沒有意識到自己身上存有道家氣質(zhì).

2.1 楊振寧與道家交集之一:尚真、尚純、尚樸

在某些特殊場合,楊振寧會自然流露出自己性情與思想中的道家傾向.楊振寧興趣廣泛,他曾深為雕塑家吳為山飽含詩意與淳樸情感的作品所感染.他稱贊這位雕塑家名為《無題》的陶塑時說:作品“渾然一體,極好,極美,是真、純、樸的升華.我一直喜歡這幾個字,很高興吳為山把它們塑了出來.”[2]309-310楊振寧這段表述中的最后一句話,明確指出“真、純、樸”三個字對他而言,其意義不僅僅是可以用來形容一件藝術(shù)作品.他一直喜歡“真、純、樸”三個字,對楊振寧的學(xué)術(shù)風(fēng)格有深入了解的人知道,這三個字能夠很好地揭示其文風(fēng)、審美情趣以及精神境界.而“真、純、樸”這三個字在道家的思想體系中也具有十分重要的特殊意義.端倪由此顯露:楊振寧與道家在價值取向及審美品位等方面存在著明顯的交集.因為楊振寧本人并不認(rèn)為他與道家有什么關(guān)聯(lián),筆者只能說這一交集的存在是出乎其主觀意愿的一種暗合.

在道家的經(jīng)典文獻(xiàn)中,有大量的文字闡釋他們尚真、尚純、尚樸.道家經(jīng)典著作《道德經(jīng)》第四十一章中說,古代立言者留下來的、修道者必須追求和遵循的目標(biāo)之一是要做到“質(zhì)真若渝”;而道家另一部重要經(jīng)典著作《莊子·大宗師篇》則把得道之人稱為“真人”.

道家還尚純.純與真有密切關(guān)聯(lián),所以有“純真”等詞語.《道德經(jīng)》第二十八章說:“常德不離,復(fù)歸于嬰兒.”這是要求修道者要不偏離永恒的德行、回歸到嬰兒般單純的狀態(tài).《道德經(jīng)》第五十五章說:“含德之厚,比之赤子.”此句與上句具有相近的寓意,依然是肯定單純或純真狀態(tài)的重要性.而《莊子·天地篇》在闡釋人不能有機(jī)巧之心時說:“機(jī)心存于胸中則純白不備”.對于道家而言,要摒棄機(jī)巧之心,致力于保守的就是“純白”的心境.

再說道家尚樸.《道德經(jīng)》第十五章說,古之得道者“敦兮其若樸”.第十九章說:“見素抱樸,少私寡欲,絕學(xué)無憂.”第三十二章說:“道常無名,樸”.道常是無名的、質(zhì)樸的.而第五十七章說:“我無欲而民自樸”,其意為:我沒有奪取和占有的欲望,百姓自然是純樸的.這些語句共同揭示一個道理:在道家的意念中,修煉的基礎(chǔ)目標(biāo)就是要返還生命初始的狀態(tài),此即“返樸歸真”.

對道家而言,“真、純、樸”是修道者達(dá)到理想境界時的心境或精神狀態(tài),同時也是未達(dá)到理想境界者奮力接近的精神境界.對楊振寧而言,“真、純、樸”至少揭示了他個人情趣的某些特征,同時也是他在科研及寫作風(fēng)格方面認(rèn)可并追求的目標(biāo).

2.2 楊振寧與道家交集之二:寧拙毋巧與大巧若拙

1988年,楊振寧在新加坡接受一次采訪后,發(fā)表的采訪文章命名為《寧拙毋巧》.[5]667楊振寧的合作者李炳安、鄧越凡也曾證實楊振寧對“寧拙毋巧”有自覺的追求:“認(rèn)識楊振寧的人都知道他待人以誠,從不投機(jī)取巧、仗勢欺人或嘩眾取寵.看他的文章也有同樣的感受.他的文章里沒有花言巧語……楊振寧喜歡陳師道《后山詩話》中講的‘寧拙毋巧,寧樸毋華’,他說這也是他做學(xué)問的態(tài)度.”[6]1382017年9月楊振寧訪問山西大學(xué),9月6日上午他應(yīng)邀欣然題詞,所書仍是“寧拙毋巧,寧樸毋華”(圖1,圖2).再次表達(dá)了他對這一風(fēng)格與態(tài)度的欣賞和認(rèn)可.

圖1 楊振寧題詞Fig.1 Mr.Chen Ning Yang inscription

圖2 楊振寧應(yīng)邀訪問山西大學(xué)時題詞Fig.2 Inscription by Mr.Chen Ning Yang when he was invited to visit Shanxi University

另一方面,在道家思想體系中,祛除機(jī)巧之心是對修道者的基本要求.《莊子》曾用一個故事揭示道家對投機(jī)取巧之心需要防微杜漸的道理:

子貢南游于楚,反于晉,過漢陰,見一丈人方將為圃畦,鑿隧而入井,抱甕而出灌,搰搰然用力甚多而見功寡.子貢曰:“有械于此,一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎?”為圃者仰而視之曰:“奈何?”曰:“鑿木為機(jī),后重前輕,挈水若抽,數(shù)如泆湯,其名為槔.”為圃者忿然作色而笑曰:“吾聞之吾師,有機(jī)械者必有機(jī)事,有機(jī)事者必有機(jī)心.機(jī)心存于胸中則純白不備.純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也.吾非不知,羞而不為也.”[7]273-274

在道家看來,只有摒棄投機(jī)取巧之意圖,才能回歸與保持純樸、本真之初心.胡化凱教授對《莊子》中的這則故事以及道家的思想觀念有過深刻的剖析.他指出:“澆田老人的話,代表了道家對于機(jī)械技術(shù)的態(tài)度.機(jī)械可以使人‘用力甚寡而見功多’,但道家反對運用它,因為他們認(rèn)為,‘功利機(jī)巧必忘夫人之心’‘有機(jī)事必有機(jī)心’,使用機(jī)械技術(shù)會使人產(chǎn)生投機(jī)取巧的心理.”[8]229在道家看來,處理好機(jī)巧之心的問題,很多社會層面的麻煩會隨之冰消瓦解.《道德經(jīng)》第十九章說:“絕巧棄利,盜賊無有.”可見老子將機(jī)巧之心與自私趨利之心的危害作并列看待,二者合在一起、互相激發(fā)則能使人淪為盜賊.

老子認(rèn)為機(jī)巧之心其害莫大而斷不可有,但是“大巧”卻值得追求.什么是大巧? 在老子看來大巧就是巧至極境的反動——達(dá)到其對立面.《道德經(jīng)》第四十五章辯證而肯定地說:“大巧若拙”.無論在老子還是楊振寧看來,拙都是巧的反面.楊振寧“寧拙毋巧”的態(tài)度與老子“大巧若拙”的思想,打破了兩千多年的時間區(qū)隔,從不同的視角穿越性地完成了一次精彩的不謀而合.楊振寧“寧拙毋巧”的理念能充分反映道家摒棄機(jī)巧之心的決絕態(tài)度,而老子“大巧若拙”的認(rèn)識則揭示巧與拙在特殊的極限條件下可以彼此轉(zhuǎn)變的道理,這與“大俗”往往“大雅”的道理并無二致.

2.3 楊振寧與道家交集之三:與莊子的不期而遇

楊振寧在思想上與老子有過不謀而合的邂逅,還曾與莊子有過不期而遇,殊途同歸.做物理學(xué)研究,是首先從細(xì)微處入手,還是應(yīng)該有大局觀? 1986年楊振寧在闡釋這個問題時,他把自然界比喻成一幅很大的畫作,而把物理學(xué)研究比作這幅畫的結(jié)構(gòu).然后做了以下說明:“首先要有近距離的了解,因為它畫得非常精細(xì).……但是,如果一個人只做近距離的了解,他便不能得到最大的成就.……還需要有宏觀的了解,為此需要有能力走遠(yuǎn)了去看.……既要對大的結(jié)構(gòu)有了解,又要對細(xì)致的結(jié)構(gòu)有了解.只有把兩者結(jié)合起來,才能夠真正吸取自然界物理現(xiàn)象基本規(guī)律的精髓,也才能真正有貢獻(xiàn).”[5]532-533而在兩千多年前,莊子就曾指出:認(rèn)識事物,只關(guān)注細(xì)節(jié)不行;而只有大局觀卻忽視細(xì)節(jié)也不行——“夫自細(xì)視大者不盡,自大視細(xì)者不明.”[7]355楊振寧和莊子,在相隔久遠(yuǎn)的不同歷史時代,從不同的視角出發(fā),為了不同的目標(biāo),卻殊途同歸,感悟到了相同的道理.

無獨有偶.2017年,楊振寧在思考人類的智力能否認(rèn)識和掌握宇宙萬物及其規(guī)律這個問題時,他說他對此有比較悲觀的看法:“為什么我比較悲觀呢? 因為我覺得人的腦子有很多神經(jīng)元,(但)這些神經(jīng)元的數(shù)目是有限的,拿來跟宇宙的這些現(xiàn)象比呢,那又是渺小和微不足道的.從這個立場講起來,我現(xiàn)在的看法是,我們是做了許多了解,對宇宙的結(jié)構(gòu)有很多非常深入的了解,可是我認(rèn)為我們永遠(yuǎn)不會把所有的宇宙的復(fù)雜的結(jié)構(gòu)都完全了解,因為我們是有限的.……因為人是有限的,而宇宙是無限的,所以沒法能夠完全了解.”[9]102-103

還是兩千多年前的莊子,當(dāng)他將人生命的有限性與知識總量的無限性聯(lián)系起來時,曾說過一句千古名言:“吾生也有涯,而知也無涯.以有涯隨無涯,殆已.”[7]74與兩千年前的莊子不同,生活在21世紀(jì)的楊振寧知道,人發(fā)現(xiàn)、學(xué)習(xí)與儲存知識的能力,取決于人大腦中的神經(jīng)元.因此,當(dāng)年莊子面對有限生命如何應(yīng)對無限知識的難題,在楊振寧這里自然地變成了人以有限的大腦神經(jīng)元,能否徹底認(rèn)識宇宙內(nèi)的無限現(xiàn)象及其無限規(guī)律的問題.得出相似的結(jié)論并不讓人意外,這是二人思想的第二次不期而遇.

2.4 楊振寧與道家交集之四:大隱隱于市

雖然楊振寧在文化上有“皈依”儒家的思想自覺,但是他在其他方面卻展示出了一定的道家思想傾向,而與儒家理念并不是十分相容.比如他有限度地具有“出世”的心態(tài),而儒家主流的人生哲學(xué)則是入世的.“修身、齊家、治國、平天下”是儒家共識性人生理想;“學(xué)而優(yōu)則仕”“不為良相便為良醫(yī)”是很多學(xué)有所成的儒家門徒的重要人生歸宿與目標(biāo).儒家入世哲學(xué)的一個重要體現(xiàn)是很多重要的儒家人物,包括其創(chuàng)始人孔子在內(nèi),都具有強(qiáng)烈的權(quán)力欲.這不難理解,也無法避免.因為權(quán)力是儒家人士實現(xiàn)其社會理想的最有力的保障.與儒家相反,道家對管理社會事務(wù)更多地持無為與回避的超然態(tài)度.在這方面,楊振寧居于儒、道兩家之間,確切地說,他距離儒家較遠(yuǎn)而距離道家更近.他曾明確表示:“我天生不是一個有領(lǐng)導(dǎo)欲的人”.[10]126他是這么想的、這么說的,事實上也是這么做的.1965年,當(dāng)奧本海默(J.Oppenheimer)考慮卸任普林斯頓高等研究院院長時,曾建議楊振寧成為其繼任者.楊振寧回憶此事時說:“我本能的反應(yīng)是不愿意接任普林斯頓高等研究院院長的職務(wù).”[10]124他的確沒有接任此職.楊振寧是偉大的物理學(xué)家,在世界范圍內(nèi),他曾是很多優(yōu)秀物理學(xué)子爭相投奔的名師之一.可是他的合作者卻說:“楊振寧的研究生數(shù)目不多,他在普林斯頓高等學(xué)術(shù)研究院時沒有學(xué)生.后來他到了石溪,許多人以為他會收很多研究生,可是他沒有這樣做.他說他不是‘帝國的建造者’(Empire Builder)”.[6]139楊振寧不培養(yǎng)自己的勢力、不建設(shè)屬于自己的學(xué)術(shù)帝國,而更專注于個人思想與學(xué)術(shù)能力的修煉與提高.這種心態(tài)與道家的超然風(fēng)范極為相似.在《封神演義》第五回,元始天尊門下云中子曾這樣描寫修道者:“但觀三教,惟道至尊.上不朝于天子,下不謁于公卿.避藩籬而隱跡,脫俗綱以修真.”[11]30這很好地揭示了道家以及其后的道教人士出世隱修的姿態(tài),是道家的主流風(fēng)尚.當(dāng)然,作者認(rèn)為楊振寧只是一位有限度的出世者,他自覺地讓自己與他人、與社會保持一定的距離,但他絕對不是徹底的與世隔絕者.他與很多社會名流,從政府元首到藝術(shù)家以及媒體界人士等都有接觸.這種接觸不頻繁更沒泛濫,總體而言是有節(jié)制的、完全處于他本人有意識的掌控之中.楊振寧不追求小隱隱于野,但在他自己有意識地控制下近乎達(dá)到了大隱隱于市的境界.

3 楊振寧與道家不自覺契合的原因

楊振寧沒有專門研讀過道家經(jīng)典文獻(xiàn),他身上與道家相似的特征一部分源自其獨特的秉性,更大一部分原因是他所從事的科學(xué)研究工作與道家學(xué)派的精神訴求之間具有較大的相似性.要深刻理解這其中的道理,首先需要對道家有些基本的認(rèn)識.

3.1 道家學(xué)派的核心宗旨

李約瑟對道家的思想與實踐有深入的研究以及深刻的個人感悟.他認(rèn)為,從源頭上看,中國早期道家是由兩部分人合流而成.一部分人是戰(zhàn)國時期的某些哲學(xué)家:“他們探索的是大自然之道,而非人類社會之道.因此,他們不求見于封建諸侯國的朝廷,而是隱退于山林之中,在那里沉思冥想自然界的秩序,并觀察它的無窮的表現(xiàn).”[12]顯然,李約瑟將這批人歸入了小隱隱于野的那一類別.這些道家哲人思考和關(guān)注的主要是自然界的秩序,而這與科學(xué)家追求的對象或要達(dá)到的目標(biāo)是高度一致的,區(qū)別只在于知識結(jié)構(gòu)的不同以及所用技術(shù)手段方面存在的懸殊差距.

另一部分人則是被稱為“巫”或“方士”的薩滿和術(shù)士們.道家所具有的神秘主義及今天看來屬于封建迷信的很多內(nèi)容主要來自這第二類人.但李約瑟意識到這類人的介入,沒有減少而是增加了道家學(xué)派的科技品質(zhì).這是因為:“科學(xué)與方術(shù)在早期是不分的.道家哲學(xué)家由于強(qiáng)調(diào)自然界,①李約瑟著作原文為“emphasis on Nature”,筆者認(rèn)為譯為“重視自然界”或“以自然界為重點”更合適、更順暢.在適當(dāng)?shù)臅r候就必然要從單純的觀察轉(zhuǎn)移到實驗上來.”[12]36而這一轉(zhuǎn)化很大程度上是道家中的第二類人促成的.理由在于,相比那些以思想性見長的第一類道家哲學(xué)家來說,這第二類人更重視實踐.如果說道家哲學(xué)家重在于“知”,那么這第二類人更重于“行”.從這一角度去看,道家中的第二類人與早期的科學(xué)家大同小異、難以區(qū)分:“方士和早期的科學(xué)家一樣,都相信可能通過手工操作來掌握大自然.……區(qū)分方術(shù)和科學(xué),只有到了人類社會歷史的較晚時期才有可能.在16世紀(jì)的西方,科學(xué)一般被稱為‘自然魔術(shù)’.開普勒就是作為一個星占家而活動的,甚至牛頓也不無道理地被稱為‘最后的一位魔法師’.的確,科學(xué)和魔術(shù)的劃分,是17世紀(jì)早期現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)誕生以后的事——而事實上這一點卻是中國文化所從未獨立達(dá)到過的.”[12]36這里所說的“魔術(shù)”一詞,與今天魔術(shù)師表演的節(jié)目不同,而更具有巫術(shù)的含義.在英語中,“魔術(shù)”與“巫術(shù)”本為同源詞匯(magic),其異義是后來才逐漸區(qū)分的.根據(jù)以上及更多類似思考,李約瑟曾下過這樣的斷言:“道家思想乃是中國的科學(xué)和技術(shù)的根本”.[12]145在他看來,這是立足于中國文化史、學(xué)術(shù)史與科技史,對道家屬性的一個準(zhǔn)確界定.

3.2 道家視野不局限于人類社會的若干例證

李約瑟認(rèn)為道家是中國古代科學(xué)技術(shù)主力軍的這一觀點,早有學(xué)者提出過質(zhì)疑.[13]然而實事求是地講,雖然道家也有反技術(shù)、反科學(xué)、反進(jìn)步的言論,但是與儒家相比,尤其在只聚焦早期的儒道兩家的情況下,道家對世界的本質(zhì)、生命的本質(zhì)、宇宙萬物和人類社會的來源等諸多問題,更為關(guān)注.而早期道家關(guān)心的這些問題在今天看來多隸屬于科技范疇.這都是不能否認(rèn)的.在中國古代文獻(xiàn)中不難找到支持這一觀點的大量證據(jù),在此僅舉數(shù)例.

在《封神演義》第五回云中子說,修道者“或三三而參玄論道,或兩兩而究古論今.究古論今兮嘆前朝之興廢,參玄論道兮究性命之根由.”[11]30事實上道家不是僅限于“究性命之根由”,他們要洞察的是世界上最為根本的一切.《莊子·天地篇》就說:“泰初有無,無有無名;一之所起,有一而未形.物得以生,謂之德;未形者有分,且然無間,謂之命;留動而生物,物成生理,謂之形;形體保神,各有儀則,謂之性.”[7]268且不評價《莊子》所言的是非對錯,道家著作中類似的敘述,所要詮釋的對象極為根本且包羅萬象.而這包羅萬象之中,就包括自然或物質(zhì)現(xiàn)象.完全不像早期儒家那般只關(guān)心人類教化與社會秩序范疇內(nèi)的議題.

鄒衍是戰(zhàn)國末年陰陽家的代表人物,但有人指出:“鄒衍的思想兼采儒、道等家”.[14]50而顧頡剛的《古史辨·五》一書中曾?？监u衍是道家而非儒家.[15]更早則有明代的《永樂大典》將鄒衍的著作列入道家部.可見將鄒衍列入道家,有一定的共識性基礎(chǔ).《史記》是這樣描述他的:鄒衍“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變……其語……必先驗小物,推而廣之,至于無垠.先序今以上至黃帝,學(xué)者所共術(shù)……推而遠(yuǎn)之,至天地未生,窈冥不可考而原也.”[16]9而且,無論鄒衍理論具體內(nèi)容的對與錯,他先提出理論,然后“先驗小物,推而廣之,至于無垠”.而當(dāng)他作追本溯源之研究時,能達(dá)到“推而遠(yuǎn)之,至天地未生,窈冥不可考而原也”的程度.這些描述鄒衍的研究方法與理論應(yīng)用的文字,很容易讓今天的人們聯(lián)想到現(xiàn)代科學(xué)方法與科學(xué)精神,因為二者之間有太多的神似.也不難感受到,鄒衍的理論及其應(yīng)用給古人留下的印象,與20世紀(jì)和21世紀(jì)的人們對物理學(xué)、宇宙學(xué)、生命科學(xué)等理論的認(rèn)知,是高度趨同的.

太史公司馬遷對道家做過的一段解說,也很好地揭示了道家有別于儒家的基本精神:“道家……其實易行,其辭難知.其術(shù)以虛無為本,以因循為用.無成執(zhí),無常形,故能究萬物之情.不為物先,不為物后,故能為萬物主.”[16]21其中“究萬物之情”“為萬物之主”這兩條,既包含了今天科學(xué)技術(shù)的研究對象,也囊括了科學(xué)技術(shù)曾經(jīng)致力于達(dá)到的目標(biāo).

3.3 道家與科學(xué)家本質(zhì)一致的心理需求

早期道家觀察自然的動機(jī)是什么? 李約瑟對此有這樣的認(rèn)識:“幾乎可以肯定,那是為了要對圍繞和滲透人類社會的脆弱結(jié)構(gòu)的各種可怕的自然現(xiàn)象,找出一種哪怕是暫時的理論或假說,從而得到心情上的安靜.”[12]70李約瑟所揭示的道家關(guān)注自然現(xiàn)象的這種心理動機(jī),與20世紀(jì)科學(xué)家探索自然規(guī)律的動機(jī)之間不存在本質(zhì)區(qū)別.這一結(jié)論可以通過將李約瑟上述所言,與著名理論物理學(xué)家、諾貝爾獎獲得者馬克斯·玻恩(Max Born)說過的一段話相互比較而得出:“一切都在瘋狂的舞蹈中亂撞和搖擺.……科學(xué)家在科學(xué)研究上的沖動,表示人類在這萬物的急旋中渴望找到某些固定的東西、安靜的東西……在各種現(xiàn)象的飛馳中,矗立著不變的規(guī)律之桿.”[17]268李約瑟所揭示的道家關(guān)注自然的動機(jī),不會是那一時期道家關(guān)注自然的全部動機(jī);同理,玻恩所闡釋的20世紀(jì)科學(xué)家致力于科學(xué)研究的心理需求,也不會是20世紀(jì)科學(xué)家的唯一心理訴求.但是它們在不同的時期,都曾合理地存在,并且極具代表意義.

如果莊子不是道家人士,那個時代的他很可能就不會思考生命有限如何應(yīng)對知識無限的問題;如果21世紀(jì)的楊振寧不是一位科學(xué)家,他很可能也不會思考人類有限的大腦容量能否無限制地認(rèn)識宇宙的問題.楊振寧非主觀自覺地與道家諸多思想與認(rèn)識的邂逅,從本質(zhì)上都可以做類似的解讀,即科學(xué)家研究自然界,中國古代道家也對自然界有足夠的關(guān)注和思考.研究和關(guān)注對象的一致性是楊振寧以及其他一些科學(xué)家自覺或不自覺地具有一定的道家氣質(zhì),這是在很多方面與道家具有思想相似性的根本原因.在李約瑟的歷史語境下,這無疑就是古代早期科學(xué)家與20世紀(jì)和21世紀(jì)的科學(xué)家之間,由共同的職業(yè)決定的氣質(zhì)相似與思想交融.物理學(xué)家厚美瑛曾說:“對基督教等宗教有了一定了解之后,我發(fā)現(xiàn)物理的訓(xùn)練已使我很難接受任何擬人化的神,反而是中國的道家學(xué)說似乎更能為我所接受.”[18]160這位物理學(xué)家的個人感覺反映出來的,正是李約瑟所揭示的道理,也是楊振寧不自覺地與道家思想殊途同歸的根本原因.

4 結(jié)語

如果我們放下一切情緒性的武斷,拋開來自俗界道士畫符念咒等一些低端行為的印象,從本性上講、從終極關(guān)懷的目標(biāo)上看,有一定理由可以將道家與今天的科學(xué)家群體歸于一類.因此,文章揭示楊振寧思想與秉性中的道家傾向性,毫無抹黑這位跨世紀(jì)著名科學(xué)家的主觀意愿;與此相反,這是對他的一種高度認(rèn)可與極高贊譽(yù).說這是極高的贊譽(yù),是因為所論超越了科學(xué)貢獻(xiàn)本身,而直抵其個人品位與靈魂深處.

愛因斯坦說過一句這樣的話:當(dāng)人們研究理論物理學(xué)家的研究方法時,“不要聽他們的言論,而要注意他們的行為.”[19]312愛因斯坦提醒人們注意的理論物理學(xué)家的行為,當(dāng)然是指他們蘊含于其研究著述中的具體思想方法;而他提示大家不要聽信理論物理學(xué)家的言論,指的是他們后來對自己研究工作或當(dāng)初觀點的相關(guān)解釋與說明.在愛因斯坦看來,這兩者之間可以存在高度的不一致.楊振寧從未說過,或者說從來沒有意識到他本人與道家有什么淵源或關(guān)聯(lián).但筆者相信,只要讀者冷靜閱讀文章,一定會與作者的觀點達(dá)成某種共識.由愛因斯坦所闡釋道理的啟發(fā),楊振寧本人對此認(rèn)可與否,一定意義上都不再那么重要.楊振寧這個突出案例說明,一位科學(xué)家的文化底蘊可以是多種傳統(tǒng)合流而成的.這其中包括科學(xué)家本人清醒而自覺認(rèn)可的,在楊振寧身上中國傳統(tǒng)儒家文化、西方科技文化都屬于此類;也有他們本人可能沒意識到的,對楊振寧而言中國古代的道家文化屬于此類.每位科學(xué)家都會自覺或潛移默化地受他個人獨特的文化素養(yǎng)所制約或影響,因而科學(xué)家文化底蘊中的任何成分對于他的成功抑或失敗都有直接明顯的或間接潛在的作用.對科學(xué)家這些微妙文化底蘊的分析與洞察,對深入理解和認(rèn)識前輩科學(xué)家大有幫助;年輕的正在成長的科學(xué)家也可以從中受到啟迪,有助于他們更自覺地勾畫自己未來的科學(xué)生涯.