■段 穎

［內(nèi)容提要］在緬甸，南傳上座部佛教傳播歷史悠久，深入人心，影響著民眾的價值觀念、人生態(tài)度與民族精神，并在國家建設(shè)與社會生活中扮演著極為重要的角色。通過人類學(xué)田野調(diào)查與文獻(xiàn)研究，本文意圖闡明，緬甸民眾在佛教信仰的實踐中完成著精神與物質(zhì)世界之間的互惠，并由此建立僧俗共同體，與蘊含其中的業(yè)力與修行一起，共同成為緬甸社會構(gòu)成的重要基礎(chǔ)以及軍事專政之下道德合法性的來源。與佛教信仰相關(guān)的文化政治將各種力量引入開放的公共領(lǐng)域，在連接國家與社會，形塑彼此關(guān)系的過程中，充分體現(xiàn)出佛教“入世”的實踐意義。

“牛車軸聲響不斷，蒲甘佛塔數(shù)不完”，這一民諺勾勒出佛教在緬甸社會廣為流傳的歷史圖景。作為社會之集體表象，緬甸佛教并非隔斷紅塵，孤立于現(xiàn)實社會之外，而是與民眾的日常生活、文化傳統(tǒng)、社會經(jīng)濟乃至國家政治息息相關(guān)。以“業(yè)力”①為基礎(chǔ)的宗教觀，作為佛教信仰的基本邏輯，將民眾的福祉、期待、行為與日常生活、現(xiàn)實處境連接起來，成為其認(rèn)識、理解所在世界的文化圖式與行動指南，同時，業(yè)力不僅指向個體，而且延伸至群體，乃至社會構(gòu)成。②

英國殖民以來，緬甸隨之卷入現(xiàn)代民族國家體系與世界政治經(jīng)濟進程，殖民政府分而治之的治理策略以及殖民地政治秩序的確立，對緬甸的文化傳統(tǒng)、宗教組織與社會秩序，以及佛教與社會乃至國家的關(guān)系產(chǎn)生了極大沖擊③，各種現(xiàn)代佛教組織應(yīng)運而生，以應(yīng)對殖民統(tǒng)治所造成的文化與宗教的斷裂及佛教與國家之間的緊張關(guān)系④，并在緬甸民族主義運動以及國家建設(shè)中扮演重要角色⑤，一直影響至今，在最近緬甸的宗教、族群沖突以及選票政治中也顯現(xiàn)出來。⑥

緬甸獨立后，憲法賦予佛教特殊的地位，并一度“國教化”，也因此激化了少數(shù)民族與緬族之間的矛盾，成為誘發(fā)軍事政變的一大動因。奈溫（Ne Win）執(zhí)政后，開始推行“政教分離”，1988 年緬甸民主運動之后，新軍人政府力圖將專政建構(gòu)為合法且凌駕于政治之上的制度⑦，致使行政權(quán)力高度軍事化與政府效能低下，加之政治合法性的缺失，進而導(dǎo)致“強權(quán)弱國”的政治格局與合法性危機。⑧緬甸特殊、復(fù)雜的局勢促使以往的緬甸研究大多聚焦于軍事專政之下的政治、民主、經(jīng)濟、宗教、族群問題，且傾向于結(jié)構(gòu)性和制度性分析⑨，而對合法性危機之下緬甸國家社會運作的動力機制，以及作為文化傳統(tǒng)、道德資源與社會基礎(chǔ)的佛教在軍政時期的緬甸所發(fā)揮的作用與變化之分析較少關(guān)注。⑩

因此，綜合人類學(xué)田野調(diào)查11與文獻(xiàn)研究，本文意圖從佛教業(yè)力與修行的實踐邏輯及其與現(xiàn)實世界的關(guān)聯(lián)展開，結(jié)合布施中精神與物質(zhì)世界的互惠與交換，探討僧俗共同體對民眾日常生活與地方社會運作發(fā)揮的重要影響與作用，以及佛教成為道德合法性源泉的歷史基礎(chǔ)與社會動因，進而闡明，在軍政專制之下，為應(yīng)對合法性危機而將佛教作為共享之價值規(guī)范引向公共領(lǐng)域，這意味著將軍政府與包括僧侶在內(nèi)的其他能動行為者，一并置入更為寬廣、開放的博弈空間，而業(yè)力的邏輯，使得對社會不公的自我消解與批判反思，同時存在其中。最后，從業(yè)力、修行到社群生活、道德資源與文化政治，均體現(xiàn)出緬甸佛教“入世”的實踐意義，這也使我們得以重新審視緬甸的國家建設(shè)與社會構(gòu)成。

一、南傳佛教國家的業(yè)力與修行

佛教傳入緬甸歷史悠久，據(jù)仰光大金塔內(nèi)的碑文記載，距今2500 年前，釋迦牟尼初創(chuàng)佛教之時，便有歐格拉巴（仰光的古稱）商人將佛陀的六根頭發(fā)迎至緬甸，建塔供奉。傳說佛陀得道之后，曾云游至曼德勒傳道。據(jù)傳，公元前3 世紀(jì)，印度孔雀王朝阿育王在位時，僧眾開始云游傳教，佛教即在此時期傳入緬甸，經(jīng)過不同歷史時期的傳播與發(fā)展，歷經(jīng)不同朝代之更替，佛教逐漸與緬甸本土社會與文化高度融合，綿延不絕，其教義、儀式、生活方式以及道德、倫理觀念逐漸深入人心，并對緬甸的社會、政治、經(jīng)濟發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。應(yīng)當(dāng)說，佛教于緬甸之發(fā)展，不僅是一部宗教的歷史，也是一幅反映緬甸社會生活的人文畫卷。如今，佛教之儀式與信仰遍布緬甸社會的各個角落，可謂凡有村落處，必有佛塔，緬甸也因之有“萬塔之邦”的美譽。據(jù)統(tǒng)計，2015 年緬甸人口約為5390萬，其中信仰佛教者約占總?cè)丝跀?shù)的85%。12

佛教教義素以深邃、精妙著稱，以緬甸盛行的上座部佛教為例，其要義大致體現(xiàn)為物質(zhì)、無神、無常、悲觀、舍棄等基本意旨，其中所體現(xiàn)的形而上學(xué)思想精深縝密，實非常人所能開悟。但是，作為世界宗教，佛教又廣泛地存在于世俗社會，尤其在緬甸及東南亞其他地區(qū)，信徒眾多。那么，玄妙深奧的佛教教義如何與世俗生活相結(jié)合，節(jié)氣、慶典、人間、地獄、極樂世界等觀念又如何逐漸融入佛教知識體系之中？這源于兩者之間存在著可以相互溝通的橋梁，亦即，在宗教與世俗之間，存在著能夠被雙方共同接納、闡釋且極具可塑性的觀念與實踐體系，即業(yè)的修行與實踐。

業(yè)（karma），即事物的因果關(guān)聯(lián)，于道德層面體現(xiàn)為善惡報應(yīng)。南傳佛教修行的目的，在于涅槃，即超越輪回界，無因無果，無善無惡，得大自在。因果報應(yīng)的時限與佛教的輪回觀相結(jié)合，稱為三時業(yè)，我人之業(yè)，必引起果，“其一、現(xiàn)世作業(yè)，現(xiàn)世受其果報；其二、現(xiàn)世作業(yè)，來世受其果報；其三、現(xiàn)世作業(yè)，次次生或以后受報”13。由此可見，業(yè)是一種解釋禍福因由的理論，同時具有宗教的一般特征，即“通過闡述關(guān)于一般存在秩序的觀念，確立人類強烈、普遍、恒久的情緒、經(jīng)驗與動機”14。

于經(jīng)驗層面，業(yè)表現(xiàn)為：其一，注定的命運觀，人總被置于無盡的輪回之中；其二，既然因果環(huán)環(huán)相扣，人們便有必要也有責(zé)任采取行動，以獲得積極的果報。業(yè)的心理、意念及其行為的因果關(guān)聯(lián)是可見可察的，道德乃至現(xiàn)實意義的善業(yè)可依靠自身的努力達(dá)到。因此，在現(xiàn)世生活之中，所謂業(yè)及其原則，與其說是一種富有哲理的心智訴求，毋寧言其為一種蘊含道德倫理和社會秩序的規(guī)訓(xùn)與懲戒15，簡言之，相信業(yè)報，對于社會個體而言，就是對自我的行動與生活負(fù)責(zé)。

業(yè)的因果關(guān)聯(lián)無處不在，而非局限于善惡福禍的道德判斷。在緬族心中，一對夫婦之所以能夠結(jié)合，也屬于他們彼此所作之業(yè)。人出生于不同的家庭、不同的地點，也歸因于自身所作之業(yè)。因此，業(yè)是由無限時空中諸多行為的因果關(guān)系交織而成，乃為廣泛、深入的社會觀念和認(rèn)知模式，其源于宗教，又超越其中，成為人們基本的動機與行為方式。對于現(xiàn)世的人而言，業(yè)既然由無數(shù)因果組成，那么，業(yè)所涉及的因果也是相對和辯證的，并且可以相互中和（neutralization），善惡可以因作業(yè)而相互抵消，盡管行善或許不能消解一個人所有的惡業(yè)，但它至少可以減輕、抵消他／她的苦難，這也是業(yè)同時具有形而上學(xué)意義與道德規(guī)訓(xùn)功效的前提和基礎(chǔ)。修善不在于行為本身，而在于背后的意圖，這些行為不一但動機一致的個體實踐的集聚、整合，成為佛教社會中認(rèn)知論和宇宙觀的表達(dá)與實踐。16

對于民眾而言，“業(yè)”與“輪回”并非抽象的形而上的邏輯與思維，而是具體的日常想象與實踐，因此更具世俗意義。在他們看來，決定命運的要素有二：一是因果報應(yīng)，二是智慧的觀念與勤奮的修為。佛教的業(yè)和輪回觀使人們相信命運是業(yè)的結(jié)果，相信前世、今生、來世，因此，他們會忍受現(xiàn)實中的貧窮與痛苦，因為這來自于前世的業(yè)。他們同時相信善行能改變命運，于是便有理由追求未來的富足與幸福。由此，“相信業(yè)所帶來的因果報應(yīng)，顯然會促使人們?nèi)テ谠S、計劃、努力，而不一定導(dǎo)致頹廢、冷漠和緘默”。17此外，對大多數(shù)人而言，他們所追求的并非涅槃，而是更為現(xiàn)實的目標(biāo)——脫離苦厄，生活舒適，平靜安樂。業(yè)報與輪回的世俗觀已成為緬甸佛教徒的行為準(zhǔn)則與生存動力。

更重要的是，業(yè)的修善積德與自省式救贖所帶來的社會后果便是將與矛盾沖突相關(guān)的社會互動引至個人層面，從而減輕了因不平等現(xiàn)象而引發(fā)的緊張關(guān)系，由此體現(xiàn)出佛教作為共同體的約束與規(guī)范。但是，對于更大的社會范疇，如國家及權(quán)力結(jié)構(gòu)而言，也可能因為業(yè)、輪回、無常，而導(dǎo)致不斷的變動與更替。可見，業(yè)的教義運作于社會秩序之中，同時具有宗教之理論意涵與社會之實踐價值，更為重要的是，它已成為緬甸數(shù)千萬佛教信徒基本的世界觀、人生態(tài)度與生活方式。換言之，在緬甸，佛教通常以生活的形式存在，并與現(xiàn)世密切關(guān)聯(lián)。

二、布施、互惠與僧俗共同體

雖然南傳上座部佛教的修道更多在于個人的頓悟與修行，但對于緬甸人民而言，佛教更是一種生活方式與文化體系，蘊含著歷史過程中綿延下來的傳統(tǒng)與秩序。緬甸的佛教信徒十分虔誠，每日拂曉即開始準(zhǔn)備布施僧侶的食物，每逢緬歷月盈、月虧之日都要到佛寺禮拜，布施錢財、物品。遇有紅白喜事或慶生等，也常請僧侶到家奉養(yǎng)或到寺廟布施。逢年過節(jié)（緬甸大部分節(jié)日均與佛教相關(guān)）還要到寺廟獻(xiàn)花禮佛，為佛像貼金。建寺造塔成為一些虔誠信徒一生的心愿。佛教信徒平時嚴(yán)守五戒（殺、盜、淫、妄、酒），一有時間就在家或到寺廟靜修。我在緬甸田野調(diào)查期間曾短暫出家18，出家時就經(jīng)常接受附近信徒的布施，一般為食物，或是毛巾、牙刷、洗衣粉等生活用品，有的信徒還主動到靜修中心幫忙處理日常雜務(wù)。

布施是緬甸民眾尋?？梢姷男叛鰧嵺`。我的緬族朋友貌貌丹全家均為佛教徒。點燈節(jié)當(dāng)日，她們準(zhǔn)備在家門外布施僧侶。貌貌丹頭一天買了十斤魚，連夜烹調(diào)，她妹妹與妹夫則準(zhǔn)備了椰奶面及蔬菜、咖啡，米飯則由她父母準(zhǔn)備。布施從早上五點半開始，他們首先在家門外擺放好桌椅，由她妹夫去將沿路化緣的僧侶請過來，僧侶吃完后還會收集一些飯菜帶回寺廟作為午餐。之后，他們又去迎請另一批僧侶就餐。整個早上一共布施了兩百多名僧侶，布施費用約為四萬緬甸元19。貌貌丹的父母現(xiàn)已退休，他們在曼德勒城郊的一所寺廟捐建了僧舍，每月15日至25日都會到寺廟靜修。此外，受戒出家是修行積業(yè)的最好方式，緬族將出家作為成年禮，一旦有過出家經(jīng)歷，社會地位將大大提高，對個人事業(yè)、家庭以及人生大有幫助。人們通常會將自己或家人出家受戒的相片掛于家中，以示榮耀。在曼德勒，很多學(xué)生都會選擇在假期受戒，短則一星期，長則數(shù)月，為自己也為家人修善積德。如果條件允許，人們還會在不同時期多次出家。

由上可見，信眾通過供養(yǎng)、布施僧侶，積累善業(yè)，僧侶則為信眾祈福，回報眾生。在施與受之間，完成物質(zhì)與精神世界的互惠與交換，同時強化了神圣與世俗世界之間的聯(lián)系。在遠(yuǎn)離國家權(quán)力中心的農(nóng)村地區(qū)，佛教的功能與意義不只局限于宗教層面，僧侶會參加當(dāng)?shù)馗鞣N世俗活動及宗教典禮，向人們布道說法，提供道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則，給人們某種歸屬感和安全感，并撫慰處于困厄與不幸中的人們。佛寺成為社區(qū)的公共空間，不僅佛事活動于此舉行，寺廟與佛教儀式同時也是社會關(guān)系的紐帶。如果沒有佛寺及相關(guān)的宗教活動，緬甸社會僅僅為許多零碎、互不關(guān)聯(lián)的村落組成，在同一村寨中，各個家庭也只是自給自足的單一實體。20

僧伽組織的運作與功能及其與世俗世界的密切關(guān)系則從另一層面顯示出佛教對緬甸社會的重要性。從某種意義而言，無論靜修中心還是佛寺，都是僧俗結(jié)合的社會實體。我受戒出家的靜修中心，當(dāng)時有僧侶10 名、尼姑15 名、靜修者70 名、工人13 名21。靜修中心建于1950 年，起初人數(shù)不多，中心真正的發(fā)展始于1962 年，奈溫政府開始實行收歸國有計劃，社會動蕩，人心惶惶，很多人來到中心，希望通過靜修擺脫俗世的不安與煩惱，與此同時，很多民眾全力捐助靜修中心或佛寺，這樣既可行善積德，又避免了自身財產(chǎn)被軍政府無端收歸國有。由此，靜修中心影響力日益擴大，逐漸成為民眾心靈與現(xiàn)實生活的庇護所。

靜修中心成立伊始即設(shè)立了管理委員會，現(xiàn)有委員一百余名，為社會各界人士，大多為緬族。委員會主席由委員在年會上推薦產(chǎn)生，2006年時為第四屆。管理委員會不直接管理中心事務(wù)，每月召開一次會議，討論中心相關(guān)事宜。日常事務(wù)由靜修中心辦公室負(fù)責(zé)，包括僧侶飲食起居、管理捐贈錢物、安排佛事以及對外接待等。在靜修中心，僧侶固然重要，但因其不問俗事，所以靜修中心的運作與發(fā)展仍取決于管理委員會的態(tài)度與決策。靜修中心在城中擁有地產(chǎn)，每月租金約緬甸元50 萬，作為中心的固定收入，其余收入則來自民眾布施，除去日用品、食物外，中心每年約有近百萬緬甸元的捐款，中心每月開支約在緬甸元30萬左右，收支相抵后的盈余則作為中心的發(fā)展基金，用于修建精舍、佛塔、購買圖書等。

緬甸佛教派系眾多，其中以杜達(dá)瑪派（Thudhamma）與瑞金派（Shwegyin）為主（見表1）。兩派之中，杜達(dá)瑪派人數(shù)遠(yuǎn)勝于瑞金派。二者雖同為上座部佛教，但修行途徑有所不同。瑞金派專注于觀禪靜修，通過實踐的途徑去理解佛教精義；杜達(dá)瑪派則以佛教課業(yè)為主，強調(diào)讀經(jīng)講道，僧侶在修行期間要學(xué)習(xí)佛教歷史文化、佛教經(jīng)典以及巴利語，靜修只是課業(yè)之一。較之強調(diào)靜修的瑞金派僧侶而言，杜達(dá)瑪派僧侶更加關(guān)心社會生活，甚至參與政治運動。

表1：緬甸南傳上座部佛教的兩大派系

由于杜達(dá)瑪派主要以課業(yè)為主，所以佛寺本身就是佛教學(xué)校，只是規(guī)模大小不同。在田野期間，我訪問了位于曼德勒城郊的迪德固（Sitagu）國際佛學(xué)院。它始建于1994 年，坐落在石階山下，風(fēng)景秀麗清幽。佛學(xué)院的建制與現(xiàn)代大學(xué)一般，下設(shè)法學(xué)院、律學(xué)院以及傳道院22，開設(shè)學(xué)位、學(xué)士與碩士課程。課程比較系統(tǒng)，包括佛教歷史與文化、佛教哲學(xué)、佛教經(jīng)典、比較宗教研究、靜修、巴利語、英語等。英文分為基礎(chǔ)、中級、高級班，學(xué)校聘有外教，一般都是佛教徒或從事佛教研究的訪問學(xué)者，他們可以在學(xué)校一邊靜修、研究，一邊任教。學(xué)校每年面向全國甄選學(xué)員，僧侶和民眾（不分性別、種族、國籍）均可報名，應(yīng)試者需參加面試，主要考察佛教知識及語言能力，包括英語和巴利語。學(xué)校每年都會推薦優(yōu)秀學(xué)員到印度、斯里蘭卡、泰國攻讀佛學(xué)碩士、博士課程。目前，學(xué)院教師中已有7 人獲得碩士學(xué)位，5 人獲得博士學(xué)位。

學(xué)員（大部分為僧侶）的作息十分規(guī)律，早晨四點起床，洗漱之后開始誦經(jīng)，半小時后進早餐，之后上課，中午十一點半吃午飯，過午不食。十二點半到下午兩點是午休時間，兩點到五點半繼續(xù)上課，六點到七點半為自由活動，七點半到晚上十一點則為禪修時間，之后入寢。每個月有四天時間可以休息。學(xué)院為學(xué)員安排食宿，每人配有一張床、一個書柜。佛學(xué)院學(xué)員不需要出門化緣，平時都有善男信女來此捐助食物及日用品，佛學(xué)院設(shè)有食堂，但僧俗分開。食物為平常的緬甸食品，如燒魚、燉雞、燜豬肉及各類蔬菜，甜點為蛋糕和椰糕，并配有時鮮水果。信徒可在佛學(xué)院免費就餐，但餐后大家一般都會去接待處捐功德，信徒可指定捐款用途，如校舍建設(shè)、圖書購買、藥品和飲用水等。

學(xué)校隸屬迪德固佛教協(xié)會，該會由高僧阿辛·涅尼薩拉（Ashin Nyanissara）于1980 年創(chuàng)建，為非盈利佛教組織，其主要目標(biāo)是通過自我發(fā)展與知識培養(yǎng)，為個人、親友、同事以及全人類（不分種族、階層、信仰、性別與國籍）的福祉而奮斗。創(chuàng)會至今，該會共完成四項重大福利計劃。第一，供水計劃。石階地處干旱地區(qū)，水資源短缺。協(xié)會于1982 年發(fā)起募捐，興建水庫，以解決僧尼及民眾用水困難的問題，經(jīng)過二十多年的建設(shè)，水庫日供水能力已達(dá)五十萬加侖。第二，醫(yī)院。始建于1985 年，1989 年正式投入使用，設(shè)有門診部與住院部，病人主要為僧尼與貧民，曼德勒地區(qū)的醫(yī)生每星期均會到醫(yī)院義診，每年中有兩個月，醫(yī)院會請世界各地的名醫(yī)到此會診。第三，國際佛學(xué)院。第四，美國小乘佛法協(xié)會，于1994 年在美國得克薩斯州首府奧斯汀成立。意在通過修道弘揚佛法、凈化人心，協(xié)會所建立的國際性佛教研究中心，對社會各界人士開放。

除了弘揚佛法、傳教布道之外，迪德固佛教協(xié)會還承擔(dān)起教育、慈善、醫(yī)療、建設(shè)等諸多社會事務(wù)，這些事務(wù)大多本應(yīng)由政府主持完成，但由于強權(quán)弱國的政治格局與軍政府積弱的行政能力，致使很多基礎(chǔ)設(shè)施年久失修，新的市政建設(shè)無法順利有效開展，在此背景下，各地佛教組織紛紛動員僧眾參與地方事務(wù)與公益事業(yè)，致力于改善人民生活，造福當(dāng)?shù)?。與迪德固佛教協(xié)會類似，我受戒的靜修中心也會擇機發(fā)動信眾參與公益事業(yè)，如打井、修路、建橋等，其他佛寺與靜修中心亦復(fù)如是，只是規(guī)模有所不同。在僧侶以及佛教組織的號召下，這些社會行為作為修行積德的重要途徑，得到民眾的普遍認(rèn)可與支持，從而進一步擴大了佛教與僧伽組織的影響力，加之僧侶在緬甸社會享有的崇高地位，這就使其道德權(quán)威與力量得到了進一步鞏固與提高。

三、軍事專制、合法性危機與共享價值

緬甸自1948年獨立以來，政局一直處于動蕩之中。首先是自由同盟執(zhí)政時期的內(nèi)亂與分裂，導(dǎo)致1962 年奈溫發(fā)動軍事政變，建立革命委員會，推行“緬甸式社會主義路線”。1974 年軍政府將權(quán)力移交給新憲法選舉出的政府。1988 年緬甸社會主義綱領(lǐng)黨執(zhí)政失敗引發(fā)民眾運動，同年9月，軍方奪取政權(quán)，建立國家恢復(fù)法律和秩序委員會，靠頒布政令進行統(tǒng)治。1990 年昂山素季領(lǐng)導(dǎo)的全國民主聯(lián)盟（以下簡稱“民盟”）贏得大選，但新軍人政府以修憲為名，拒絕交權(quán)。1997 年新軍人政府將國家恢復(fù)法律和秩序委員會改組為國家和平發(fā)展委員會，繼續(xù)執(zhí)政，23直到2008 年修憲結(jié)束，2010 年產(chǎn)生新的民選政府。期間，民盟與軍政府一直關(guān)系緊張、沖突不斷，國家的建設(shè)與發(fā)展一直面臨諸多的國計民生問題，國內(nèi)經(jīng)濟發(fā)展緩慢，民族沖突此消彼長，社會動亂間或不斷，毒品問題始終無法根除，這些因素大大阻礙了緬甸的社會發(fā)展。2006 年，聯(lián)合國貿(mào)易和發(fā)展會議將緬甸列為世界上最不發(fā)達(dá)的國家之一。24究其原因，乃是緬甸政治的合法性問題。

合法性，指受法律支持或邏輯上合理的行為、關(guān)系與主張。在政治領(lǐng)域，合法性意指在“政治共同體之內(nèi)被廣泛接受的行為與信仰，同時包含著共同體成員之間及其與國家之間的關(guān)系”。25政治合法性則指“對國家公正的信念，行為主體服從其指令乃出于自愿，而非畏懼或私利”。26簡言之，合法性即是對統(tǒng)治權(quán)利的服從與承認(rèn)。27當(dāng)然，統(tǒng)治權(quán)利的使用必須是有限且適當(dāng)?shù)?，必須建立在文化認(rèn)可及道德正當(dāng)?shù)幕A(chǔ)上。28就其構(gòu)成而言，共享的價值規(guī)范、程序、績效與被統(tǒng)治者的同意等四個相互關(guān)聯(lián)的要素構(gòu)成了合法性的基礎(chǔ)。29

以政治合法性為架構(gòu)，縱觀緬甸獨立以后的歷史，不難發(fā)現(xiàn)，各個時期的緬甸民族國家存在著不同程度的合法性危機。在民主議會制時期（1948—1958），緬甸政府一方面將人民主權(quán)作為其合法性依據(jù)，一方面卻承襲緬甸歷史傳統(tǒng)，意圖在政治領(lǐng)域建立緬族-佛教的控制意識形態(tài)，并將少數(shù)民族的政治運動視為非法。缺乏共享的價值觀念與民眾的同意，加之民族沖突、社會動亂、官員腐敗及自由聯(lián)盟的內(nèi)部矛盾，使得民主政治難以維系。1962 年，奈溫發(fā)動軍事政變，緬甸進入軍政時期。在以軍人為基礎(chǔ)的社會主義綱領(lǐng)黨執(zhí)政時期，政府將建立緬甸式的社會主義，維護緬甸聯(lián)邦統(tǒng)一與民族團結(jié)作為國家的標(biāo)準(zhǔn)化目標(biāo)，并在1974 年修訂《憲法》，力圖在程序上確定其合法統(tǒng)治。但由于執(zhí)政者無法解決國內(nèi)日益嚴(yán)重的經(jīng)濟危機，政府機制、績效又問題重重，導(dǎo)致1988 年全緬民主運動，最終促成1990 年的全國大選。然而，執(zhí)政當(dāng)局拒絕還政于民，軟禁昂山素季，武力鎮(zhèn)壓群眾。從現(xiàn)代國家合法性的構(gòu)成要素而言，軍政府幾乎面臨著全面的合法性危機。

自20 世紀(jì)80 年代動蕩之后，新軍人政府依然大權(quán)在握，執(zhí)政二十余年，即便在如今民盟執(zhí)政的時期依舊影響深遠(yuǎn)。緣何如此？首先，緬甸軍人執(zhí)政并非歷史偶然。緬甸軍隊在抗擊英國殖民、日本侵略，尋求民族獨立、維護國家統(tǒng)一等歷史事件中發(fā)揮了重要作用。在國家建設(shè)過程中，軍人集團逐漸滲透到緬甸社會的各個領(lǐng)域，成為宰制國家發(fā)展的絕對權(quán)力，為軍政府長期執(zhí)政奠定了基礎(chǔ)。30其次，執(zhí)政后，軍政府著力鞏固、拓展軍事化的行政機制，形成派系利益的小集團，牢牢控制政府系統(tǒng)。第三，軍政府以自治策略與少數(shù)民族武裝達(dá)成暫時和解，不穩(wěn)定的地區(qū)局勢，加之懸而未決的毒品問題恰好體現(xiàn)出軍事專政的必要性。第四，軍政府同時積極參與區(qū)域國際事務(wù)，如加入東盟，積極與中國、印度合作，以獲得國際社會的支持與援助。31最后，軍政府力圖在作為共享價值規(guī)范的宗教傳統(tǒng)中尋求合法性證成，積極參與、支持佛教活動等，以此獲得道德威權(quán)，這對面臨合法性危機的軍事集團而言，更顯得至關(guān)緊要。

在緬甸，佛教與政治的關(guān)系由來已久，早在公元6 世紀(jì)，佛教即已傳入緬甸，11 世紀(jì)中葉，蒲甘王朝阿努陀羅王統(tǒng)一緬甸全境，立上座部佛教為國教，1058 年始創(chuàng)緬文字母，音譯了上座部佛教三藏典籍，奠定緬甸上座部佛教的基礎(chǔ)。13 世紀(jì)末，蒲甘王朝崩潰，緬甸分立為南北兩朝，但彼此都信奉佛教。18 世紀(jì)中葉，緬甸南北朝為雍籍牙王朝所統(tǒng)一，佛教興盛一時。1871 年，敏董王召集2400名高僧于曼德勒舉行第五次結(jié)集，重編緬文巴利三藏，后將全部經(jīng)典刻在729 塊大理石碑上，以垂永世。對于統(tǒng)治者而言，佛教、僧伽為其道德、精神上的支柱及其行為的合法性源泉。統(tǒng)治者的領(lǐng)袖魅力也與其作為佛的化身（或佛教護法）息息相關(guān)。32

同時，在緬甸的國家建設(shè)進程中，以復(fù)興佛教為目標(biāo)的民族主義運動為緬甸獨立推波助瀾。3320 世紀(jì)中葉，隨著民族解放運動的發(fā)展，緬甸僧侶建立佛教組織，參與反英殖民主義斗爭。獨立之后，總理吳努（U Nu）提出以佛法為基礎(chǔ)的重建國家計劃，并將社會改革、政治進步與佛教發(fā)展相結(jié)合，1956年吳努通過慶祝釋迦牟尼涅槃2500周年證成其政府之合法性，順利渡過國內(nèi)政治危機。1962 年，奈溫政變，為解決宗教矛盾與民族沖突，軍政府一方面力主政教分離，但又在綱領(lǐng)黨的執(zhí)政理念中繼續(xù)強調(diào)佛教傳統(tǒng)與馬克思主義的折中與混合。1988 年，緬甸因經(jīng)濟危機引發(fā)民主運動，廣大僧侶卷入其中。軍政府鎮(zhèn)壓民主運動后，鑒于佛教在緬甸的群眾基礎(chǔ)及其作為社會組織所體現(xiàn)出的強大動員力量，1994 年政府開始整頓佛教界，采取扶持與控制并重的策略，明確政府與宗教、政治與僧侶的關(guān)系，指出僧侶的責(zé)任在于指導(dǎo)民眾擺脫輪回，達(dá)到涅槃，而非參與政治。同時，軍政當(dāng)局給予僧伽集團相當(dāng)?shù)奶貦?quán)與尊重，并將佛教文化作為緬甸民族精神予以弘揚，促進國家整合，以求在最大限度內(nèi)利用佛教證成其統(tǒng)治的合法性。34

但是，無論是奈溫政府，還是新軍人政府，利用佛教證成其統(tǒng)治合法性本身就問題重重。其一，南傳上座部佛教注重自我修持，不盲目崇信威權(quán)，強調(diào)中道，寬容不同理念，這與軍事專政格格不入；其二，基于國王-僧伽-民眾為基礎(chǔ)的傳統(tǒng)型合法統(tǒng)治并不適于現(xiàn)代國家世俗化的政治架構(gòu)；其三，佛教反對財富積累，強調(diào)以出家修行、布施僧侶、建寺修塔等方式來修業(yè)積德，這自然會影響社會生產(chǎn)力，同時與政府經(jīng)濟發(fā)展目標(biāo)相沖突；其四，軍政府將深具道德威信的佛教作為其合法性來源也就意味著將合法性證成推向道德與價值判斷的公共領(lǐng)域，換言之，其他政治、社會力量（如昂山素季領(lǐng)導(dǎo)的民盟）也可以利用佛教來證成其行為的道德權(quán)威性與合法性，尤其是在國家運作沒有法律依據(jù)的情況下。宗教所體現(xiàn)出的公民性的特征，以及以此為基礎(chǔ)形成的道德共同體，對國家霸權(quán)構(gòu)成了質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。35

因此，合法性證成便成為各種力量逐鹿的場域，合法性議題也不再局限于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的關(guān)系，而被推向更為廣闊的社會領(lǐng)域。36最后，統(tǒng)治者雖可以利用佛教證成其合法性，以強化其統(tǒng)治，但擁有權(quán)力并不代表受人尊敬，在緬甸傳統(tǒng)中，統(tǒng)治者同時也是敵人乃至罪惡的象征。這就意味著在因果輪回中，業(yè)可以賦予政府權(quán)力以合法性，但若其不秉持道德與正義，業(yè)便可能作為推翻它的力量存在。37由此，長遠(yuǎn)而言，軍政府利用佛教證成其合法性非但不能解決獨裁所導(dǎo)致的政治、經(jīng)濟、社會問題，反而會使其面臨道德與價值規(guī)范的困境。1988 年僧侶參與民主運動，已使軍政府的道德威信受挫，2007 年9 月緬甸因物價上漲導(dǎo)致大批僧侶示威游行，就使得軍事集團陷入合法性與道德性的雙重危機。

四、“入世”佛教、國家建設(shè)與文化政治

在了解了緬甸佛教、僧伽、民眾的復(fù)雜關(guān)系之后，即可進一步闡釋和分析國家、社會與佛教三者之間的關(guān)聯(lián)與互動。無疑，在緬甸的歷史發(fā)展與現(xiàn)代民族國家進程中，佛教一直扮演了極為重要的角色，并與國家權(quán)力和社會發(fā)展相互交織。吳努執(zhí)政時期，政府重視佛教發(fā)展，力圖將國家建設(shè)、社會改革、政治進步與佛教相結(jié)合。吳努期望通過佛教促進民族國家統(tǒng)一，建立共享的道德規(guī)范和價值體系。38執(zhí)政初期，吳努治下的宗教政治整合取得一定成效，政府利用佛教來爭取公眾支持，在推廣福利國家計劃時，使用了業(yè)和功德的觀念，聲稱支持該計劃便可獲取功德，并在計劃中強化了佛教的地位，這樣的策略的確吸引了不少信徒的參與和支持，在最初的佛教政治化運動中吳努也充分體現(xiàn)了領(lǐng)袖魅力，并被當(dāng)作未來釋迦牟尼的化身。39在此時期，政府提出了緬甸社會主義建設(shè)方略，強調(diào)用馬克思主義來指導(dǎo)世俗事務(wù)，用佛教教義來解決精神層面的問題，但由于兩者的知識論基礎(chǔ)全然不同，所以吳努強調(diào)的緬甸社會主義更像一個佛教與馬克思主義的混合體，無論是理論還是實踐均存在不少矛盾。1961 年，吳努主持修改憲法，將佛教定為國教，此舉非但沒有取得以往施政的績效，反而激化了國內(nèi)復(fù)雜的宗教矛盾與族群沖突，致使社會動蕩，最終導(dǎo)致政權(quán)更替。

1962 年，奈溫軍政府上臺后，開始吸取吳努執(zhí)政的教訓(xùn)，廢除佛教為國教的憲法條例，主張政教分離，限制僧侶干政，加強對寺廟與僧侶的控制，并暫停對佛教的財政資助。1974 年的《憲法》還規(guī)定，宗教人士沒有選舉權(quán)與被選舉權(quán)。同時，軍政府極力促成佛教內(nèi)部的“凈化”運動，以政府力量支持其認(rèn)可的正統(tǒng)教派，清除佛教內(nèi)部的異端。盡管如此，介于佛教在緬甸深入人心，在社會主義綱領(lǐng)黨的理論綱要《人及其環(huán)境的關(guān)聯(lián)體系》中，仍然將馬克思主義、現(xiàn)代國家觀念與佛教道德思想相互雜糅、整合，在加強軍事專政的同時，也寄期獲得人民的合法性認(rèn)可。4020 世紀(jì)80 年代后期，由于綱領(lǐng)黨的執(zhí)政失誤，緬甸陷入前所未有的經(jīng)濟危機，民不聊生，加之軍政府的強權(quán)專制，最終導(dǎo)致1988 年的民主運動，大量僧侶卷入其中。在曼德勒，僧侶不但直接走上街頭，游行抗議，甚至在政府癱瘓時參與對曼德勒市政的管理，1990 年8 月8 日曼德勒僧侶舉行了“8888 事件”41的紀(jì)念活動，并倡議僧伽拒絕為軍人家庭提供宗教服務(wù)，同時拒絕接受軍人及其家屬布施，這等于切斷相關(guān)信眾積累善業(yè)的途徑，直接否定其生活意義，倡議得到各地僧侶響應(yīng)，活動迅速蔓延至仰光，引起當(dāng)局恐慌。1990年10 月，新軍人政府頒布《僧侶組織法》，并下令逮捕繼續(xù)抵制政府的僧侶。42

1990 年國會大選后，新軍人政府以國無憲法為名，把持政權(quán)，并用暴力手段抵制、鎮(zhèn)壓大選獲勝的民盟。作為統(tǒng)治者，新軍人政府既缺乏共享之價值規(guī)范，權(quán)力獲取又不具備合法程序，國內(nèi)經(jīng)濟危機則反映出政府的執(zhí)政績效令人堪憂，被統(tǒng)治者的同意更是無從談起，因此，從現(xiàn)代國家構(gòu)成及制度層面而言，新軍人政府并不具備合法性的基本要素，其統(tǒng)治一直處于合法性危機之中。當(dāng)時僧侶對新軍人政府的集體抵制、抗議，也從道德層面否定了新軍人政府的統(tǒng)治。事實上，在民主運動爆發(fā)前夕，政府已經(jīng)意識到佛教對鞏固統(tǒng)治的重要作用，并逐步開始采取措施，爭取僧伽上層的支持，只不過為時已晚。民主運動爆發(fā)之后，新軍人政府更加體會到僧伽的道德權(quán)威與社會動員力，因此，開始進一步改變其宗教政策，積極主動弘揚佛教，力圖借此證成其統(tǒng)治的道德合法性。如今，政府高層每年都會適時參拜高僧，向寺廟僧侶布施，修寺建塔，興建佛教大學(xué)、僧侶醫(yī)院，改善僧侶生活條件，緬甸國家電視臺、《緬甸新光報》等官方媒體也經(jīng)常大篇幅報道軍政高層拜見高僧、布施物品的消息。

在大力支持佛教發(fā)展的同時，新軍人政府也利用佛教推行國家建設(shè)與文化整合，1991 年新軍人政府成立內(nèi)政宗教部下屬的佛教傳播發(fā)展局，并在各?。ò睿┘班l(xiāng)鎮(zhèn)設(shè)立宗教管理處。國家還以協(xié)調(diào)的方式介入國家僧侶評判協(xié)會、國家僧伽大主席團、國家僧侶中央委員會的運作，加強對僧伽組織及僧侶的管理，并通過各地區(qū)的僧侶主席團管理僧眾。同時，頒布《僧侶組織法》，其目的就在于整頓與約束僧伽組織，防止出現(xiàn)反政府的僧伽組織，并促使各地僧侶聽從當(dāng)?shù)厣ぶ飨瘓F的領(lǐng)導(dǎo)。431994 年，新軍人政府組織了從中國迎請佛牙舍利到緬甸巡禮的國家性宗教活動，盛況空前，在巡禮過程中，政府舉行了傳統(tǒng)的王朝慶典。儀式中含有很多神話敘事，其基本結(jié)構(gòu)卻與國家社會息息相關(guān)，具體體現(xiàn)在佛牙的象征意義中，即誰能擁有、保護及展示佛牙舍利（佛之色身），誰就擁有宗教神性及至上權(quán)威。因此，新軍人政府操縱、執(zhí)掌儀式就體現(xiàn)出雙重含義：一是通過國家宗教慶典將王權(quán)神圣傳統(tǒng)與世俗政權(quán)的合法性聯(lián)系起來，體現(xiàn)出佛教與王權(quán)之傳統(tǒng)關(guān)系的變形與延續(xù)；二是政府對佛教的扶持以及對僧伽的管理同時在公共空間中展現(xiàn)出來。佛牙巡禮，充分體現(xiàn)出軍政府力圖“從傳統(tǒng)汲取力量，以一種文化示范的方式來倡導(dǎo)民族-國家一體性和歷史延續(xù)性，以求在歷史的和超驗的兩個范圍爭取合法性”44的政治策略。

新軍人政府將佛教作為統(tǒng)治之道德合法性證成，實際上也將合法性議題引入了更為廣泛的公共領(lǐng)域。在民間，以觀禪內(nèi)省為認(rèn)知體系，以修業(yè)積德為修行實踐，以寺廟、靜修中心、佛學(xué)院為中心所構(gòu)成的僧俗共同體，創(chuàng)造了一個開放且極富深意的社會領(lǐng)域，并成為緬甸國家社會構(gòu)成的重要部分，以及與軍事專制博弈的重要力量。首先，通過觀禪靜修，民眾廣泛地參與到佛教的修行實踐中，并將個人經(jīng)驗與佛教教義相結(jié)合，借此凈化心靈，應(yīng)對現(xiàn)實世界的困厄與不公。靜修的日?；c大眾化使人們在經(jīng)驗分享的過程中將業(yè)報觀念由個人過渡到集體乃至社會，每個人不單要追求自身的善報，而且要為整個社會的福祉奮斗。其次，佛教對世間的關(guān)照，對僧俗共同體的注重，使它更具“入世”精神。無論僧俗，生存于世，都要有所作為。如參與公益事業(yè)，造福社會，即作為修善積德的一種途徑為僧伽所提倡。吳耶瓦達(dá)（U Revata，曼德勒僧侶）在解釋佛教之為時如是說：

人活在世上，無論僧俗，都要有目標(biāo)，要想想活著為什么，如果只是每天吃飯、睡覺，那生活就沒有什么意義。佛教講生滅、無常，世間沒有永恒不變的事物，但這并不表明我們什么都不要去做，那些認(rèn)為世事無常，一切皆空，因而放棄努力的想法，其實是對佛教教義的誤解，我們要有所為，快樂幸福也好，普度眾生也罷，只有在生滅過程中去做了，才能體現(xiàn)生活的意義，才會有善業(yè)的積累。45

由于佛教擁有的特殊權(quán)威與力量，僧伽可對國家、社會乃至個人行為做出正當(dāng)與否的道德判斷，因此，在以佛教為敘事中心的社會空間中，人們往往通過靜修及其他佛教形式表達(dá)對軍事專制與社會不公的不滿。此外，在茶館等公共空間，民眾還通過流傳各種與軍政、佛教相關(guān)的“小道消息”，映射對軍政專制的反抗，如前總理欽紐（Khin Nyunt）執(zhí)政時期修建的佛塔坍塌，被民眾喻為軍政府“德行”有虧，布施無效，無法積累善業(yè)。又如，民眾戲謔緬甸國家電視臺的節(jié)目只有黃、綠兩種顏色，黃色代表僧侶，綠色代表軍人，以此反諷新軍人政府對媒體與公共資源的把持和控制。同時，民眾以行善積德為名，將更多的精力投入地方社會建設(shè)，“彌補”因政府積弱在公共設(shè)施建設(shè)與服務(wù)等方面存在的缺失。最后，也是最重要的一點，南傳佛教修道實踐中所蘊含的認(rèn)識體系，促使民眾通過靜修重構(gòu)自我意識與觀念世界，在對軍事專制所帶來的諸多社會不公進行自我消解（將其視為業(yè)力積累的后果）的同時，也對政治權(quán)力進行反思與解構(gòu)，進而理性地思考先驗與現(xiàn)實之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。這一認(rèn)知過程與佛教的博愛以及消除苦厄、眾生安樂的要義相結(jié)合，創(chuàng)造出一種以佛教認(rèn)知論及業(yè)報觀念為基礎(chǔ)，且具有普世與實踐意義的公民精神——造福社會，人人有責(zé)。46

五、結(jié)論

本文從南傳佛教的業(yè)力與修行出發(fā)，集中探討了緬甸國家建設(shè)中的佛教、道德合法性與社會構(gòu)成。業(yè)報與輪回，作為佛教基本思想，對緬甸社會產(chǎn)生了重要影響。業(yè)的基本邏輯反對激烈變化，有益于社會穩(wěn)定。在緬甸，因果輪回促使人們將現(xiàn)世社會中的不平等追溯至前世的修為，這使人們一方面接受現(xiàn)狀，一方面又力圖通過行善積德去期待在未來獲得有益的果報。與此同時，業(yè)的保守原則體現(xiàn)了佛教教義一個重要的社會心理功能，即通過業(yè)的詮釋使人們理性地面對失敗與挫折，這在道德、經(jīng)濟乃至政治層面均顯得至關(guān)緊要，因為這將使人們時時保持一種相對積極的態(tài)度去應(yīng)對生活中的挫折。此外，與業(yè)相關(guān)的輪回觀，也對緬甸人的宇宙觀與人生觀產(chǎn)生了很大影響，人們借輪回觀念來談?wù)摤F(xiàn)實生活的因果業(yè)報，這也構(gòu)成了緬甸人循環(huán)綿延的時間觀念以及自然、順生的民族性格。

從靜修中心、佛學(xué)院、迪德固佛教協(xié)會的運作與社會功能不難看出，在緬甸，僧侶與信眾之間均保持密切聯(lián)系，并在相應(yīng)的范圍內(nèi)形成相互依存的共同體（簡言之，信眾為僧侶提供衣食，僧侶為信眾提供宗教服務(wù)，以此完成精神與物質(zhì)層面的交換與互惠），不同的共同體層層結(jié)合，環(huán)環(huán)相扣，共同構(gòu)成了一個龐大的佛教社會體系，這一體系與軍政府所主導(dǎo)的國家官僚體系相對，雖不具備實在的行政權(quán)力，組織相對松散，卻因僧侶修行得來的領(lǐng)袖魅力與道德權(quán)威而擁有無法被取代的道德力量與社會動員力，成為包括軍政府在內(nèi)的諸多社會能動主體決策與行為的合法性基礎(chǔ)與源泉。

20世紀(jì)90年代以后，新軍人政府對佛教采取了扶持與壓制并重的策略。一方面在全國范圍內(nèi)弘揚佛教、扶持佛教發(fā)展，一方面加強對僧伽組織的管理與監(jiān)控。當(dāng)然，新軍人政府弘揚佛教的確收到了積極的社會效果，對緬甸傳統(tǒng)社會生活方式的肯定也獲得了一定的政治回報，當(dāng)局對佛教的虔誠與民眾的宗教熱忱相契合，民眾對國家性宗教活動的參與從側(cè)面默認(rèn)了軍事專政的權(quán)威與合法性，盡管這并非出于民眾本意。但值得強調(diào)的是，新軍人政府利用佛教尋求及證成其道德合法性，雖然在某種層面獲得了民眾的認(rèn)可，但這種政治策略也將其引入了更為開放的公共領(lǐng)域，比如，在佛教體系內(nèi)部，業(yè)與道德可以賦予政府權(quán)力以合法性，但同時也可能作為推翻它的力量存在。如民主運動時期僧侶的集體抗?fàn)?，便是公開否認(rèn)執(zhí)政當(dāng)局的道德合法性。隨后，昂山素季和民盟所倡導(dǎo)的大眾靜修運動則意圖利用佛教確保其道德及政治的合法性，并通過佛教實踐培養(yǎng)、構(gòu)建公民社會，借以引導(dǎo)緬甸社會由國家共同體逐漸轉(zhuǎn)向道德共同體。47

當(dāng)然，依靠作為文化傳統(tǒng)與道德資源的佛教所形成的道德共同體，其實踐過程也有其邊界和限度所在，僧侶通過出離的修行積累功德與業(yè)力，進而獲得德性與威望，轉(zhuǎn)而對世俗世界產(chǎn)生影響力，但若過度卷入世俗事務(wù)，尤其是介入政治，則有悖于修行的基本原則，對其德性有所減損，甚至引起民眾的質(zhì)疑。因此，“出世”與“入世”之間的平衡，尤為重要。對于宗教外部的諸多社會因素來說，同樣存在著很多變量，包括歷史環(huán)境、政治策略、領(lǐng)袖魅力、民族主義、國家建設(shè)、經(jīng)濟發(fā)展、族群關(guān)系以及國際社會影響等，但毋庸置疑，作為社會文化體系的佛教，因其在緬甸的道德權(quán)威與文化傳統(tǒng)，依舊對緬甸政治與社會生活產(chǎn)生重要而深遠(yuǎn)的影響。

注釋：

①業(yè)力，梵文為“Karma”，意為行為或造作，指一切行為之后留下的潛在影響與力量。在佛教觀念中，業(yè)力復(fù)雜多面，涉及宇宙觀、道德哲學(xué)與形而上學(xué)，連接過去、現(xiàn)在與未來，其最根本的思想為事物的因果關(guān)聯(lián)，即控制一切自然界和道德界現(xiàn)象之因果律，也是驅(qū)使、創(chuàng)造和毀滅一切有情生命及其世界之原動力。

②Melford E.Spiro，Buddhism and Society：A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes，Berkeley：University of California Press，1980.

③Bruce Matthews，“The Legacy of Tradition and Authority：Buddhism and the Nation in Myanmar，”in Ian Harris（ed.），Buddhism and Politics in Twentieth-Century Asia，London；New York：Pinter，1999，pp.26-53.

④Donald Eugene Smith，Religion and Politics in Burma，Princeton：Princeton University Press，1965；Michael E.Mendelson，Sangha and State in Burma：A Study of Monastic Sectarianism and Leadership，Ithaca：Cornell University Press，1975.

⑤Manuel Sarkisyanz，Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution，The Hague：M.Nijhoff，1965.

⑥鐘小鑫：《緬甸佛教極端主義的歷史根源及其當(dāng)代展演——入世傳統(tǒng)、民族主義與政治修辭》，載《東南亞研究》2017年第5期。

⑦Chao-Tzang Yawnghwe，“The Depoliticization of the Political，”in Muthiah Alagappa（ed.），Political Legitimacy in Southeast Asia：The Quest for Moral Authority，Stanford，Calif.：Stanford University Press，1995，pp.189-191.

⑧Morten B.Pedersen，Emily Rudland &Ronald J.May（eds.），Burma/Myanmar：Strong Regime Weak State？Adelaide：Crawford House Publishing，2000.

⑨Kyaw Yin Hlaing，Robert H.Taylor &Tin Maung Maung Than（eds.），Myanmar：Beyond Politics to Societal Imperatives，Singapore：Institute of Southeast Asian Studies；Helen James，Governance and Civil Society in Myanmar：Education，Health，and Environment，London&New York：Routledge Curzon，2005；Robert I.Rotberg（ed.），Burma：Prospects for a Democratic Future，Washington D.C.：Bookings Institution Press，1998；Soe Myint，Burma File：A Question of Democracy，New Delhi：India Research Press，1967.

⑩此方面研究，可參見Monique Skidmore（ed.），Burma at the Turn of the Twenty-first Century，Honolulu：University of Hawai’i Press，2005。

11 筆者于2006 年至2007 年在緬甸進行了為期一年的田野調(diào)查，之后分別在2012 年、2014 年、2015 年、2016年數(shù)次進入緬甸，進行短期回訪。

12 《緬甸國家概況》，中華人民共和國駐緬甸聯(lián)邦共和國大使館網(wǎng)站，http://mm.china-embassy.org/chn/ljmd/abad/t1459910.htmhttps://data.worldbank.org.cn/country/myanmar，2020年3月14日訪問。

13 ［日］木村泰賢：《小乘佛教思想論》，演培譯，臺北：慧日講堂1957年版，第568、562—579頁。

14 ［美］克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海人民出版社1999年版，第105頁。

15 Melford E.Spiro，Buddhism and Society：A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes，pp.114-115；Charles F.Keyes，Thailand：Buddhist Kingdom as Modern Nation-State，Boulder：Westview Press，1987，p.18.

16 Melford E.Spiro，Buddhism and Society：A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes，pp.120-122.

17 Melford E.Spiro，“Burmese Buddhism and Economic Activities，”American Anthropologist，No.8，1966，pp.1172.

18 筆者曾于2006 年10 月在緬甸曼德勒觀禪靜修中心出家近一月。

19 按照2007年匯率，1元人民幣=170緬甸元。

20 Melford E.Spiro，Buddhism and Society：A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes，p.471.

21 包括辦公室職員3名、佛塔管理員1名、圖書管理員2名、門衛(wèi)2 名、廚房5 名。工資為象征性質(zhì)，由中心支付，每月5000—10000緬甸元不等。

22 法學(xué)院設(shè)有語言部、佛教部、佛學(xué)部與研究部；律學(xué)院設(shè)有僧規(guī)部、僧訓(xùn)部、歷史文化部與禱告部；傳道院設(shè)有宗教部、傳教歷史部與傳教培訓(xùn)部。

23 丁貌貌丹：《緬甸》，載約翰·芬斯頓（主編）：《東南亞政府與政治》，張錫鎮(zhèn)譯，北京大學(xué)出版社2007年版，第194—214頁。

24 張光平：《最不發(fā)達(dá)的國家有哪些》，載《環(huán)球時報》2006年7月25日，第5版。

25 Ronald Cohen，“Introduction，”in Ronald Cohen &Judith D.Toland（eds.），State Formation and Political Legitimacy，New Brunswick and Oxford：Transcation Books，1988，p.2.

26 Rodney S.Barker，Political Legitimacy and the State，Oxford：Clarendon Press，1990，p.11.

27 ［法］讓-馬克·夸克（Jean-Marc Coicaud）：《合法性與政治》，佟心平、王遠(yuǎn)飛譯，北京：中央編譯出版社2002年版，第12—35頁。

28 同注25，第1—3頁。

29 Muthiah Alagappa，“Introduction”“The Anatomy of Legitimacy”“The Bases of Legitimacy”“Contestation and Crisis，”in Muthiah Alagappa（ed.），Political Legitimacy in Southeast Asia：The Quest for Moral Authority，pp.11-29.

30 Mary P.Callahan，Making Enemies：War and State Building in Burma，Ithaca，New York：Cornell University Press，2003.

31 Mya Than，“Recent Developments in Myanmar：Impacts and Implications of ASEAN Mermbership and Asian Crisis，”in Morten B.Pedersen，Emily Rudland &Ronald J.May（eds.），Burma/Myanmar：Strong Regime Weak State？，pp.138-163；Chao-Tzang Yawnghwe，“The Depoliticization of the Political，”in Muthiah Alagappa（ed.），Political Legitimacy in Southeast Asia：The Quest for Moral Authority，pp.170-192.

32 John P.Ferguson，“The Quest for Legitimation by Burmese Monks and Kings：The Case of the Shwegyin Sect（19th-20th Centuries），”in Bardwell L.Smith（ed.），Religion and Legitimation of Power in Thailand，Laos，and Burma，Chambersburg，Pa.：Anima Books，1978，pp.66-86；Donald Eugene Smith，Religion and Politics in Burma，pp.3-37.

33 Manuel Sarkisyanz，Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution；宋立道：《神圣與世俗——南傳佛教國家的宗教與政治》，北京：宗教文化出版社2000年版，第152—228頁。

34 李晨陽：《現(xiàn)代緬甸民主運動中的佛教》，載《佛學(xué)研究》1997 年（年刊），第224—236 頁；李謀、姜永仁（編著）：《緬甸文化縱論》，北京大學(xué)出版社2002 年版，第69—81 頁；Bruce Matthews，“The Legacy of Tradition and Authority：Buddhism and the Nation in Myanmar，”in Ian Harris（ed.），Buddhism and Politics in Twentieth-Century Asia，pp.38-41；Donald K.Swearer，Buddhism and Society in Southeast Asia，Chambersburg，Pa.：Anima Books，1981，pp.33-52.

35 Charles F.Keyes，Laurel Kendall &Helen Hardacre（eds.），Asian Visions of Authority：Religion and the Modern States of East and Southeast Asia，Honolulu：University of Hawai’i Press，1994，pp.1-18.

36 Juliane Schober，“Buddhist Visions of Moral Authority and Modernity in Burma，”in Monique Skidmore（ed.），Burma at the Turn of the Twenty-first Century，pp.113-132；Houtman Gustaaf，“Sacralizing or Demonizing Democracy？Auang San Sun Kyi’s‘Personality Cult’，”in Monique Skidmore（ed.），Burma at the Turn of the Twenty-first Century，pp.133-153；Keiko Tosa，“The Chicken and the Scorpion：Rumor，Counternarratives，and the Political Uses of Buddhism，”in Monique Skidmore（ed.），Burma at the Turn of the Twenty-first Century，pp.154-174.

37 Melford E.Spiro，Buddhism and Society：A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes，pp.440-443.

38 Ingrid Jordt，Burma’s Mass Lay Meditation Movement：Buddhism and the Cultural Construction of Power，Athens：Ohio University Press，2007，pp.175-178.

39 馮德麥登（Fred R.Von der Mehden）：《宗教與東南亞現(xiàn)代化》，張世紅譯，北京：今日中國出版社1995 年版，第183—184、231—232頁。

40 Ingrid Jordt，Burma’s Mass Lay Meditation Movement：Buddhism and the Cultural Construction of Power，pp.199-200.

41 20世紀(jì)80年代末，由于軍政府執(zhí)政失誤，國民經(jīng)濟趨于崩潰，1988 年8 月8 日，數(shù)萬群眾上街參加由學(xué)生發(fā)起的抗議示威活動，運動迅速蔓延至全國各地，軍政當(dāng)局隨即出動武力鎮(zhèn)壓，造成數(shù)千人死亡。

42 Mya Maung，“On the Road to Mandalay：A Case Study of the Sinonization of Upper Burma，”Asian Survey，Vol.34，No.5，1994，pp.453-455.

43 李晨陽：《現(xiàn)代緬甸民主運動中的佛教》，載《佛學(xué)研究》1997年（年刊），第228—234頁。

44 宋立道：《神圣與世俗——南傳佛教國家的宗教與政治》，第146頁。

45 來自筆者對吳耶瓦達(dá)的訪談。訪談時間：2006 年10月25日，訪談地點：曼德勒觀禪靜修中心。

46 Ingrid Jordt，Burma’s Mass Lay Meditation Movement：Buddhism and the Cultural Construction of Power，pp.15-55.

47 Ingrid Jordt，Burma’s Mass Lay Meditation Movement：Buddhism and the Cultural Construction of Power；Juliane Schober，“Buddhist Visions of Moral Authority and Modernity in Burma，”in Monique Skidmore（ed.），Burma at the Turn of the Twenty-first Century，pp.113-132.