北京 解志熙

“詩三百一言以蔽之曰思無邪”的本義

“子曰詩三百一言以蔽之曰思無邪”出自《為政》篇，是孔子對《詩三百》的總評。

“思無邪”原是《詩經(jīng)》魯頌《駉》詩的成句。《駉》詩四章，每章最后兩句分別作“思無疆，思馬斯臧”“思無期，思馬斯才”“思無斁，思馬斯作”和“思無邪，思馬斯徂”?？鬃哟颂幃?dāng)是借用《駉》詩成語，并且是“斷章取義”的引用——“思”在《駉》里原是無意義的句首語助詞，但孔子引來論詩時，“思”則變成了有意義的實(shí)詞，由此，“思無邪”成了孔子對《詩三百》的總評，也是他的詩學(xué)總論。按說，“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”并不難解，歷來的解說卻幾乎一致地將它道德化。蓋自《毛詩序》強(qiáng)調(diào)“正得失、動天地、感鬼神，莫近于詩”以來，這種道德化的趨向就成為對“思無邪”的解釋導(dǎo)向?，F(xiàn)存最早的是東漢包咸的解釋，包咸《論語包氏章句》已佚，但何晏《論語集解》的皇侃疏還保存了包咸對“思無邪”的解釋：“包曰：歸于正。”（轉(zhuǎn)引自1—165）皇疏進(jìn)一步聯(lián)系《為政》篇的首章“為政以德”并引魏衛(wèi)瓘的解釋，從而對“思無邪”做出了這樣的道德化疏解：“此章舉《詩》證為政以德之事也?！对姟冯m三百篇之多、六義之廣，而唯用‘思無邪’之一言以當(dāng)三百篇之理也?！詾檎?，唯思于無邪，無邪則歸于正也。衛(wèi)瓘云：‘不曰思正而曰思無邪，明正無所思邪，邪去，則合于正也?！保ㄞD(zhuǎn)引自1—166）邢疏亦謂：“此章言為政之道在于去邪歸正，故舉詩要當(dāng)一句以言之……曰‘思無邪’者，此《詩》之一言，魯頌《駉》篇文也。詩之為體，論勸頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當(dāng)之也?！保?—320）從二程到朱子仍然沿著這個道德化的方向解釋“思無邪”，但也開始對這個正統(tǒng)的解釋有所反思。如朱子《論語集注》對“思無邪”的解釋是：“凡詩之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已。然其言微婉，且或各因一事而發(fā)，求其直指全體，則未有若此之明且盡者。故夫子言《詩》三百篇，而惟此一言足以盡蓋其義，其示人之意亦深切矣?！保?—53—54）然后朱子又引程子之言曰:“‘思無邪’者，誠也?！保ㄞD(zhuǎn)引自3—54）有趣的是，朱子既是嚴(yán)于倫理的理學(xué)家，又是博學(xué)的語文學(xué)家，他顯然意識到《詩經(jīng)》的復(fù)雜性，誠所謂詩有正者有不正者，于是朱子轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)它們對讀者各有道德上的感發(fā)或懲創(chuàng)作用，而其結(jié)果都可以使讀者歸于正——“其用歸于使人得其情性之正而已?！边@解釋就不免迂回曲折了。程子則不愿細(xì)究而以簡馭繁，斷言：“‘思無邪’者，誠也。”這一字解仍然堅守著理學(xué)家正心誠意的道德思路，而問題也從此埋下，遲早要爆發(fā)。

劉寶楠《論語正義》就修正朱子之論而認(rèn)同孔子刪詩之說，強(qiáng)調(diào)感發(fā)懲創(chuàng)原是作詩者之初心：“今直曰‘詩三百’，是論《詩》，非論讀《詩》也。蓋當(dāng)巡狩采詩，兼陳美刺，而時俗之貞淫見焉。及其比音入樂，誦自瞽矇，而后王之法戒昭焉。故俗有淳漓，詞有正變，而原夫作者之初，則發(fā)于感發(fā)懲創(chuàng)之心，故曰‘思無邪’也?！保?—40）近人鄭浩《論語集解述要》則認(rèn)為“思”無義，“邪”是“虛、徐”的意思，“無邪”即“無虛徐，則心無他騖”，于是對“思無邪”另提“別解”道：“夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘詩言志’者，此三百篇之所同也，故曰‘一言以蔽之?！┰娙诵郧榍Ч湃缯眨首x者易收感發(fā)之效。若夫《詩》之是非得失，則在乎知人論世，而非此章論《詩》之本旨也?！都ⅰ肺┎豢肌啊癁樘撔欤譄o奈其有淫詩何，遂不得不迂回其辭，為‘善者感發(fā)善心，惡者懲創(chuàng)逸志’之語。后人又以《集注》之迂回難通也，遂有淫詩本為孔子刪棄，乃后人舉以湊足三百之語。又有淫詩本非淫，乃詩人假托男女相約之語。因此字之不明，糾紛至今未已?！保ㄞD(zhuǎn)引自5—86-87）程樹德《論語集釋》進(jìn)一步發(fā)揮鄭浩之論：“竊謂此章‘蔽’字當(dāng)……訓(xùn)‘?dāng)唷?。‘思’字乃發(fā)語辭，非心思之思，當(dāng)從《項說》（指宋項安世《項氏家說》——引者按）。‘邪’字當(dāng)作‘徐’解，《述要》之說良確。合此三者，本章之義始無余蘊(yùn)?！保?—87）鄭浩和程樹德把“思無邪”解為“無虛徐”，以此證明詩出于作者的真性情，誠然用心良好，卻不免減字改字解經(jīng)之嫌。

楊樹達(dá)的《論語疏證》對“思無邪”仍然堅守著“觀風(fēng)俗、正得失”的正統(tǒng)兼籠統(tǒng)的解釋，文長不錄。楊伯峻的《論語譯注》對“思無邪”沒有強(qiáng)為之說，只簡明地注釋說：“‘思無邪’一語本是《詩經(jīng)》魯頌《駉》篇之文，孔子借它來評論所有詩篇。思字在《駉》篇本是無義的語首詞，孔子引用它卻當(dāng)思想解，自是斷章取義。俞樾《曲園雜纂·說項》說這也是語辭，恐不合孔子原意。”（7—11）這個注釋雖無新意，卻祛除了此前一些牽強(qiáng)曲折的解釋，提醒讀者體會孔子的原意。楊伯峻對此章的翻譯，也把過于嚴(yán)苛的道德純正改為“思想純正”——“孔子說：‘《詩經(jīng)》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’?！保?—11）錢穆的《論語新解》先引用了詩思?xì)w正的傳統(tǒng)說法，接著又引另一說——“又一說，無邪，直義。三百篇之作者，無論其為孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流露，直寫衷曲，毫無偽托虛假，此即所謂‘《詩》言志’，乃三百篇所同?！卞X穆認(rèn)為“后說為優(yōu)”，并補(bǔ)充說“‘思’乃語辭，不作思維解”（8—17）?？吹贸鰜恚X穆所采納的其實(shí)是程子到鄭浩的看法。

這就是“思無邪”的解釋史之大概。蓋自漢代確立以儒家禮教為治國之大本，對《詩經(jīng)》的解釋就趨向于以禮解詩，《毛詩序》即是典型。連帶地也影響到對“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”的解釋，孔子的話其實(shí)并無明顯的道德色彩，卻由于“以禮解詩”的風(fēng)氣，于是“思無邪”被理解為“論勸頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正”，就成為主導(dǎo)性的解釋方向。朱子意識到《詩經(jīng)》三百篇并非都“歸于正”，實(shí)際上還有不少“淫詩”存于其中，所以他不得不曲折地從一切詩都有助于提高讀者的道德覺悟來立論，以為“凡詩之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已”。劉寶楠、鄭浩和和程樹德等看到朱子解釋的勉強(qiáng)，又有所修正。鄭浩、程樹德發(fā)揮程子“思無邪者，誠也”之論，以為“夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意，即所謂‘詩言志’者，此三百篇之所同也，故曰‘一言以蔽之’”。應(yīng)該說，從程子到鄭浩、程樹德構(gòu)成了另一個解釋方向。當(dāng)代學(xué)者李澤厚也采此說，以為“‘思’是語氣助詞，不作‘思想’解，‘邪’也不作‘邪惡’解”。李澤厚贊同鄭浩的解釋：“蓋言于《詩》三百篇，無論孝子忠臣、怨男愁女，皆出于至情流溢，直寫衷曲，毫無偽托虛徐之意。”所以李澤厚將此句譯為：“《詩經(jīng)》三百首，用一句話來概括，那就是：不虛假?！?/p>

值得注意的是，一些新文化人也沿著這兩個方向有進(jìn)一步的發(fā)揮。魯迅和羅庸可為代表。

魯迅在《摩羅詩力說》中對“思無邪”以及“詩言志”的批判是很著名的：

中國之治，理想在不攖，而意異于前說。有人攖人，或有人得攖者，為帝大禁，其意在保位，使子孫王千萬世，無有底止?！w詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨(dú)有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能解？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應(yīng)，其聲澈于靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強(qiáng)力高尚發(fā)揚(yáng)，而污濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。雖然，上極天帝，下至輿臺，則不能不因此變其前時之生活；協(xié)力而夭閼之，思永保其故態(tài)，殆亦人情已。故態(tài)水存，是曰古國。惟詩究不可滅盡，則又設(shè)范以囚之。如中國之詩，舜云言志；而后賢立說，乃云持人性情，三百之旨，無邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？強(qiáng)以無邪，即非人志。許自繇于鞭策羈縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果輾轉(zhuǎn)不逾此界。

魯迅站在新的人學(xué)和詩學(xué)立場上尖銳地批判了“思無邪”的古典詩學(xué)，可他對“思無邪”的理解卻仍然沿襲了性情之正的傳統(tǒng)論調(diào)，并未反思這種正統(tǒng)解釋是否符合孔子本意。

羅庸出身于北大哲學(xué)門而后成為古典文學(xué)研究者，曾任西南聯(lián)大國文系主任。羅庸對《論語》有一個從隨意玩習(xí)到體驗力行的過程，逐漸對儒學(xué)有同情的體認(rèn)，抗戰(zhàn)時期撰寫了多篇關(guān)于儒學(xué)和孔子的文字，結(jié)集為《鴨池十講》，其中的一篇就是《思無邪》。此文開首便道：

說起《淪語·為政》篇“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪”這一章，覺得不容易用淺喻一語道破。古今善說此章者無如程子，那是再簡要沒有了；卻被未子引作旁參，《集注》里還是說使人得性情之正一類的話。清代漢學(xué)家說魯頌，更多新解，但和《論語》此章大義全無關(guān)涉；也許魯頌的“思無邪”另有本義，但至少孔子引用時已非舊義了?！都ⅰ妨⒁庖獔A成美刺法戒之說，卻無意中已落到道著用便不是的地步。我以為最好還是程子的話：“思無邪者，誠也。”這真是一語破的之論。

然后，羅庸便指出朱子在《朱子語類》中關(guān)于“思無邪”的十幾條問答中頗不一致的支絀之解，蓋因朱子意識到《詩經(jīng)》中確有“淫奔之詩”，他覺得這些詩有背于夫子“思無邪”之?dāng)嘌?，于是不得不曲為解說、增字解經(jīng)，以保全“詩無邪”乃“歸于正”之正論。這在朱子實(shí)非得已。羅庸有破有立道：

說古書只要少存些《春秋》為漢制法的意思，葛藤便會剪除不少；況且《論語》本文只說：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”并未說“其義使讀者歸于無邪?！眲t美刺法戒之說于何安立？

所以“思無邪”最好就是“思無邪”，不須旁征博引，更不須增字解經(jīng)，若必須下一轉(zhuǎn)語的話，那末，“思無邪者，誠也?！?/p>

如前所述，“思無邪者，誠也”正是程子的解釋。羅庸肯認(rèn)程子此解確是一語破的之論。只是有感于程子的解釋太過簡要，所以羅庸給出了一個更為詳贍也較為現(xiàn)代的講解：

我們讀一篇好的作品，常常拍案叫絕，說是“如獲我心”，或“如我心中之所欲言”，那便是作者與讀者間心靈合一的現(xiàn)象，正如幾何學(xué)上兩點(diǎn)同在一個位置等于一點(diǎn)一般。擴(kuò)而充之，凡曠懷無營而于當(dāng)境有所契合，便達(dá)到一種物我相忘的境界，所謂“此中有真意，欲辨已忘言”，這便是文學(xué)內(nèi)在的最高之境，此即“誠”也。誠則能動，所以文境愈高，感人愈深。

“思無邪”便是達(dá)此之途，那是一種因感求通而純直無枉的境界。正如幾何學(xué)上的直線，是兩點(diǎn)之間最短的距離一般。凡相感則必求通，此即“思”也，“無邪”就是不繞灣子。思之思之，便會立刻消滅那距離而成為一點(diǎn)?？鬃诱f：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”孟子說：“思則得之，不思則不得也?！彼嫉萌手?，必須兩點(diǎn)之間沒有障礙不繞灣子才行。

……

所以文字的標(biāo)準(zhǔn)只須問真不真，不必問善不善，以真無有不善故。天下事唯偽與曲為最丑，此外，只要是中誠之所發(fā)抒，都非邪思，一句“修辭立其誠”，而善美具矣。

性情的界域到直線為止，文學(xué)內(nèi)容的界域也到直線為止，一入于面便是推理的境界，舉一反三，告往知來，便都是推理之境，非復(fù)性情所涵攝了。

理智到成了立體便是過勝，俗語說“八面玲瓏”，即言其人之巧黠。成了球體便是小人之尤，元次山之所以“惡圓”，惡其滑也。

故文學(xué)內(nèi)在之境以點(diǎn)為極則，文學(xué)外形之標(biāo)準(zhǔn)卻要成球體，看似相反而實(shí)相成。蓋文筆不能如珠走盤只是無力，而無力之故由于內(nèi)境之不誠，倘使一片真誠，未有不達(dá)者，達(dá)則如珠走盤矣。

所以“思無邪”不只就內(nèi)容說，外形之能達(dá)實(shí)亦包括在內(nèi)，此所以“一言以蔽之”也。

應(yīng)該說，羅庸的解說較近情理，只是他忽視了其所采納的程伊川之解仍帶有“正心誠意”的道德論痕跡。并且，羅庸把“思無邪”解釋成情思與藝術(shù)必須同樣純直無枉，這也有點(diǎn)貪求其全了。其實(shí)，真純的情思既可以率直表達(dá)，也可以曲折表達(dá)，固執(zhí)其一就欠通達(dá)了。

我對歷來關(guān)于“思無邪”的解釋之懷疑，就始于《摩羅詩力說》的嚴(yán)厲批判。魯迅是以歷來道德化的解釋無誤為前提來展開批判的，這反而啟我疑竇：夫子說“思無邪”當(dāng)真如魯迅所批判的那么壞心眼、那么罪孽深重嗎？回想初讀“詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’”的直感，怎么想也是好話啊！此后仍然感到，孔子此言雖簡而語義自足，并不壞也并不難懂，可是翻看歷來的解釋卻那么復(fù)雜曲折，其主導(dǎo)性的解讀則把它解成禮教氣—道學(xué)氣十足的道德判斷，難怪魯迅要嚴(yán)厲批判了。至于從程伊川到鄭浩、程樹德、羅庸和李澤厚的“別解”，誠然較近情理，但仍然暗含著一絲禮學(xué)—道學(xué)氣味或某種認(rèn)識真?zhèn)握撝{(diào)，故為我所不取。

直到今天，我對夫子此言的理解仍一如四十多年前初讀時之直感。的確，“子曰：‘詩三百，一言以蔽之，曰‘思無邪’！”委實(shí)是孔子對《詩詩》的由衷贊嘆，贊嘆全部《詩詩》的詩思很無邪，簡潔明了、清通自足，近于大白話，根本不必添字解經(jīng)或改字解經(jīng)，略加疏通，讀者即可理解。所以翻譯此言成白話，近乎多此一舉，但還是按慣例翻譯一下：

孔子說：“詩三百篇，用一句話來概括，就是‘情思真無邪啊’！”

下面說說我的理解：《詩經(jīng)·魯頌·駉》篇里的“思無邪”之“思”的確是無意義的發(fā)語辭，但在孔子引用此言的語境里，“思無邪”之“思”肯定是有意義的實(shí)詞，“思”就是詩三百所表現(xiàn)的“詩思”。這些“詩思”不會是楊伯峻先生翻譯的“思想”，因為詩確如羅庸所說不是思想的推理和說明，而是詩人的情感和想象之表現(xiàn)，為免繁瑣，這里就簡單譯為“情思”——“情思”乃是情感和想象的簡縮。應(yīng)該承認(rèn)，孔子是一個真愛詩也真懂詩的人，他不會用道德之純正或思想之純真來要求“詩”的。正是基于這樣的理解，我的解釋和翻譯也不取程伊川以來的“誠”字之解直至李澤厚的“不虛假”之說，而是直如“思無邪”字面之所言，乃是夫子閱讀《詩三百》后的美感之欣然流露。雖然確如鄭浩所言：“夫子蓋言詩三百篇，無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢，直寫衷曲”，但《詩三百》卻并非如鄭浩接著所說的是“毫無偽托虛徐之意”，恰恰相反，《詩三百》除了個別篇什如許穆夫人所作《載馳》外，大多數(shù)詩篇所寫情思都出自詩人的擬想、想象、假托，懂詩的孔子當(dāng)然認(rèn)識到這一點(diǎn)。就此而言，“思無邪”正是一個無關(guān)情思真?zhèn)蔚膶徝琅袛?。并且，“詩三百”既有雅與頌之詩，也有不大雅的詩如《鄭風(fēng)》，《衛(wèi)風(fēng)》里的愛情詩，這些愛情詩后來被朱子稱為“淫詩”，但并無根據(jù)說當(dāng)年的孔子也這么道學(xué)地看待它們，其實(shí)孔子也同樣欣賞愛情詩，同樣覺得它們是“思無邪”的。即使撇開鄭衛(wèi)之詩不論，《周南》《召南》確知是孔子很欣賞的，《陽貨》篇特地記載了孔子對兒子的提醒：“女為《周南》《召南》矣乎？人而不為《周南》《召南》，其猶正墻面而立也與？”而《周南》《召南》之詩多言男女之情，《周南》的首篇就是婉轉(zhuǎn)纏綿的愛情詩《關(guān)雎》，孔子很欣賞這首“思無邪”的好詩，并贊嘆“《關(guān)雎》之亂洋洋乎盈耳哉”（《論語·泰伯》）的音樂“樂而不淫，哀而不傷”（《論語·八佾》）。必須明辨的是，孔子所謂“淫”并非“淫蕩”之“淫”，而是“樂感過分”的意思，“樂而不淫，哀而不傷”表現(xiàn)的乃是孔子對音樂的趣味，與詩意無關(guān)——孔子并未像漢儒那樣把《關(guān)雎》曲解為“美后妃之德”“正夫婦之道”的道德詩。盡管司馬遷說過：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺……三百五篇?？鬃咏韵腋柚?，以求合韶、武、雅、頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道成六藝?！睆拇擞辛丝鬃釉炊Y義刪編《詩經(jīng)》之論，但這只是司馬遷的推測之詞，并無什么根據(jù)。究其實(shí)，孔子是一個“信而好古”“述而不作”的人，他當(dāng)日看到的并拿來教學(xué)的《詩三百》已有成編，其篇目與后來“三百五篇”（加上有目無文的“笙詩”六篇，則共計三百一十一篇）的《詩經(jīng)》并無不同，并且孔子“自衛(wèi)反魯，然后樂正”的，乃是《詩三百》的音樂而非文辭。所以誠如朱子所揭示的，孔子倘據(jù)禮義刪詩，則《詩經(jīng)》就不應(yīng)有那么多“淫詩”啊！這也反過來證明，孔子當(dāng)日并沒有用什么邪正的道德觀念看《詩三百》，他的“思無邪”的激賞贊嘆乃是對所有《詩三百》而發(fā)的，則其嘆賞之言“思無邪”豈不正是我們今日所謂基于閱讀—審美經(jīng)驗而來的審美判斷嗎？！我們應(yīng)該承認(rèn)，從《論語》及相關(guān)歷史文獻(xiàn)來看，孔子其實(shí)是一個很有人情味的人，他對男女之情并無嚴(yán)苛不近人情的要求，他生活的時代也沒有那樣的要求，事實(shí)上，那時的社會習(xí)俗和婚姻制度倒是每逢“中春之月，令會男女。于是時也，奔者不禁。若無故而不用令者，罰之”。就連孔子本身也是其父母自由“相奔”的愛之結(jié)晶??！由此可見，歷來所謂孔子嚴(yán)守男女之大防的刻板形象乃是后儒強(qiáng)給他的，早該給夫子平反了！

“民可使由之不可使知之”究竟是什么意思

“子曰民可使由之不可使知之”出自《泰伯》篇。這是《論語》中最著名的一個問題句，自漢代訓(xùn)讀的句讀就埋下了問題，牽強(qiáng)的解釋也便隨之而生。近代以來，孔子此言引起不少爭議，而迄今仍無定論。其實(shí)，問題并不難解決，下面就先述前人訓(xùn)斷，再說說個人意見。

漢魏舊注當(dāng)然沒有標(biāo)點(diǎn)，但從何晏《論語集解》對此句之注——“‘由’，用也，可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也”（轉(zhuǎn)引自1—215）里可以推知，漢魏人對此句的點(diǎn)讀正是“子曰：‘民可使由之，不可使知之?！贝撕蟮狞c(diǎn)讀長期一仍其舊。何晏之注是從民的知能不及上解釋“民可使由之，不可使知之”?；寿┑氖杞馐牵骸按嗣魈斓郎钸h(yuǎn)，非人道所可知也?！伞?，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故云‘可使由之’也。但雖日用而不知其所以，故云‘不可使知之’也。張憑曰：‘為政以德，則各得其性。天下日用而不知，故曰：可使由之。若為政以刑，則防民之為奸，民知有防，而為奸彌巧，故曰：不可使知之?！詾檎?dāng)以德，民由之而已，不可用刑，民知其術(shù)也?！保?—215）看得出來，皇疏及其所引東晉張憑的解讀（張憑：《論語張氏注》），已顯現(xiàn)出為政者擔(dān)心民有知有防而為奸彌巧，故而不可使知之的政治蒙昧主義色彩。邢疏則將“元亨日新”的深遠(yuǎn)天道理解為圣人的深遠(yuǎn)之道，以為民的知力不能理解深遠(yuǎn)的圣人之道，所以邢疏這樣解釋孔子此言：“此章言圣人之道深遠(yuǎn)，人不易知也?！伞靡?，民可使用之而不可使知之者，以百姓能日用而不能知故也?！保?—374）顯然，邢昺又退回到民不能知的能力論上了。朱子的《論語集注》對此句的解釋則非常簡潔：“民可使之由于是理之當(dāng)然，而不能使之知其所以然也?！保?—105）這給人不愿多說、故意簡化之感，其實(shí)朱子是擔(dān)心深究此句，會把孔子與愚民主義掛上鉤。按，《朱子語類》卷三十五記載:“或曰:王介甫以為‘不可使知’，盡圣人愚民之意?！笨梢娭熳哟_實(shí)有所擔(dān)心，所以他在《論語集注》注釋后，緊接著就引了程子之言為孔子撇清了愚民主義的關(guān)系——“程子曰：‘圣人設(shè)教，非不欲人家喻戶曉也，然不能使之知，但能使之由之耳。若曰圣人不使民知，則是后世朝四暮三之術(shù)也，豈圣人之心乎？’”（3—105）

可是，程、朱的解釋并未解決問題，“民可使由之不可使知之”的矛盾仍是困擾人的問題，元明清的學(xué)者多在“民愚不可能知”或“愚民不可使知”之間拉鋸，議論紛紜，難解難分，茲不具引。莫衷一是之際，也有人出來曲折解說，試圖調(diào)停矛盾。劉寶楠的《論語正義》可為代表。劉寶楠對這兩句的“正義”寫得迂曲冗長，煞費(fèi)折中調(diào)停之苦心。劉寶楠受凌鳴喈的啟發(fā)，把“民可”一章與《泰伯》篇的上一章“子曰：興于《詩》，立于《禮》，成于《樂》”聯(lián)通解讀，認(rèn)為上一章是孔子教弟子之法，下一章“民可”二句是孔子教弟子法的具體化——弟子優(yōu)秀者如七十二人在孔子的教導(dǎo)下，能興、能立、能成，也即“可使知之者也”；自七十二人之外的眾弟子，盡管孔子也以詩書禮樂教之，但不可能使他們“知道”，他們即是“可使由之，不可使知之”之民。其結(jié)論是：“先王教民，非概不使知者。故家立之塾，黨立之庠，其秀異者，則別為教之，教之而可使知之也；若其愚者，但使由之，俾就于范圍之中，而不可使知其義，故曰：‘君子議道自己，而置法以民。’”（4—299—300）劉寶楠的這種二分法顯得很是曲折而不免牽強(qiáng)。他之所以不惜牽強(qiáng)地曲折解說，其實(shí)是因為感到“以民為群下之通稱，可使由不可使知，乃先王教民之定法”的說法有“愚民”之嫌，所以他強(qiáng)調(diào)“先王教民，非概不使知也”，于是將民區(qū)分為“秀異者”和“愚者”二類從而區(qū)別對待。如此折中調(diào)停，當(dāng)然并未能解決問題。所以程樹德的《論語集釋》批評道：“此說以民指弟子，終覺未安?！保?—687）程樹德自己的意見則是：“愚謂《孟子·盡心篇》：‘孟子曰：行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也?！姟^庸凡之眾，即此所謂民也，可謂此章確詁。紛紛異說，俱可不必?！背虡涞轮娖鋵?shí)比劉寶楠之說更成問題——劉氏把民分為可使知與不可使知兩類而區(qū)別對待，程樹德則以為庸凡的眾民統(tǒng)統(tǒng)愚不可及，眼光真夠“高大上”的！

晚清以來西方的民權(quán)思想自傳入中國，孔子的這兩句話因為有“愚民”的嫌疑，引起了更為激烈的爭議。誠如嚴(yán)復(fù)1913 年在一次關(guān)于“民可使由之不可使知之”的專題講演中所說：“今案此章圣言，自西學(xué)東漸以來，甚為淺學(xué)粗心人所疑謗，每謂孔術(shù)胚胎專制，此為明證，與老氏‘國之利器不可以示人’一語同屬愚民主義，與其平日所屢稱之‘誨人不倦’語矛盾參差，不可合一，此其說甚似矣。”但嚴(yán)復(fù)不同意“專制—愚民主義”的批判。他認(rèn)為：

特自不佞觀之，則孔子此言，實(shí)無可議，不但圣意非主愚民，即與“誨人不倦”一言，亦屬各有攸當(dāng)，不可偏行。淺人之所以橫生疑謗者，其受病一在未將章中字義講清，一在將圣人語氣讀錯。何以言之？考字書，民之為言“冥”也，“盲”也，“瞑”也。荀子《禮論》有云：“人有是，士君子也；外是，民也。”可知此章“民”字，是乃統(tǒng)一切氓庶無所知者之稱，而圣言之貫徹古今者，因國種教化，無論何等文明，其中冥昧無所知與程度不及之分子恒居多數(shù)。茍通此義，則將見圣言自屬無疵。又章中“不可”字乃術(shù)窮之詞，由于術(shù)窮而生禁止之義，淺人不悟，乃將“不可”二字看作十成死語，與“毋”“勿”等字等量齊觀，全作禁止口氣，爾乃橫生謗議，而圣人不得已詔諭后世之苦衷，亦以坐晦耳。

看得出來，嚴(yán)復(fù)堅持的仍是“民愚”不可教化說，他只是補(bǔ)充說“不可”并非孔子主觀上禁止教民之義，而是孔子有感于客觀上的“民愚”難以教化之苦嘆。這還是曲意回護(hù)孔子之詞。

當(dāng)此之際，托古改制的康有為也曾為孔子辯護(hù)。他在1902 年所著《論語注》里說：

孔子曰：“道之不明也，我知之矣。智者過之，愚者不及?！鄙顟n長嘆，欲人人明道。若不使民知，何須憂道不明，而痛嘆之乎？愚民之術(shù)，乃老子之法，孔學(xué)所深惡者。圣人遍開萬法，不能執(zhí)一語以疑之。且《論語》六經(jīng)多古文竄亂，今文家無引之，或為劉歆傾孔子偽竄之言，當(dāng)削附偽古文中。

如所周知，康有為對儒先之言多是“六經(jīng)注我”地強(qiáng)就己說，說不通處就斥為古文家劉歆之作偽，一棍子把原著打死。如此主觀主義的思想態(tài)度，顯然不是解決問題的辦法。

梁啟超很可能看過康有為《論語注》的手稿，對乃師的顢頇主觀之論不以為然，而思有以救正之。所以，梁啟超不久就在《新民叢報》上發(fā)表了一則題為《孔子訟冤》的讀書筆記，假設(shè)“懷疑子”與“尊圣子”二人論學(xué)，其中也討論到“民可使由之不可使知之”兩句：

懷疑子曰?！墩撜Z》曰。民可使由之。不可使知之。此語與老子所謂法令者非以明民將以愚之。有何異哉。是孔子懼后世民賊不能罔民而教猱升木也。夫文明國者。立法之權(quán)。皆在于民。日日謀政治思想法律思想之普及。而孔子顧以窒民智者為是。何也。尊圣子云。此子誤斷句讀也。經(jīng)意本云。民可。使由之。不可。使知之。言民之文明程度已可者。則使之自由。其未可者。則先使之開其智也。夫民未知而使之自由。必不能善其后矣。使知之者。正使其由不可而進(jìn)于可也。懷疑子無以應(yīng)。

把梁啟超的句讀換算過來，則他對“民可使由之不可使知之”的斷句即是：“民可，使由之，不可，使知之?！边@斷句真是別開新面，其解釋“言民之文明程度已可者。則使之自由。其未可者。則先使之開其智也”也頗為通達(dá)。只是把“由”解為“自由”不免時髦了些。

應(yīng)該說，梁啟超的重新斷句比他的新解釋更富啟發(fā)性，頗有“解放思想”的意義。從此至今，一方面，“民愚”和“愚民”之爭仍在延續(xù)，但不論持“民愚”不能教說還是“愚民”不可教說者，都是以傳統(tǒng)的句讀為依據(jù)，所爭只在如何解釋，誰也說服不了誰，茲不贅述；另一方面，在梁啟超新斷句的啟發(fā)下，更新的斷句不斷涌現(xiàn)。據(jù)趙友林的《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》所述，迄今關(guān)于《論語》這一章的斷句已有18 種之多，大多數(shù)是改革開放以來新增的，有不少是腦洞大開的想當(dāng)然之?dāng)?。誠如趙友林歸納的那樣：

我同意趙友林的歸納，只是他對這三種影響比較大的斷句未加軒輊，顯得過于謹(jǐn)慎了。

竊以為，第一種斷句也即傳統(tǒng)的點(diǎn)讀“民可使由之，不可使知之”，肯定不合孔子的一貫思想，那其實(shí)是前人好順著辭氣點(diǎn)讀語句的習(xí)慣所導(dǎo)致的誤斷，后來的種種誤解和曲說都因這個點(diǎn)斷之誤而生，理應(yīng)糾正了。第二種斷句也即梁啟超點(diǎn)讀之改進(jìn)版“民可，使由之；不可，使知之”（中間的逗號改為分號），誠然有助于糾正孔子主張專制—愚民主義的誤解，但誠如楊伯峻所批評：“恐怕古人無此語法。若是古人果是此意，必用‘則’字，甚至‘使’下再用‘之’字以重指‘民’，作‘民可，則使（之）由之，不可，則使（之）知之’，方不致晦澀而誤解。”（7—81）對楊伯峻的這個批評，我想做一點(diǎn)補(bǔ)充：在先秦兩漢的古文中，單用“可”作謂語者并不是沒有，但那一定是承前省掉了實(shí)動詞或賓語，可《論語》此章則并非如凌鳴喈、劉寶楠所謂是與《泰伯》篇的上一章“子曰：興于詩，立于禮，成于樂”相關(guān)聯(lián)者，而是獨(dú)立的一章，則“可”欠缺了承前省，是不能單獨(dú)做謂語的，所以梁啟超的斷句在古漢語句法上確實(shí)不能成立。于是，剩下的第三種斷句就幾乎成了唯一說得通的選擇。

第三種斷句是這樣的：

子曰：“民可使，由之，不可使，知之?！?/p>

我對此章的斷句正是如此，原以為這只是自己的想法，直到最近為寫這篇小文而檢索文獻(xiàn)，看到趙友林的綜述文章《百余年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》，才知道這樣的斷句早已有人先發(fā)。據(jù)趙文所述：“持這種斷句法的學(xué)者，先后有八十年代的王承璐、陳金粟、宋占生和九十年代的梁穎、吳丕、陳樂平、劉章澤、吳全權(quán)、商國君等。”真慚愧自己的孤陋寡聞，當(dāng)然也很高興“吾道不孤”。這些學(xué)者們各有理據(jù)，趙文已有敘述，茲不贅述。

依我的體會，《泰伯》篇的這段話反映的是孔子對教民和使民關(guān)系的看法。孔子是志在從政也確實(shí)從過政的人，即使他有階級偏見，也知道執(zhí)政者不可能單獨(dú)自為而必須“使民”，所以他也很“重民”的。且看《論語》的《學(xué)而》篇記孔子之言：“節(jié)用而愛人，使民以時?！薄额仠Y》篇記仲弓問仁，子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。”《憲問》篇記孔子之言：“修己以安百姓?！薄豆遍L》篇記孔子之言：“其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！贝送?，《顏淵》篇記孔子弟子有若對魯哀公曰：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”《堯曰》篇引周武王之言：“雖有周親，不如仁人?！兀好瘛⑹?、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說?！边@些都應(yīng)是來自孔子的傳教，足見孔子是很“重民”也很注意“使民”分寸的。當(dāng)然，執(zhí)政者“重民”“使民”，可民眾并非天然可用，這就需要先行“教化”即“教民”的，而孔子不僅自己堅持“有教無類”，而且確有“教民”的主張?！蹲勇贰菲涊d孔子在衛(wèi)國看到百姓很多，冉有請教夫子：“既庶矣，又何加焉？”孔子答道：“富之?！比接杏謫枺骸凹雀灰?，又何加焉？”孔子答道：“教之。”同篇又記：“子曰：‘善人教民七年，亦可以即戎矣?！釉唬骸圆唤堂駪?zhàn)，是謂棄之。’”諸如此類，都證明孔子是很重視“教民”而“使知之”的，哪有什么“不可使知之”的愚民思想！

再者，“民可使由之”里的“由”與“使”其實(shí)是同義詞，只是由于前面已經(jīng)用了“使”，后文為了不犯重，故而改用“由”，而“由”的古訓(xùn)恰為“用”，正與“使”字異而義同?！爸碑?dāng)然可以看成使動用法，但“知”也可以解成為政者對民眾的主動教化。仔細(xì)體味本章的語氣，“使”“知”其實(shí)都暗含著臨民者的某種主動性。并且誠如一些舊注所言，民亦不可一概而論，固然有水準(zhǔn)高的，不教即堪用，自然也有水準(zhǔn)低的，則教而用之可也。另，揣摩夫子語氣，前后兩“可”字意味也有所不同，前者固“可”矣，后者偏“能”也。這樣一來，“子曰：“民可使，由之，不可使，知之”一章，似乎可以簡潔地翻譯成下面的白話——

孔子說：“老百姓可以使喚的，就使喚他們；不能使喚的，就教化他們?！?/p>

直到元人陳天祥才看出問題之所在，乃有破有立道：

若以理微道大則罕言，夫子所常言者，豈皆理淺之小道哉？圣人于三者之中所罕言者，惟利耳，命與仁乃所常言。命猶言之有數(shù)，至于言仁，寧可數(shù)邪？圣人舍仁義而不言，則其所以為教為道、化育斯民、洪濟(jì)萬物者，果何事也？……說者當(dāng)以“子罕言利”為句?！芭c”，從也。蓋言夫子罕曾言利，從命從仁而已。（轉(zhuǎn)引自5—730）

從此學(xué)人才開始意識到此章的傳統(tǒng)句讀可能有誤，而漸漸改變看法。到了現(xiàn)當(dāng)代，不少學(xué)者都接受了陳天祥“當(dāng)以‘子罕言利’為句”的意見，只是現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者們對其后的“與命與仁”，或主張進(jìn)一步斷開為“與命，與仁”，或認(rèn)為應(yīng)該四字統(tǒng)斷為“與命與仁”，這分歧無關(guān)緊要。對“與”字的解釋，則趨向于恢復(fù)“許與”的古訓(xùn)，而在白話翻譯中則用更現(xiàn)代的“贊許”“贊同”之類。如錢穆的《論語新解》就將“子罕言利與命與仁”翻譯為：

先生平日少言利，只贊同命與仁。

這翻譯簡潔得當(dāng)，意思也很容易理解，切合《論語》的語境整體和孔子的思想實(shí)際。

①李澤厚：《論語今讀》，天津社會科學(xué)院出版社2007 年版，第35 頁。

②魯迅：《摩羅詩力說》，《魯迅全集》第1 卷，人民文學(xué)出版社1981 年版，第68 頁。

③以上引文均見羅庸：《思無邪》，《國文月刊》第1 卷第6 期，1941 年2 月出刊。按，此文收入《鴨池十講》，開明書店1943 年初版，遼寧教育出版社1997 年新版。

④司馬遷：《史記·孔子世家》，引文據(jù)瀧川資言考證、水澤利忠校補(bǔ)：《史記會注考證附校補(bǔ)》，上海古籍出版社1986 年版，第1160—1161 頁。

⑤《周禮·地官·媒氏》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980 年影印版，第733 頁。

⑥黎靖德編：《朱子語類》（第三冊），中華書局1994 年版，第937 頁。

⑦嚴(yán)復(fù)：《“民可使由之不可使知之”講義》，茲據(jù)《嚴(yán)復(fù)集》第2 冊，中華書局1986 年版，第326—327 頁。

⑧康有為：《論語注》，中華書局1984 年版，第114頁。據(jù)康氏自序，此書撰成于1902 年春3 月17 日。

⑨梁啟超：《孔子訟冤》，原載《新民叢報》第八號，光緒二十八年（1902 年）四月十五日，日本橫濱。