勞承萬

緣起與序語

西方文明，又曰邏各斯（logos）中心主義（德里達(dá)）；中華文明，又曰東方古老的“禮—樂”文明（“禮”的歷史最久長）。凡是構(gòu)成一種古老“文明”的“核”放射性文化語符，都是千古不朽之物也。因之西方的“l(fā)ogos”與中土的“禮”（樂由禮出。中國的源頭觀念，是“天—地—人—鬼—神”的一體性觀念，唯“禮”字可以囊括之。故荀子[約前307—前213年]作《禮論》，這是中國“禮學(xué)”的“圣經(jīng)”），都是兩種不同文明、文化、哲學(xué)久遠(yuǎn)的發(fā)端結(jié)構(gòu)。其功，都是“開天辟地”的事。對這種發(fā)端結(jié)構(gòu)，人們只能大體意會，而不能詳說言傳，即弄不清它們的確切含義。“l(fā)ogos”，一切辭典未能給出確切含義，只能音譯為邏各斯；連“l(fā)ogis”也如此，只能音譯為邏輯；中土的“禮”是“禮學(xué)”“圣經(jīng)”，一個語符，意蘊萬千，甚為神秘矣。

這也就是索緒爾在《普通語言學(xué)教程》中的名言：任何概念都分兩個層級：“能指”與“所指”。但這里的“l(fā)ogos”與“禮”，其“能指”都是固定了的，就是“所指”未明（未確定）。任何民族文化中源頭處的關(guān)鍵概念，都帶有“混沌初開”的壯觀景象。這里的“l(fā)ogos”與“禮”就是一個源頭觀念的綜合體，是民族觀念“定型”的偉大創(chuàng)造。著名考古學(xué)家李濟(jì)（1896—1979年）說：“行為心理學(xué)表明，一切思維活動，包括拼音的思維，只是一種行為類型，而不是（象形文字的）一種神秘才能?！雹倮顫?jì)：《安陽》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第284頁。很顯然，“l(fā)ogos”是一種“思維—行為類型”，“禮”則是一種“神秘才能”。由此引出：西方文明（文化），是線性之科學(xué)（“數(shù)學(xué)·邏輯”）的文明（文化）；中土文明（文化），是圓形之天地人一體、鬼神相會的藝術(shù)的文明（文化）（《論語·泰伯》曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！遍_端與結(jié)局都是藝術(shù)）。所以馮友蘭（1895—1990年）極好心地說：西方文明要“神秘”一些，中土文明要“科學(xué)”一些。這樣才能做到中西互補(bǔ)、互鑒。然而西方文化欲求“神秘”，中土文化欲求“科學(xué)”，皆曰：緣木求魚也，這皆因其依托的哲學(xué)母體相異焉。

筆者認(rèn)為：“l(fā)ogos”是西方文化、哲學(xué)總源頭的特征；“禮”，是中土文化、哲學(xué)總源頭之特征。分別考察一下這兩個詞，將會給我們帶來許多信息，在學(xué)術(shù)之方法論上給我們什么啟示呢——“牽一發(fā)而動全身”者也！

什么是“l(fā)ogos”？看看編辭典的英國賢哲弗盧如何說：“邏各斯（希臘語，意指詞）具有許多用法的古代用語，在現(xiàn)代語言中這些用法一般由其他詞來完成。（1）赫拉克利特（Heraclitus）持一種晦澀的邏各斯學(xué)說，按這種學(xué)說，邏各斯是一種非人的理智，它把世界中相分離的元素組織成一個相聯(lián)系的整體。（2）智者（Sophista）對這個詞的用法接近于它的派生詞‘邏輯’和‘邏輯的’現(xiàn)代用法。對智者們來說，邏各斯的意思可以指一種論證或論證內(nèi)的內(nèi)容。（3）斯多亞派把這個詞與上帝等同起來，這種上帝是宇宙中一切合理性的假定的源泉。（4）大多數(shù)現(xiàn)代人所熟悉的邏各斯出現(xiàn)在《約翰福音》的開場白中，這里邏各斯等同于創(chuàng)造和救贖的耶穌基督。當(dāng)然，這里邏各斯的含義來自希臘的影響，特別來自斯多亞派的影響。”②安東尼·弗盧：《新哲學(xué)詞典》，上海：上海譯文出版社，1992年，第305-306頁。

四種說法中，除第二種說法，似具有一定的確定性之外（一種科學(xué)內(nèi)容），其他三種說法，都相當(dāng)含混和神秘，或曰一種西方人的“形而上學(xué)”意含：“非人的理智—上帝（合理性的假定的源泉）—耶穌基督?！逼渲械谌N說法非常值得注意：“宇宙中一切合理性的假定的源泉?！薄昂侠硇浴睂佟皵?shù)學(xué)·邏輯”范疇，“假定的源泉”是一種形上學(xué)的探求。這是“形而上學(xué)與實證”的合一觀。我們中國人則把“l(fā)ogos”等同于“l(fā)ogis”，這是很片面的看法，丟掉了其他幾種神秘的形而上學(xué)意蘊，即丟掉了“l(fā)ogos”的深層結(jié)構(gòu)。但希臘人的“神秘”不等于中土的“神秘”；西方的形而上學(xué)不同于中土的形而上學(xué)（《易·系辭》曰：“形而下者謂之器，形而上者謂之道?！保?。西方是科學(xué)的創(chuàng)造源泉大無邊，理性之光照耀一切，這是西方的神秘與形而上學(xué)；中土是指天人一體（鬼神相會）的陰陽相交，大氣貫通的神秘，它的形而上學(xué)是天人一體（陰陽鬼神相會），與“理性—邏輯”實不相關(guān)?？傊?，西方文化在總源頭上首先拿出一個“l(fā)ogos”來，僅表示：“理性—數(shù)學(xué)·邏輯”將要乘風(fēng)破浪，為西方之逐物哲學(xué)開路，首先開拓西方世界的科學(xué)文明，最后完成“逐物”（造物）的大千世界。

“l(fā)ogos”為什么會包含有兩種不同的對立成分呢？后人把古希臘亞里士多德的著作，分為兩類，一是“物理學(xué)”（自然科學(xué)的總稱，其實證性以“數(shù)學(xué)·邏輯”統(tǒng)轄），二是“物理學(xué)之后”與“物理學(xué)”對峙（我國學(xué)者依《易·系辭》“形而上者謂之道”，譯為“形而上學(xué)”。這是眾人皆知的事）。“物理學(xué)”從“實”，“物理學(xué)之后”尚虛。最確切的說法，是陳康（1902—1992年）先生的說法：“《范疇篇》這部簡短的著作中，亞里士多德在分析各個范疇以前先提出兩條分類原則：1. 可以表達(dá)一個hypokeimenon；2. 在一個hypokeimenon中……亞里士多德使用……這個詞是多義的。它在（1）中是指某某東西所表達(dá)的那個主詞（subject），而在（2）中卻是指某某東西附存在其中的那個基質(zhì)（substratum）。因此，這兩條原則是性質(zhì)完全不同的：一個是邏輯原則，另一個是形而上學(xué)原則?！雹偻糇俞浴⑼跆珣c編：《陳康：論希臘哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1990年，第284頁。陳康研究一輩子古希臘哲學(xué)（他敢于凌駕在西方人之上，說他們不懂中文，看不懂他的文章，是一大損失），他的說法是十分精當(dāng)?shù)?。在古希臘哲學(xué)中，分析任何一個蘊含著“主詞—述謂”的東西都會帶有這種二重性：“有一個東西是什么？它的基質(zhì)如何？”這就是在古希臘哲學(xué)中分析任何一個范疇類東西都存在著“邏輯原則—形而上學(xué)原則”的二重性。這便是古希臘哲學(xué)的一體二重性，其集中的表現(xiàn)，則凝集在“l(fā)ogos”一詞中（它能派生出“l(fā)ogis”[邏輯]與包含“上帝”“理性”[形而上學(xué)]即是證明）。此即表明：這種哲學(xué)的二重性混合體，必有單邊傾斜與分裂的可能性，它的“鳳凰再生”，必是回歸“本體”（混合體）才能“重出江湖”。

“l(fā)ogos”（邏各斯）是西方文明源頭的“偉大混沌”，但從它的派生詞“l(fā)ogis”（邏輯）來看，就是一種確鑿的無比豐富的“推理”科學(xué)（邏輯之母體是“l(fā)ogos”，世界上不存在沒有母體的“邏輯”。故印度只有因明學(xué)，沒有什么邏輯；中土只有名學(xué)，也沒有什么邏輯。沒有母親，何來兒子乎）。然而邏輯永遠(yuǎn)離不開數(shù)學(xué)（邏輯提供符號推理之范疇、框架與路線圖，而數(shù)學(xué)是無窮的秩序與可限定或無限定（函數(shù)）的確定性。因之，離開數(shù)學(xué)的邏輯，是假邏輯，起碼是淺度邏輯；離開邏輯的數(shù)學(xué)，是局限的數(shù)學(xué)，無法產(chǎn)生微積分）。然而“l(fā)ogos”與“數(shù)學(xué)·邏輯”的血肉關(guān)聯(lián)，以及和“形而上學(xué)”之大氣貫通，是怎么來的呢？首先在弗盧編的詞典中那四點規(guī)定，除了確鑿性的邏輯之外，全是朦朧化的形而上學(xué)蘊含。其次，我們需要分析希臘哲學(xué)史才能明白。我們看看大數(shù)學(xué)家和哲學(xué)家羅素（1872—1970年）和懷特海（1861—1947年）的共同分析，給我們什么啟示。

羅素在《西方哲學(xué)史》上卷中說：柏拉圖的理念論（idea）以及西方哲學(xué)源頭處的種種觀念，皆是源于數(shù)學(xué)的（數(shù)學(xué)與那個“l(fā)ogos”有千絲萬縷的關(guān)系）：“所謂的柏拉圖主義的東西（以形而上學(xué)著稱），倘若加以分析，就可以發(fā)現(xiàn)在本質(zhì)上不過是畢達(dá)哥拉斯主義罷了（畢氏說：‘?dāng)?shù)’是萬物的根源）。有一個只能顯示于理智而不能顯示于感官的永恒世界，全部的這一觀念都是從畢達(dá)哥拉斯那里來的。”②羅素：《西方哲學(xué)史》上卷，北京：商務(wù)印書館，1988年，第65頁。羅素的高明，就是以“數(shù)”之大氣象來貫通全部西方哲學(xué)史的，而不是堆積種種“材料”的大雜燴。

懷特海在《科學(xué)與近代世界》一書中，也有深入的分析：

“希臘終歸是歐洲的母親，要找到現(xiàn)代觀念的源頭就必須看看希臘的情形……希臘的天才人物是富于哲學(xué)性的，思路也是明晰的，并且長于邏輯。這一派人物主要是提出哲學(xué)問題……這派人對數(shù)學(xué)也很感興趣。他們創(chuàng)立了數(shù)學(xué)的一般原理，分析了前提，并且嚴(yán)格遵照著演繹推理的方式，而在定理方面得出了重要的發(fā)現(xiàn)。他們的頭腦里充滿了一種酷愛一般原則的熱忱。他們要求得到清晰而大膽的觀念，并且用嚴(yán)格推理的方法把這些觀念加以推演。所有這一切都極高超而富于天才，這是一種觀念上的準(zhǔn)備工作，但卻不是他們所理解的科學(xué)?！雹賾烟睾＃骸犊茖W(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7、28、28、29頁。

以上引文中的前三點，即是“哲學(xué)—邏輯—數(shù)學(xué)”的混合物，但卻不是最后點的“現(xiàn)代科學(xué)”，僅是“一種觀念上的準(zhǔn)備工作”（側(cè)重于形而上學(xué)蘊含）。

懷特海又說：（1）“黑格爾和畢達(dá)哥拉斯則相差有2400年之久，不管時間距離有多長，但有限數(shù)在神性中構(gòu)成的意義，以及現(xiàn)實世界是觀念發(fā)展的體現(xiàn)等說法，都可以追溯到畢達(dá)哥拉斯所創(chuàng)始的一系列思想上去?！雹趹烟睾＃骸犊茖W(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7、28、28、29頁。（2）“在這方面畢達(dá)哥拉斯是很幸運的。他的哲學(xué)思想通過柏拉圖的頭腦傳授給我們了。柏拉圖的觀念世界就是修正和提練畢達(dá)哥拉斯的學(xué)說而成的。這一學(xué)說認(rèn)為現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)是數(shù)?！雹蹜烟睾＃骸犊茖W(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7、28、28、29頁。（3）“在這些漫長的歲月中，數(shù)學(xué)作為哲學(xué)發(fā)展的構(gòu)成部分來說，從來沒有從亞里士多德的掌握中解脫出來。”④懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第7、28、28、29頁。

以上三點引文，說明畢達(dá)哥拉斯的數(shù)學(xué)觀念對整個西方哲學(xué)有重大的影響。從柏拉圖到亞里士多德，至2400年后的黑格爾而不絕。畢氏的總原則就是：“數(shù)是萬物的根源”，也是“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯”混合體“l(fā)ogos”的根源。

以上羅素和懷特海的引文，都說明了同一個問題：“柏拉圖主義”（哲學(xué)/形而上學(xué)），是“畢達(dá)哥拉斯主義”（“數(shù)學(xué)·邏輯”/實證）的產(chǎn)物。這個問題非常復(fù)雜，許多西方哲學(xué)史專家未必全部贊同。但西方文化、哲學(xué)并不是一般的形而上學(xué)，其骨子里的硬核卻是“數(shù)學(xué)·邏輯”（羅素的《西方哲學(xué)史》為什么比梯利的《西方哲學(xué)史》更具大氣精神，淋漓痛快？原因全在數(shù)學(xué)的鐵掃帚上，許多人不懂這個道理）。為什么兩個“主義”能夠血脈相貫、大氣相通呢？換一個說法：即為什么哲學(xué)形而上學(xué)能與“數(shù)學(xué)·邏輯”（實證性科學(xué)）相表里呢（見上面陳康之論）？若這個大謎解不開，那么整個西方哲學(xué)史，都將是一筆糊涂賬，一部西方哲學(xué)史，也無法入門。由于看不清它的來龍去脈，故對西方的“拒斥形而上學(xué)”，單邊昂揚了“實證主義”（“數(shù)學(xué)·邏輯”）的巨大危機(jī)，也將毫無認(rèn)識，把西方分裂得鮮血淋漓的東西，視為一種“神品”（黑白顛倒了）。

古希臘的兩個“主義”發(fā)生之根源，是求取“萬物起源”的答案——滿足人類最高的形而上學(xué)探求問題：“我從哪里來？”“要到哪里去？”泰納斯的說法（水、火、土是萬物之根源）太淺陋、太直觀了。只有畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”（鮑姆嘉通說音樂中的1-2-3-4-5-6-7，并不是數(shù)字，而是藝術(shù)靈魂有序的滑動與體操）與柏拉圖的“idea”（理型），才構(gòu)成對立性的“主義”。再加上“l(fā)ogos”的種種神秘性，則成為形而上學(xué)的溫床。在古希臘的圣哲中，一個說“數(shù)是萬物的根源”，一個說“理型是萬物得以產(chǎn)生之所在”。前者緊扣著一種“實證”性（推理），后者則披上了神圣的形而上之外衣。于是在古希臘時代的“形而上學(xué)（本體論、宇宙論、神創(chuàng)論、自然說）”與“數(shù)學(xué)·邏輯”之實證主義相渾然一體了。

這是西方學(xué)術(shù)的骨架子：“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯之實證”。從陳康的精當(dāng)分析中和從弗盧的《詞典》所列（四點）以及羅素、懷特海的深入分析中，可以大體上看出西方學(xué)術(shù)在總源頭處所具有的兩個主義的鮮明特征，后世的學(xué)術(shù)發(fā)展也反證了這個總源頭處的骨架子具有自身的偉大生命力，一旦單邊傾斜，將會有人急于“糾偏”呼救（馬克思/韋伯）。總觀其源頭學(xué)術(shù)，其脈絡(luò)如下：

但隨著時代的向前發(fā)展，一切觀念都是要分化的，于是從19世紀(jì)中葉尼采喊出：上帝死了！西方形而上學(xué)即失去了半邊靈魂，接著“實驗科學(xué)”破土而出（先后有實驗心理學(xué)/實驗美學(xué)等）。實驗，只要求實證，而排斥形而上學(xué)。西方文化、哲學(xué)的大分裂，則始于此大關(guān)節(jié)上；后世那單邊傾斜而澎漲了實證主義（石里克在《普通邏輯學(xué)》中的名言曰：“除了數(shù)學(xué)·邏輯之外，一切都是廢話?！保o西方文化、哲學(xué)帶來了新的危機(jī)！

當(dāng)年馬克思寫《剩余價值論》《資本論》，幾乎全是數(shù)學(xué)公式和邏輯推理的實證（西方一切賢人與經(jīng)濟(jì)學(xué)家都無法否認(rèn)馬克思的“科學(xué)實證”是一種偉大的創(chuàng)造），但馬克思終生關(guān)懷勞動者的命運，而又不忘其“推演—實證”的結(jié)論：“資本主義制度必然滅亡?！碑?dāng)年挽救西方文化、哲學(xué)的危機(jī)，首先出自二途：一是馬克思的《剩余價值論》，二是韋伯的《新教倫理與資本主義精神》。

以上所述，簡單言之，即“l(fā)ogos”的曲折發(fā)展史也就是“形而上學(xué)—數(shù)學(xué)·邏輯實證”的離合關(guān)系。若離開了“l(fā)ogos”的參照系，既無法理解西方哲學(xué)的逐物性質(zhì)，也無法把握“兩個主義”（畢達(dá)哥拉斯主義與柏拉圖主義的拉扯與離合關(guān)系），更無法把握其現(xiàn)當(dāng)代出現(xiàn)之危機(jī)。

下面說中土的“禮”。

西方的“l(fā)ogos”，沒有哲人作系統(tǒng)的專論，可是中土的“禮”卻有大哲的精心論述（荀子作《禮論》），其意旨大體是如下幾個方面：

一是“禮”的最高視界（境界）本于“天地人”一體性。其曰：“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地；尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）

二是“禮”之大用，是正身治國?！岸Y者，所以正身……無禮何以正身。”“人無禮則不生（存），事無禮則不成（功），國家無禮則不寧?！保ā盾髯印ば奚怼罚?/p>

三是“禮”伴隨人之生死，須臾不能離開。“禮者，謹(jǐn)（慎）于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始具善，人道畢矣……生死終始若一，足以為人愿，是先王之道，忠臣孝子之極也?！保ā盾髯印ざY論》）

四是“禮”如陽光空氣水、柴米油鹽一樣，可以養(yǎng)生、養(yǎng)體，須臾不能離開。“故禮者養(yǎng)也……養(yǎng)口……養(yǎng)身……養(yǎng)體”，還可以“養(yǎng)信（誠）、養(yǎng)威、養(yǎng)生、養(yǎng)安……”（《荀子·禮論》）

五是“禮”者理也，具有極高、極大、極深的格局與品味。“禮之理誠深矣……其理誠大矣……其理誠高矣……禮者人道之極也?！保ā盾髯印ざY論》）

六是“法”由“禮”出，開出后世兩種政治體制：禮治和法治。“禮者，法之大分也，類之綱紀(jì)也……故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是謂道德之極?！保ā盾髯印駥W(xué)》）

以上六點，足以見出荀子“禮學(xué)”的“圣經(jīng)”品格?！岸Y”從天人一體處發(fā)生，故從個體的生死，到國家安危；從人道之極到道德之極，無不是“理”之誠深、誠大、誠高之所至。禮，本是一種“情”，出自內(nèi)心者是“禮”，被迫者是“法”。在中土，法由禮出，“禮治—法治”內(nèi)里貫通（絕異于西方之實踐理性、知性）。故荀子的“禮學(xué)”開創(chuàng)了三大方面：一是人道之極、道德之極、忠臣孝子之極。二是“禮”者理也，具有極深、極大、極高之格局與品味。三是中國的“法”由“禮”出。因之，“法治—禮治”內(nèi)里貫通；無禮之法，將失去人性；無法（分）之禮，是一種鄉(xiāng)愿的“混沌”。這完全區(qū)別于西方的法律，中西之別，不可混也。

一言以蔽之：中國的最高學(xué)問是什么？既不是修己之學(xué)，也不是治人之學(xué)，而是雙邊兼有、血脈相貫通之學(xué)，即孔子之《春秋》大法所示，那是“修己—治人”之學(xué)，“修—治”一體，“己—人”相通也。能管住“己—人”與“修—治”的大學(xué)問者，這就是中國人的最高學(xué)問：“禮”。

若就庶民百姓茶余飯后之閑聊言之，曰：“此人沒有‘禮’（貌）！”不管你是公卿還是車夫，“人格”立即全都崩潰，無人為鄰矣。這是“禮”的日常法律效應(yīng)，很可怕的。

中國人為什么需要“禮”而不是“l(fā)ogos”呢？這全由各民族的哲學(xué)性質(zhì)而定。“l(fā)ogos”所依托的是“逐物”哲學(xué)（以物為本），“禮”所依托的是“天人一體”的心性哲學(xué)（以人為本）。物本的“l(fā)ogos”與人本的“禮”都是中西文明“混沌初開”的壯觀語符。

一般中國人無法把握“禮”的確切之義（層級交錯太多），大多依據(jù)時代不同、流行觀念之變遷而論之，如走馬燈一般地去觀“禮”。“禮”是什么？從源頭處看：中國社會是血統(tǒng)社會，我們的原始老祖宗曰“炎黃”。血統(tǒng)者，是一條生命鏈，上至炎黃、圣人，下至自身及萬代子孫。維系血統(tǒng)的連續(xù)與奔流，全靠一種“忠孝”精神。不管祖宗逝去多久，我們必須祭拜懷念，即孔子說的“慎終追遠(yuǎn)”“祭如在”，讓先人永遠(yuǎn)“活過來”。此中的“禮”多由祭拜時發(fā)生，故繁體“禮”字的偏旁是“示”，即是“祭”也。另一種說法，是“禮”求吉、求福，多由甲骨文時代的“貞人”形成之一貫概念而來（李濟(jì)先生說：操弄甲骨文者有兩支隊伍，一為技術(shù)之操作工，一為以經(jīng)驗為綱專門從事解釋者[名曰：貞人，即后世的巫師]。解釋的方向是吉兇。求吉者，必須與“神”聯(lián)系起來看，而中國古代“神”，荀子稱為“先祖神”，即先祖死了，一律升天為神。人神一體也）。后世的巫師（即貞人）之職務(wù)及巫術(shù)儀式（巫師文化），皆由此“禮”而來?！岸Y”的含義甚廣，以上已述。上至圣人，下至庶民百姓，“無禮”者，即非人也?？追蜃拥摹叭ⅰ?，“立”什么？即“立于禮”（“興于詩—立于禮—成于樂”）。但此“禮”到底是一種儀式呢，還是一種“精神”？《中庸》曰：“威儀三千，禮儀三百”，何其復(fù)雜也。不過我們還是遵奉語義學(xué)的蘊含，先作若干分析，以求在學(xué)術(shù)的根系觀念上見出“禮”之根本特征（荀子之“禮學(xué)”是“禮”之火樹銀花，極其壯觀，這是一種宏闊、高大的學(xué)問；《說文解字》從字體構(gòu)成的深層啟悟，從追根溯源中，窺見一種“神秘才能”。這又是一種更細(xì)微的簡潔學(xué)問。兩者是有區(qū)別的。荀子生在前，許慎生在后，顯然荀、許兩人之間，在“禮”之觀念上是無法分開的。下文還將說到的禮與《樂記》的關(guān)系，亦如是也）。

王國維（1877—1927年）在其《觀堂集林·藝林六》中說：“《說文》示部云：‘禮，履也，所以事神致福也。從示，從。亦聲’。又部：‘，行禮之器也’……又其繁文，此諸字皆象二玉在器之形。古者行禮以至，故《說文》曰：‘行禮之器’，其說古矣……盛玉以奉神人之器謂之曲，若，推之而奉神人之酒醴亦謂醴，又推之而奉神人之事通謂之禮?！保ㄔS多詞典或論著大多泛論而不切）

王氏之說依《說文解字》之基本義（事神致福），作了進(jìn)一步的推論：“奉神人之事通謂之禮”?！岸Y”，本義是“事神”的，求神是一種“信仰”；王氏擴(kuò)充為同時可以“事人”（人際關(guān)系也許受益于荀子的啟示）。一旦把“禮”擴(kuò)充至“人界”，則成為一種求吉、求善的生活禮儀（生活習(xí)慣）了，故“禮”一旦通行于社會日常行為中，則成為人界的普遍現(xiàn)象（“威儀三千，禮儀三百”）。何謂“禮，履也”？東漢鄭玄（127—200年）所作的《禮記·序》有云：“禮者，體也，履也。統(tǒng)于心曰體，踐而行之曰履（用）?！编嵭慕馕霾坏_當(dāng)，那簡直就是超前了。中國哲學(xué)自宋明之后，多言“體用”論，黃梨洲在《明儒學(xué)案》序中有名言：“心無本體，功夫所至，即為本體。”此即“功夫”（履）就是本體。本體重于一切，但它又不是先驗存在物，全由“履”（踐行）而來，但鄭玄強(qiáng)調(diào)要“統(tǒng)于心”，若不從“心”出，非體也（《孟子·盡心上》曰“仁義禮智根于心”）。實際就是：“禮者，心也，體也?！薄岸Y—心—體”之三聯(lián)式，給我們?nèi)绾慰础岸Y”提出了一個重要方向。鄭玄之悟，給中國的“體用”論開拓了“心”的機(jī)竅（離開了“心”即無“體用”論可言），為“禮”義之拓展，千萬不可小看了，“體用”論畢竟還是“中國哲學(xué)史”的另一種分析法，給“禮”帶來了不盡的光彩。這是王國維所未曾注意到的，荀子更無法意識到。

我們再看《禮記·樂記》的全面論述：中國“禮—樂”文明是一體結(jié)構(gòu)，我們必須看看《樂記》對“禮”的幾種解釋：（1）“禮樂皆得，謂之有德，德者，得也?！保?）“禮也者，理之不可易者也?！保ā岸Y者，天地之序”）（3）“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故萬物不失；節(jié)，故祀天制地。明則有禮樂，幽則有鬼神?！保ㄌ烊艘惑w，鬼神協(xié)合）“樂者敦和，率神而從天；禮者別宜，居鬼而從地。故圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地?！保?）“禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神?！保?）“以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂?！薄叭嘶镆舱撸瑴缣炖矶F人欲者也……此大亂之道也?！币陨衔妩c之要義是：（1）禮＝德＝理；（2）明者是禮樂，幽者是鬼神，樂率神，禮別鬼；（3）禮樂＝天地＝陰陽＝鬼神；（4）禮樂之道＝天理；反之，曰窮人欲。綜合王氏之說，和荀子“禮學(xué)”《樂記》之說及王國維等人的分析中，大體上可以見出“禮”之概貌如下圖所示：

“禮”字的這種擴(kuò)充性解析，使“禮”（由信仰到精神、儀式、習(xí)慣、人格、“法”治）變成人間必需品，如柴米油鹽一樣須臾不可離開了。其義之重要與廣泛，恰好對峙于西方的“l(fā)ogos”。

最值得注意的是《樂記》轉(zhuǎn)述《禮記·仲尼燕居》的重要說法：“禮者，理也。”這大概是古代依音索義（假借）之舉。但從通篇去看，又非也，“樂統(tǒng)同，禮辨異”，這里的“理”，由“禮”而來。禮，關(guān)乎“天地人鬼神”的靈氣相通、秩序及其關(guān)系（“威儀三千，禮儀三百”由此而來），此即一種“理”。到宋朝的理學(xué)家手里，大多主張“禮＝理”了。周子（1017—1073年）曰：“禮即理也”（《通書》）。伊川（1033—1107年）亦曰：“禮即理也”（《遺書》）。朱子（1072—1138年）則曰：“禮是那天地自然之理?！Y儀三百，威儀三千’卻是這個道理。千條萬條，只是一個道理?！保ā吨熳诱Z類·四十一》）它區(qū)別于西方“l(fā)ogos”的理（“數(shù)學(xué)·邏輯之理”/數(shù)理）與“感性—知性—理性”的“理”。它與“仁義道德人格”毗連在一起，故又曰“義理”，是天人一體的產(chǎn)物（有人在中國大談什么“實踐理性”，謬矣）。

總之，中國文化中的“禮”，由“事神”而下落至“事人”（道德人格），轉(zhuǎn)入“修己治人”的大律中，再到“理”（形而上）和“法”的方向上。這種“橫”向的網(wǎng)絡(luò)擴(kuò)充關(guān)系，不同于“l(fā)ogos”（它只管轄縱向性的全程線性關(guān)系）。幾乎可以說，“禮”者，天人一體、鬼神會聚者之求福也！這便是中國文化中“幽明”兩得之人間最高學(xué)問。一般地說，這種學(xué)問又稱為“天人一體”的學(xué)問，但為什么還得“鬼神”之認(rèn)同呢？一是《中庸》曰：“質(zhì)之鬼神而無疑?！保ㄖ熳幼⒃唬骸肮砩裾撸旎E者?！保┒邱T友蘭說：鬼者，（人之）歸也；神者（人之）伸也。這鬼神是人的“歸”與“伸”之永恒存在，是人之不死的異態(tài)存在。人鬼神者，一如也，均由“禮”儀貫通。

中國學(xué)術(shù)的源頭，不像古希臘，有一系列大師在“l(fā)ogos”的統(tǒng)率下，開創(chuàng)各種“主義”（畢達(dá)哥拉斯主義→柏拉圖主義……）。他們圍繞“l(fā)ogos”開創(chuàng)了都有系統(tǒng)的學(xué)說，如長江中的“前浪推后浪”，滾滾向前——“你中有我，我中有你”，形成“l(fā)ogos”的線性壯觀景象。中國學(xué)術(shù)的源頭，不是線性的，而是“環(huán)形”（圓形）的“天人一體”（人在天地中同光和塵/人為天地立心）。審視中土學(xué)術(shù)源頭，一般觀點認(rèn)為是“六經(jīng)”（《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》）?！对姟?，是藝術(shù)；《書》，是零碎的古訓(xùn)（誥與史）；《禮》，所指不確定（形上乎？形下乎）；《樂》，此經(jīng)已失落，或已統(tǒng)入“詩”中（中國另有《樂記》《春秋》，為孔子所作，是一種以“仁—義”為綱的處世大法）。因之，只有《易經(jīng)》了?！端膸焯嵋吩弧耙?，包眾理”，這是歷代賢者的共識?！氨娎怼笔鞘裁矗考窗磺械摹暗览?義理”。人世間除了直觀的風(fēng)云山水草木、人、馬、牛、羊之外，那最有權(quán)威和靈氣者，便是此“眾理”了，古賢都確認(rèn)：一是以“理”言之，《易經(jīng)》就是中國學(xué)術(shù)（關(guān)于“理”方面）的源頭；但中國學(xué)術(shù)又是以“史”作底盤的，因之二是以“史”言之，司馬遷之《史記》則是中國學(xué)術(shù)的另一源頭——即史學(xué)源頭（“六經(jīng)皆史”）。因此，我們敲開“圣人作易”之理的總契機(jī)，與開掘司馬遷作《史記》深遠(yuǎn)的“經(jīng)驗之談”，將會給我們帶來中國學(xué)術(shù)源頭的許多啟示。以上“理—經(jīng)驗”是兩個不同層次（有點類似“形而上學(xué)—實證”的關(guān)系），但又“內(nèi)外一體”，“理”在“史”（經(jīng)驗）中。“理—經(jīng)驗”都被那個“禮”字所統(tǒng)轄著（禮者，理也/禮者，人界習(xí)俗也）。反省現(xiàn)當(dāng)代中國學(xué)術(shù)的致命傷是“邪理/無史”。邪理：一是作者想當(dāng)然的歪理，一是竊取洋人口沫之理；無史：即沒有中土的“人生—藝術(shù)經(jīng)驗”之史作底盤，是空口大話。

中國最古老最偉大的學(xué)問，是圣人作《易》，《易·說卦傳》曰：“昔者，圣人之作《易》也……和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！鼻熬涞摹暗赖隆怼x”是中國文化的骨架子，此曰“道德文化”。后句，朱子注釋曰：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也。”“理—性—命”的會合即是中國學(xué)術(shù)的“人本”特征，而非“l(fā)ogos”的“數(shù)學(xué)·邏輯”特征（物本）特征。司馬遷作《史記》，在《報任安書》中自陳曰：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！边@是在天人一體的運行中，從“史”中順取經(jīng)驗（而非從邏輯推理中），才能成為“一家之言”?？鬃釉唬骸芭d于詩、立于禮、成于樂。”這是中國之學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)特征：禮聚合著詩與樂，即一種藝術(shù)也。中國學(xué)術(shù)的最高準(zhǔn)則有三方面構(gòu)成：一是圣人作《易》的“理—性—命”觀念。二是司馬遷作《史記》的“成一家之言”的歷史要求。三是中土的學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)（三聯(lián)式）是孔子的“興于詩、立于禮、成于樂”?！霸姟Y—樂”一體也。儒道兩家皆注重“人生”與“藝術(shù)”的互為一體的關(guān)系。儒旨藝術(shù)要人生化，道旨人生要藝術(shù)化。儒道互濟(jì)互補(bǔ)的真機(jī)則是藝術(shù)貫通人生與人生貫通藝術(shù)。這種學(xué)問，究其根源，皆是來自“禮”的分泌與昭示。這也大異于西方。西方人的人生不必與藝術(shù)掛鉤，而其藝術(shù)也不必貫通人生。他們所關(guān)注的是溝通與那個“l(fā)ogos”的關(guān)系。例如，莎士比亞戲劇《威尼斯商人》的戲劇高潮是：“割一磅肉”的智慧（不得割多一分，也不得割少一毫）之絕對值設(shè)計，便是西方人的數(shù)學(xué)智慧；莫伯桑小說《項鏈》，是以項鏈的真假為情節(jié)與主題展開，這是西方的“真—善—美”中的真的觀念之鉗入；歌德《浮士德》中梅靡斯特春游時，深情呼喚的詩句是“春天呵，你停一停吧”，那是數(shù)學(xué)帶來的永恒觀念；左拉的小說，全是近代實證主義的產(chǎn)物；西方的交響樂對中國老百姓來說，那簡直就是“鴨兒聽雷”，何故？那是西方“感性—知性一理性”的大集合……總之“l(fā)ogos”統(tǒng)轄著他們的一切藝術(shù)。中國現(xiàn)代人大多不懂。對比于中土的“興于詩—立于禮—成于樂”與劉勰的“道沿圣而垂文，圣因文而明道”之三聯(lián)式“道—圣—文”系統(tǒng)，簡直是水火之別。俗人之論是：“藝術(shù)么，天下鳥鴉一般黑！”這是中西相混之大害矣。

中國學(xué)術(shù)的高峰階段（宋明），則凝為三句以“禮”凈化了的話：性即理（朱子）/心即理（陸象山）/良心說（王陽明）。這便是中土“心性哲學(xué)”的最終形態(tài)：它撇開一大堆“天地人鬼神”“陰陽/仁義”之說，直通一個“理”字，光禿禿地力求“一針見血”的效應(yīng)。

中國學(xué)術(shù)，從“禮”（事神/事人）到“心即理/性即理/良知（良心）”到“體”（用）和“法制”是一氣相通?！岸Y”，即是偉大發(fā)端結(jié)構(gòu)，它開萬世學(xué)術(shù)之業(yè)，但“禮”只開了花，未能結(jié)果，明末即夭折了！留下了一段鮮血淋漓、斷脊梁、失靈魂的歷史。嗚呼！禮（樂）的文明終結(jié)了！

“禮”的文明終結(jié)了！這是中國文化發(fā)展中很悲壯的事。這使我們聯(lián)想到西方的“l(fā)ogos”文明（尤其是形而上學(xué)）被“拒斥”了，實際就是馬恩所言的“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”（費爾巴哈把康德、黑格爾哲學(xué)[西方形而上學(xué)的顛峰]稱為“天上的學(xué)問”，面臨著只有“落下到地上”的命運）。但形而上學(xué)僅是“l(fā)ogos”的一個方面，雖被拒斥了，而另一方面則是“數(shù)學(xué)·邏輯”的實證的傾斜與昂揚。西方文化、文明、哲學(xué)，并不因為這個“拒斥形而上學(xué)”而悲壯的“終結(jié)”而消逝，它還有自身文明的另一“新路”（“數(shù)學(xué)·邏輯”之實證），而不至于“斷子絕孫”。

人類任何偉大的文明，在狂風(fēng)巨浪的拍擊中，都會“春風(fēng)吹又生”，有自身“斷而未絕”的堅強(qiáng)生命力！西方如是，中土亦應(yīng)如是。

首先，反省與檢索中土“禮—樂”（主要是“禮”）文明的久遠(yuǎn)歷史，人們會問中土文明往何處走？我們的先圣已在《中庸》中說了：“尊德性而道問學(xué)”（這個短語之真義是什么？困惑了歷代哲人賢者）。德性者何？問學(xué)者何？這里的“尊德性”是德性之知，不假見聞；“道問學(xué)”，是聞見之知，必須假于見聞（物交）。釋《中庸》本篇之義，止于此為適度，過之則非也。“禮”文明的終結(jié)，也就是“尊德性”（相當(dāng)于形而上學(xué)）的終結(jié)。而“道問學(xué)”（相當(dāng)于實證）正在繼往開來，似乎我們還可以在轉(zhuǎn)化中逐步走上“道問學(xué)”（實證）的新路。這個問題是困惑了中土無數(shù)哲人賢士的大方向問題，至今都沒有答案（有人趁機(jī)說，清代的“考據(jù)—訓(xùn)詁”不就是“道問學(xué)”么？非也，它仍是圍繞“尊德性”問題旋轉(zhuǎn)的學(xué)問，正如朱子所言是道之“大體”與“小體”的關(guān)系而已，它沒有為自身文明開出新途的功能[辭章、考據(jù)、義理，是一體化的東西]，如西方的實證主義那樣才會有希望）。我們的“道問學(xué)”，準(zhǔn)確地說，多是一種為求生存所需的“技術(shù)”，而不是嚴(yán)格的“科學(xué)”，所以有四大發(fā)明（火藥、印刷術(shù)、紙、指南針）?；鹚幍脑夹再|(zhì)，至今都不絕（煙花、爆竹）；印刷術(shù)和紙是傳遞傳統(tǒng)文化的工具；指南針（即今稱羅盤）是看風(fēng)水的，并非航海之術(shù)。故“道問學(xué)”的命題，就先圣之說，也許大體是指“求生之技術(shù)”，而非開通西方型的科學(xué)。因為我們的文化沒有“l(fā)ogos”科學(xué)傳統(tǒng)，只有“禮者，履也”（履是踐行）的大傳統(tǒng)。

其次，孔夫子在2000多年前便說了：“禮失而求諸野?！边@似是“禮”文明終結(jié)后的唯一出路與方向?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器。”“禮”失者，多是屬于“道”方面；“求諸野”者，多屬于“器”方面（但道器一體，無法涇渭分明）?！岸Y”文明的最后希望和新途，則全在“求諸野”方面。故今天的廣大農(nóng)村，神廟、屋宇、墳?zāi)埂瓱o不是“禮”之“求諸野”的確證與新生，聯(lián)系到上面的“道問學(xué)”（聞見之知）的發(fā)展，如果是一種“學(xué)術(shù)”的話，它也會在這里傾斜。總之，這是中土文明求生的“缺口”與“救生圈”。新的日出，也許從這里開始。在中國，一切在“野”的學(xué)問，都是“硬實”不虛的學(xué)問，諸如歷代不絕的“野史”之類?！霸诔迸c“在野”，是兩個不同的領(lǐng)域與方向，有點似“陰—陽”關(guān)系一樣。中國的學(xué)術(shù)（“學(xué)問”）同樣有兩種（在朝/在野）不同性質(zhì)的學(xué)問，在野者，王夫之（1619—1692年）開其先河?！岸Y者，履也”，“禮失”之后，多流蕩在民間，這是中土文明“死而復(fù)生”的根據(jù)地。明末清初之后，中土的“禮”文明終結(jié)了，但“風(fēng)轉(zhuǎn)山林”落到民間求生存了；近代化之后，則更是在“野”者的抬頭，唯在“野”才有強(qiáng)大的生命力?？茖W(xué)家通過對小麥的考察，得出結(jié)論曰：在野者（野生）比家養(yǎng)者有不可比擬的強(qiáng)大生命力（“野生”，是自身系統(tǒng)的自然伸展；“家養(yǎng)”是對其自身生命力的扭曲，一種外在管轄，干擾……）。就今天的學(xué)術(shù)言，對“在朝”者，人們不斷地說“不”了（是金錢、項目學(xué)術(shù)），但“在野”者的業(yè)績尚未披露。筆者相信，在當(dāng)今的情況下，“在野”的學(xué)術(shù)必定會破土而出，且定會蔚為壯觀！當(dāng)年西南聯(lián)大的不朽與偉大功績，全是“在野”的奶汁滋育成長，呈現(xiàn)著“在野”的靈氣和偉大公理，此足可令人深思矣！錢鐘書先生曾說過“邊緣人”的幸事：“大抵學(xué)問是荒江野老屋中二三素心人商量培養(yǎng)之事，朝市之顯學(xué)必成俗學(xué)。”此是“履心”之言：“朝市之學(xué)必成俗學(xué)”！這就是“在野”的偉大勝利。

唯有“在野”的生機(jī)勃勃的巨響，才能驚醒那已經(jīng)“終結(jié)”了的文明之魂。

我們要在“絕望”中，產(chǎn)生“希望”。西方文化產(chǎn)生危機(jī)后，即能回到原點，回到古希臘，回到那個“l(fā)ogos”，求取新希望。我們也不妨回到“禮”（“禮—樂”文明）中去，求取新希望。這就叫做“反省”。無法否認(rèn)的公理是：自身的危機(jī)，絕不能跪著向別人求救！但明末之后，中國學(xué)術(shù)遇上了兩個大危機(jī)：

一是清人入關(guān)主政，斬斷了中國文化傳統(tǒng)。這些統(tǒng)治者專門設(shè)立“文字獄”，帶來了“人頭”的危機(jī)。世界上沒有什么比“人頭”落地更可怕了！

二是近100多年來，“l(fā)ogos”統(tǒng)轄著“船堅炮利”，來勢洶洶，把中土文化與中國大好江山打得落花流水，致使近世學(xué)人大呼亂喊：中體西用/西體中用/全盤西化……至今不止。此為“文化”的全面危機(jī)。

認(rèn)真檢索學(xué)界的混亂與致命傷在哪里？大體有三：

一是清人設(shè)“文字獄”后，學(xué)人都紛紛轉(zhuǎn)向“考據(jù)—訓(xùn)古”，在字語上求生、滾動。有人卻美其名曰：《中庸》有云“尊德性，而道問學(xué)”，過去我們在“尊德性”上做得夠充分了，當(dāng)今（清世）之“考據(jù)—訓(xùn)古”即“道問學(xué)”也，此為一脈之相承發(fā)展。此等謬論，實屬荒唐！

二是中國圣人的偉大古訓(xùn)是：內(nèi)圣外王之道，一氣貫通。由內(nèi)圣（正心—誠意—修身）開出外王（齊家—治國—平天下）。但當(dāng)代卻有人（臺灣的林安梧、大陸的李澤厚）卻持同一個調(diào)子：內(nèi)圣開不出新外王，必須由西方的“外王”來改造中國之舊“內(nèi)圣”，這才是求生之路。很明顯，這是奴化思維的產(chǎn)物，大悖于圣人之道。

三是當(dāng)今之學(xué)術(shù)，大多為“以西方說辭為本”的學(xué)術(shù)，且蛻化為“以權(quán)力、名利為本”的偽學(xué)術(shù)，危機(jī)四伏矣！

上面說了很多，也很拉雜，筆者只想指明：一是西方學(xué)人遇上危機(jī)后是如何對待那個“l(fā)ogos”（畢達(dá)哥拉斯主義與柏拉圖主義）的？只有回到源頭發(fā)生處才是出路。二是中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)人，卻沒有危機(jī)感，也死不肯回頭，回到“天人一體/鬼神相會”的“禮”（樂）文明中。奈何也……

“l(fā)ogos”是一種大智、大慧，西方人以形而上學(xué)之大智，啟開了笛卡爾“我思”的天門（“我思故我在”），以“數(shù)學(xué)·邏輯”之大慧，打扮了“我在”的強(qiáng)勢威武之姿。他們的后代，無視自身的危機(jī)，儼然竄改康德的詩句；讓“頭上燦爛的星空”布滿恐懼的磨菇云，讓“我心中的道德律”毀滅于船堅炮利之中。這是西方人的“現(xiàn)代悲劇”。

“禮”是一種卓識和神秘的才能，我們的群祖先圣，在“禮”中成長壯大，以莫大的卓識和“神秘才能”，鑄造了“我心中的道德律”，但近百年來，子子孫孫們，都在說：康德詩“頭上燦爛的星空”中的那個月亮，一定比中國的月亮圓。這是當(dāng)今中國人可怕的危機(jī)。

不管是“l(fā)ogos”和“禮”，其命運都是可悲的。于是我又想起了當(dāng)代英籍俄裔的文化思想家以賽亞·伯林的可怕預(yù)言。此人出生于俄羅斯，帶有19世紀(jì)俄國人的狂烈血緣，20世紀(jì)又周游歐美列國，感受至深至切。他發(fā)表了許多文化思想評論，令世界統(tǒng)治階層日夜不安。其言曰：“20世紀(jì)是一個很糟的世紀(jì)，但從目前的趨勢來看，21世紀(jì)恐怕是文化崩潰的時代?！雹偻踉骸肚鍒@近作集·書簡續(xù)編·致林毓生》，上海：文匯出版社，2004年，第204頁。王元化先生生前很關(guān)注這段話，語重心長地說過多次：“每一想及此事（以賽亞·伯林的預(yù)言），真是令人悲從中來。我已入耄耋之年，一無所求，但是想到我們的后代，想到我們的文化傳統(tǒng)，倘聽其毀于一旦，實在是于心難堪此劫?！雹佟锻踉土重股耐€通信》，《財經(jīng)》2005年第20期。王元化先生2008年悄然逝去，又10多年了，再無人擔(dān)心他悲從中來的這兩點了。當(dāng)今世界看來沒有什么大風(fēng)大浪，但那可怕的暴風(fēng)驟雨在來臨之前的象征，只有敏銳的天才頭腦才能首先感受到。當(dāng)年尼采大喊“上帝死了”，人們都以為他是瘋子，但100多年來，卻又有人接著喊“人死了”……這不就證實了他的先知預(yù)言嗎？筆者草書此文，即深感于：“21世紀(jì)恐怕是文化崩潰的時代！”

欲談“中西學(xué)術(shù)”之得失，如果學(xué)識不夠，極易出現(xiàn)“信口開河”或“以偏概全”之大謬。鄙人雖混跡于中西文化幾十年，但從不敢為之，故只能后退一步，只從極重要的“關(guān)節(jié)”上“窺豹”。本文之宗旨，是側(cè)重于“指謬”及其由來，尤重于中國現(xiàn)當(dāng)代學(xué)術(shù)之謬（“以西方說辭為本”），其余皆襯托也。

一、中西學(xué)術(shù)不同的源頭起點與不同的“初型范式”，決定于其所依托的不同哲學(xué)性質(zhì)

西方哲學(xué)是逐物的哲學(xué)，故追求“物本”與“物態(tài)”的單相性（物）。亞里士多德（前384—前322年）在構(gòu)筑西方哲學(xué)起點的理論體系時，首出重大的十大范疇論（categories），他從基本理論上，去把握“物本”與“物態(tài)”，從而使逐物的哲學(xué)在可能性上，構(gòu)成一個網(wǎng)狀大系統(tǒng)。

什么是哲學(xué)“范疇”？中國學(xué)人的認(rèn)識是很膚淺的。哲學(xué)家認(rèn)為是“重要的概念”，傳統(tǒng)權(quán)威認(rèn)識是“網(wǎng)上的紐結(jié)”……凡屬這些，都不足以表述哲學(xué)“范疇”的特征。理解“范疇”之難，即使是西方大哲人也不諱言。羅素說：“‘范疇’這個字，——無論是在亞里士多德的著作里，還是在康德、黑格爾的著作里——其確切涵意究竟指什么，我必須坦白承認(rèn)我始終卻不能理解?！雹诹_素：《西方哲學(xué)史》上卷，第258頁。其實這是實證主義對形而上學(xué)的一種天然“隔閡”。而中國哲人之杰出前輩張東蓀（1886—1973年）先生，專注于精通中西方哲學(xué)，他認(rèn)為：“須知范疇決不是研究的結(jié)果。乃僅是研究時所預(yù)先設(shè)立的。所以我們除了普通概念之外，大體上可分概念為二類：一類是代表結(jié)論的概念；一類是代表預(yù)設(shè)的概念。后者即范疇。”“查亞里士多德的原義，對‘范疇’本來就是這樣的用法。因為范疇只是拿來表述其他東西的，換言之，即是思想上的格局，用這樣的格局以測定其中的內(nèi)容。好像尺子與權(quán)衡，只是拿來測定物體的長短與輕重而已。而其本身卻不是一個物件，只是一種工具。”③張東蓀：《知識與文化》第3章，上海：商務(wù)印書館，1946年?！胺懂牎钡谋举|(zhì)特征是：一是“預(yù)設(shè)”的概念；二是它是思想上的一種“格局”。統(tǒng)而言之，“范疇”不是一般隨事而出的概念，而是表達(dá)觀念系統(tǒng)時預(yù)先設(shè)立的一種思想格局。追其根由，即觀念展開時所依托的一種“原型”（思想格局，牟宗三稱為：“民族觀念之具形”）。一個民族的觀念系統(tǒng)，若無這種“原型—思想格局”的導(dǎo)引、規(guī)范，其生成之學(xué)說，那將是一片混亂與脆弱，經(jīng)受不起時間的考驗。亞氏十大范疇論（屬《邏輯學(xué)》概念，亞氏有專著曰《范疇篇》），則是“逐物”哲學(xué)所“預(yù)先設(shè)立”的一種“原型—思想格局”，它規(guī)范了西方哲學(xué)一切“逐物”學(xué)說和系統(tǒng)，其高大與神圣不言而喻。幾乎可以說，若無亞氏十大范疇論，則西方哲學(xué)永遠(yuǎn)處于沉淪中。

亞氏十大范疇如下：

1. 體（一個東西是什么——subctance[物]）；

2. 性（質(zhì)）；

3. 量（多少）；

4. 關(guān)系（與他者相比較）；

5. 地（空間，在什么地方）；

6. 時（什么時候）；

7. 處（處于何種狀態(tài)）；

8. 模態(tài)（存在的樣式）；

9. 施（主動狀，做什么）；

10. 受（被動狀，遭受態(tài)）。（引者注：亞氏在《形而上學(xué)》中，只提到七大范疇。在其他論著只提八大范疇）

這十大范疇，就是用來全面描述一“物”當(dāng)下存在著的各種狀態(tài)的，它構(gòu)成一“物”的在此時此地嚴(yán)密之觀念大系統(tǒng)。亞氏范疇論，雖然在西方理論界長期陷于混亂中，但西方有慧識的哲人，例如康德，就其“物相”的最大真實性與普遍性，將十大范疇過濾突現(xiàn)為七大可用范疇（體/質(zhì)/量/關(guān)系/模態(tài)/時/空），“體/時/空”，是物的先驗存在；“質(zhì)/量/關(guān)系/模態(tài)”，是此物的普遍性結(jié)構(gòu)樣式，康德用之以搞邏輯建筑術(shù)?？档聮仐墶笆?受/處”三大范疇不用，認(rèn)為那是一種過分嚴(yán)密多余的“累贅”，不能進(jìn)入哲學(xué)概念普遍渠道的運轉(zhuǎn)中。

亞里士多德的范疇論，只有在康德的哲學(xué)體系中，才能莊嚴(yán)地樹立起來，成為哲學(xué)系統(tǒng)（范式）的骨架。我們最熟悉的是“第三批判”的美學(xué)范疇構(gòu)架（對應(yīng)邏輯范疇構(gòu)架）：

在西方，邏輯學(xué)與美學(xué)是“同母異子”的關(guān)系。欲談美學(xué)，首先要談清楚邏輯學(xué)是什么，即鮑姆嘉通說的：邏輯學(xué)是明晰的認(rèn)識，美學(xué)是模糊的認(rèn)識，姐妹雙全，互為補(bǔ)償。由上圖即知：前項（功利/概念/目的/概念）是邏輯的，反之，是審美的；后項（生愉快/具普遍性/合目的性/具必然性）是邏輯之異態(tài)存在物（美學(xué)）。

在康德的哲學(xué)中，邏輯與美學(xué)，則在系統(tǒng)的范疇鏈上，首先區(qū)分開來，從而構(gòu)成一門系統(tǒng)的、結(jié)構(gòu)形態(tài)不同的學(xué)問。

縱觀亞氏在西方學(xué)術(shù)史源頭發(fā)生上的最大貢獻(xiàn)，便是首出十大范疇論，以其標(biāo)識學(xué)術(shù)之源頭起點與學(xué)術(shù)范式，幾乎可以說，在西方，無范疇論，則無學(xué)術(shù)；無范疇鏈，則無學(xué)術(shù)系統(tǒng)。不管是其古老的形而上學(xué)，還是現(xiàn)當(dāng)代的實證主義，都逃脫不了這個規(guī)律。西方學(xué)人，首先要具有“范疇論”的頭腦，方能舉步前行，才有學(xué)術(shù)可言。無“范疇論”，多是半途出家的學(xué)人，或是與學(xué)術(shù)傳統(tǒng)脫軌的“散兵”“游勇”。

其次，中土學(xué)術(shù)源頭起點與初型范式。

中土哲學(xué)，不是逐物哲學(xué)，而是人生之心性哲學(xué)。它講究天人一體，追求“人本”、做圣人、立人極的三相性（天—地—人）哲學(xué)（西方哲學(xué)，是講究“物本”之單相性哲學(xué)）。單相性，是純粹的“物性”（即使有“人”性，天地之性，也必以物性而待之?！拔镄浴笔俏鞣秸軐W(xué)的“自性”，余者，則為他性。自性，永遠(yuǎn)統(tǒng)轄他性）。三相性，是“天—地—人”三者相統(tǒng)一，且三性相關(guān)而連成一體?！兑住ふf卦傳》曰：

仁與義，不是偶然產(chǎn)生的東西，不是某人的幻象構(gòu)造，而是“天道—地道”“陰柔/陽剛”相結(jié)合、相衍生的“天人一體”的三相性大道。故“仁”中有陰柔；“義”中有陽剛。由于“一陰一陽之謂道”的二向性結(jié)合，故“陰/陽”一體，“仁/義”一體，或說“陰陽—仁義”一體。三相性哲學(xué)，是分而言之的，若合（天人一體）而言之，則亦是另一種與人性相關(guān)的單相性（統(tǒng)一于“人”相）的哲學(xué)。簡而言之，西方哲學(xué)是統(tǒng)一于“物相”的單相性哲學(xué)（以“物性”為自性，余者為他性）；中土哲學(xué)，是統(tǒng)一于“人相”的單相性哲學(xué)（以“人之心性”為自性，余者為他性）。西方哲學(xué)的簡易透明性，在于單相性的“物性”層上，置于亞氏十大范疇（康德則是七大范疇）中足以顯現(xiàn)其真實與樣式。中土哲學(xué)，其范疇則由一而三，在天地之“陰陽—柔剛”中，演生出“人”之仁/義大律。其內(nèi)蘊之復(fù)雜性，三相融合為一體，比亞氏之單純“物”要復(fù)雜得多了，而學(xué)術(shù)范式之蘊含性與復(fù)雜性，也更迷茫了，“看山是山又不似山，看水是水又不似水”。

中土學(xué)術(shù)源頭起點與初型范式，如何構(gòu)筑自身的學(xué)術(shù)體系與結(jié)構(gòu)形態(tài)？請看司馬遷（前195或前135—?）的《報任安書》之自述：“仆竊不遜，近自托于無能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞，略考其事，綜其終始，稽其成敗興壞之理，上計軒轅，下至于茲，為十表，本紀(jì)十二，書八章，列傳七十，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言?！边@里的“表—本紀(jì)—書—列傳”則是一種類別，或曰“思想格式”。

司馬遷的《史記》是中土學(xué)術(shù)的豐碑與范式，后世不可及也。從史之源頭來說，它“上計軒轅，下至于茲”，列為“十表—本紀(jì)十二—書八—列傳七十”，那是古史之上下縱橫交織；從范圍大小來說，是“網(wǎng)羅天下放失舊聞”，而以作者的慧識則是“稽其成敗興壞之理”。從“天下放失舊聞”到“稽其成敗興壞之理”，這也就是說，從天下舊聞之興衰中，得出一種“理”來。這是中國歷史的偉大成就，亦是一種偉大的學(xué)說。絕非邏輯之推演所能為，唯中土所具，別國所無也。司馬遷把這概括為一句震撼千古的學(xué)術(shù)格言：

學(xué)術(shù)主體（作者），要具有兩種非凡能力——“究”（天人之際）/“通”（古今之變），才能“成”（一家之言）。它規(guī)范了學(xué)術(shù)之神圣對象（天人與史），與學(xué)術(shù)主體存在的獨特性質(zhì)——“一家之言”。一旦成為“雜家”，失去“一家之言”，學(xué)術(shù)即破碎也（《淮南子》《呂氏春秋》只有資料的雜陳價值，而無“成一家之言”的慧識）。

面對三相性學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)主體，必須具有“究（盡）”（天人一體）、“通透”（歷史）的巨大慧識（這是一種“坐標(biāo)”型學(xué)術(shù)范式，區(qū)別于西方一直奔向前的“線性”范式），這是一種多么艱難的學(xué)術(shù)事業(yè)。其難，就在于這種“天人一體—古今之變”的坐標(biāo)結(jié)構(gòu)中。

簡而言之：以亞氏十大范疇論或康德七大范疇論之單相性學(xué)術(shù)范式對比中土之司馬遷學(xué)術(shù)高標(biāo)“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的坐標(biāo)型學(xué)術(shù)范式，幾乎可嘆曰：小巫見大巫也！

這是西方線性學(xué)術(shù)范式與中土坐標(biāo)型學(xué)術(shù)范式的根本區(qū)別。區(qū)分它，在學(xué)術(shù)研究上有重大意義；在思維方式上，有“河水—井水”相異之價值；在學(xué)術(shù)形態(tài)上，是線性觀念與環(huán)形觀念之區(qū)分。

二、西方學(xué)術(shù)源頭起點之“初型范式”，及其在后世的拒斥形而上學(xué)，澎漲實證主義大潮中的失誤與韋伯的“溝通”與“糾偏”

西方學(xué)術(shù)，最初界分為“物理學(xué)”與“物理學(xué)之后”。前者曰“邏輯·數(shù)學(xué)”之學(xué)，后者曰“形而上學(xué)”。其根脈是前后兩者的“物性”關(guān)聯(lián)與貫通一氣。兩者皆離不開“物”。

按一般說法，西方的形而上學(xué)，包括四大項：本體論、宇宙論、神論、自然神論。其核心原理即是指陳關(guān)于“物”的起源和創(chuàng)造。柏拉圖拿出一個“理型”來，貫通上下。這是一個“完成體”，無具體生成“物”的歷程（只有自下而上的模仿）。亞里士多德針對其師之隱蔽性“理型”論，拿出一個自下而上的“四因說”來，從具體過程看似不屬形而上學(xué)，但從“造物”的最高原理說，又屬形而上學(xué)。

何謂“四因說”？“顯然，我們應(yīng)求取原因之知識，因為我們只能在認(rèn)識一事物的基本原因后才能知道了這些事物。原因則可分為四項而予以列舉。其一為本體亦即怎是（本因）；另一是物質(zhì)或底層（物因）；其三為動變的來源（動因）；其四相反于動變者，為目的與本善，因為這是一切創(chuàng)生與動變的終極（極因）?！雹賮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第6、377頁。該書譯者吳壽彭先生說：“亞氏在‘物學(xué)’中曾標(biāo)舉了四因也就是四理或四原：（1）物因（底因），（2）式因（本因），（3）動因（效因），（4）極因（善因）。他把‘動變淵源’與‘終極目的’兩項加之于上述‘物質(zhì)’與‘形式’兩項，憑這四項，解釋一切事物與其演變……亞氏在本書各卷中到處列示四因，于A卷中又特舉了宇宙的總動因，也論到了‘善’這重要項目?！雹趤喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第6、377頁。注意：“善”是創(chuàng)造一切的?！吧啤?，即知識的完善。

四因說的總根源出于何處？牟宗三（1909—1995年）先生說：“亞里士多德首創(chuàng)‘潛能性’（potentiality）與‘實現(xiàn)性’（actuality）原理，兩千多年前提出來，一直到現(xiàn)在沒有人能反對?！薄皃otentiality與actuality相對。potentiality指質(zhì)料，actuality指形式講?！薄叭魏螙|西都有它的材質(zhì)（材料）與形式。”③牟宗三：《四因說講演錄》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1頁。任何事物的出現(xiàn)，都是由“潛能”到“形式”的過程。無“潛能”則無“形式”。“潛能”是一個非常概括的物質(zhì)概念，“形式”也是一個非常概括的“現(xiàn)實”概念。細(xì)而分之，則曰“四因說”。這是亞氏開拓物學(xué)理論的偉大貢獻(xiàn)，無人可以匹比。

在西方，誰都知道亞里士多德在其《形而上學(xué)》中的“四因說”是一個偉大的開拓性理論。即凡“物”的創(chuàng)造與形成，必須具備這四個“原因”（條件）。造物如此，造物的理論也必然如此。例如造一個房子（這是亞氏舉的通俗例子），其形式因是房子的具體模式、形態(tài)（由柏拉圖的“理念”而來），材料因是土木和石頭，動力因是建筑師如何把土木、石頭建成這房子，它全依據(jù)建筑師建成此房子的知識和力量。目的因是指造這個房子干什么？有何用處？故目的因和形式因往往是一回事，但目的側(cè)重于用途，形式側(cè)重于外觀形態(tài)。亞氏在其“四因說”中，談到“造物”（造房子）的善和美（勻稱、秩序、明確）都是可以用“數(shù)理諸學(xué)”來計算的，那么真則更是如此?！八囊蛘f”（造房子），統(tǒng)貫之就是一句話：建筑師運用自己的智慧和力量（善），動用土木、石頭，建成了一個房子（真，是造房子之木石結(jié)構(gòu)；美，是指造成房子的形式靜觀）。真與美，源于善（蘇格拉底：知識，就是善。培根：知識就是力量）。故在造房子的四因中，全包含了真善美的要素，這是建筑師的一體化理論。至于目的因，亞氏認(rèn)為那是最高的學(xué)問，它統(tǒng)轄真善美。在西方，亞氏這種囊括一切的理論，既平凡而又高深，既簡單而又復(fù)雜。其后，“四因說”在“數(shù)學(xué)·邏輯”的強(qiáng)力滲透下，便成為了西方哲學(xué)的大律——因果律。因果律是西方哲學(xué)、文化的總杠桿，古今一如。造物的理論，不能另說一套，必須嚴(yán)格遵守造物的程序和目的性。這便是“物理學(xué)”（“數(shù)學(xué)·邏輯”）與“物理學(xué)之后”（形而上學(xué)）的最初分水嶺（本體論，指造物之所以能為物之自性原理；宇宙論，指世間一切物的生成；神論，指一切物皆由神創(chuàng)；自然神論，指世間一切物皆由自然[神]生成。柏拉圖之“idea”，則代替了以上四者，亞氏之革命性，是以四因說代替以上之一切學(xué)說）。直至近現(xiàn)代，西方的學(xué)術(shù)研究都在兩大領(lǐng)域里（物理學(xué)/物理學(xué)之后）各顯身手。例如，實證主義（尤其邏輯實證主義），全在“物理學(xué)”領(lǐng)域里深耕細(xì)作；黑格爾及其以前的“形而上學(xué)”，全部遵守“形式—材料—動力—目的”的理論規(guī)范。“目的”一項基本沉淪，只有在康德的“第三批判”下卷“目的論批判”中幸存，在馬克思的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判·導(dǎo)言》中仍然保留（“生產(chǎn)者的目的、動力”在“生產(chǎn)—消費”過程中的良性增殖循環(huán)）。

黑格爾之后，西方走向拒斥形而上學(xué)，趨向“實證主義”（實驗、考古）之途。所謂“拒斥形而上學(xué)”，說破了就是指“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”。德國古典哲學(xué)的兩大師，把西方的形而上學(xué)推向頂點，后人不敢再問津了。一是康德的三大批判，把亞里士多德的“四因說”“范疇論”發(fā)揮到極致（建筑師用自己的智慧、知識，構(gòu)造了此房子的“真—善—美”，還有崇高的目的論，此屬“四因說”。康德特有的“邏輯建筑術(shù)”，是精致的范疇論）；二是黑格爾的希臘精神，即是西方文化精神的總契機(jī)：藝術(shù)家把石頭雕刻成充滿主體藝術(shù)觀念的藝術(shù)形象。石頭是藝術(shù)家主體的藝術(shù)觀念的存在方式。于是“觀念—物質(zhì)”互逆生成、創(chuàng)造的關(guān)系與螺旋（圓圈）上升的“辯證論”于此見出，這亦把亞里士多德的“四因說”（建筑師觀念的外化與物化以及西方哲學(xué)的總命題歸源于“無生于有”[《小邏輯》]），分別推向極至，天才地揭示了“否定之否定”（麥苗否定了麥粒，但麥苗又結(jié)出了眾多的麥粒）螺旋上升的辯證法?？傊?，兩位大師都是大數(shù)學(xué)家、邏輯學(xué)家和物理學(xué)家，但卻把西方的傳統(tǒng)形而上學(xué)，推向輝煌與極致。簡單的說，康德對亞氏的范疇論作了“靜觀”的分別處理（“第一批判”為真，“第二批判”為善，“第三批判”為美和目的論），而黑格爾則調(diào)整方向，對亞氏的范疇論作了動態(tài)的螺旋上升的貫通處理（即生命力一體化），把“形式”當(dāng)作“有”，它是從“無”中誕生的（“有生于無”）。他們兩大師對“物”的形上探索，可謂登峰造極了。再前進(jìn)一步都是相當(dāng)艱難的。故費爾巴哈稱之為“只有從天上落到地下”，而馬恩則稱之為“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”。在此背景下，于是“拒斥形而上學(xué)”便成為西方學(xué)術(shù)開路前進(jìn)的新口號。學(xué)術(shù)在巨大的混茫中，發(fā)生了轉(zhuǎn)折。自此之后西方的形而上學(xué)，幾乎全是變態(tài)了的沉淪的形而上學(xué)，不管是布朗塔諾、胡塞爾、海德格爾……還是近現(xiàn)代的各式各樣的批判理論，乃至于哈貝馬斯的各種奇巧的“主體性”理論，它們已和亞氏“四因說”理論脈絡(luò)分道揚鑣了。近代的變態(tài)形而上學(xué)或半形而上學(xué)理論形態(tài)，往往成為一種奇巧的“猜謎式”理論游戲。他們的最大創(chuàng)造，多是創(chuàng)造了一大堆奇巧的“范疇”概念，先是笨拙的“新××”“舊××”“后××”，乃至在線性觀念上不斷地化裝、表演向“后”無窮伸延……至近代他們才發(fā)現(xiàn)這種方法太笨拙了，而改道于他方，但仍脫不了對舊范疇的依附。這體現(xiàn)了西方哲人一旦離開了亞氏范疇論，則如“死狗”一條，很難有新的創(chuàng)造。例如“主體間性”依附于“主客體”關(guān)系；“合法性危機(jī)”依附于“經(jīng)濟(jì)危機(jī)”等，這把中國學(xué)人弄得團(tuán)團(tuán)轉(zhuǎn)。光是一個主體間性（intersubjectivity）便俘虜了一大批名家和不學(xué)無術(shù)之徒。他們熱衷于一個新鮮詞兒“間性”，以之作為學(xué)術(shù)興奮劑，全忘了“主客關(guān)系”的規(guī)定。特定的“主客關(guān)系”一旦結(jié)束或消失，便無所謂主體間性了，那個“間性”也將隨之消失。例如木匠做木板四圍床，須要油漆工上漆，雕刻家繪畫，才能完成一張美麗的板床。他們之間的這種協(xié)作關(guān)系，便叫作主體間性（初譯為“主體際”）。一旦做床活動結(jié)束，這種“協(xié)作”型的“主客體關(guān)系”便消失了，便無所謂“主體間性”了，絕不能把人力市場上無規(guī)定的任何“木匠—油漆工—雕刻家”的關(guān)系稱為“主體間性”，他們必須圍繞“做床”（客體）才聚合在一起，才會產(chǎn)生“主體間性”。當(dāng)今人們大談什么“民族間性、文化間性、藝術(shù)間性、《論語》范疇間性”等，皆是好異獵奇之辭。哈貝馬斯之“主體間性”，僅是黑格爾“主客體關(guān)系”偏鋒于主體關(guān)系的一種伸延。這是哈貝馬斯的“依附性”創(chuàng)造。而中國學(xué)人談什么“間性”，那是天外之談。這只能說明西方的“形而上學(xué)”理論，一旦與亞氏的“四因說”造物理論完全脫軌，則陷于變態(tài)的不可收拾的地步。西方哲學(xué)的本質(zhì)不是關(guān)于“人”的理論，更不是關(guān)于“人的心性”的理論，而是“如何造物”的理論，牟宗三先生早就界說清楚了；西方是造物的理論，講究“物本”和“神本”（物是神造的）。中土是人的“心性”理論，講究“人本”和“立人極”……近現(xiàn)代以來，中西交匯，有頭腦的西方人，早有取法于中土之異域理論以彌補(bǔ)自家理論的致命弱點?？档氯》ㄓ谥型恋摹暗赖隆保越y(tǒng)冠其全部理論的靈魂，但其“道德”卻是一種“絕對律令”（例如“勿偷盜”），但其根子則是那個“絕對理性”，而非中土的“仁義道德”（“小孩將落于井”的呼喚聲）。此為“物性”與“心性”的巨大鴻溝。頂級理論家的康德都如此，其下者，則可想而知也。尤其是海德格爾，則完全離開西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)之正途，有感于現(xiàn)實，改路向于宗教/道德（極感于中土老子哲學(xué)的刺激），但又不想放棄西方形而上學(xué)的老套路，且又仿襲實證主義的某些嚴(yán)密性，結(jié)果其哲學(xué)形態(tài)，弄成非驢非馬的雜態(tài)，讓許多人讀不上口，更不知其所云，致使英國哲學(xué)家們“嗤之以鼻”（既無形而上學(xué)也毫無實驗主義的氣味），認(rèn)為僅是“代表著大陸哲學(xué)的多余和蕪雜”。①約翰·巴斯摩爾：《哲學(xué)百年新近哲學(xué)家》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第523頁（該書初版是1957年，1966年修訂本）。這種評價是切中要害的，可惜中國學(xué)人卻把海氏之作至今都看作“神品”，諸多專家、學(xué)者、讀書人，對其莫不頂禮膜拜，看來其勢不可止也。這是一大歧途。

其次，西方拒斥形而上學(xué)之后，主流是實證主義的悖興。所謂“實證”，并非一般的客觀事實的實證，而是統(tǒng)轄于“數(shù)學(xué)·邏輯”的實證。而“數(shù)學(xué)·邏輯”一旦專門化、精致化，便滑向一種科學(xué)的“技術(shù)”，難以存留其所依托的“哲學(xué)”（philosophy）精神。畢竟“技術(shù)”不等于哲學(xué)。這是深深地影響了西方的哲學(xué)認(rèn)識論?！皵?shù)學(xué)·邏輯”裹挾著純粹的“技術(shù)”，使西方哲學(xué)認(rèn)識論，也走向歧途。技術(shù)，就是上帝。

在這里必須插敘馬克斯·韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書的開拓性貢獻(xiàn)，它嘗試重新溝通西方“形而上學(xué)”與“實證主義”的血脈大氣：“數(shù)學(xué)·邏輯”之路應(yīng)該怎么走？如何讓“技術(shù)”回歸“人文”？

西方文化、哲學(xué)發(fā)展中的“瓶頸”，歷經(jīng)一個多世紀(jì)便分明地顯示出來了，那就是在“拒斥形而上學(xué)”與“澎漲實證主義”之間拉扯。應(yīng)該如何去處理前后兩者的關(guān)系，是西方賢哲的義務(wù)擔(dān)當(dāng)。馬克斯·韋伯（1864—1920年）《新教倫理與資本主義精神》一書的出版，為西方文化、哲學(xué)突破“瓶頸”帶來了新曙光。韋伯要處理的問題是：既要給形而上學(xué)留下合法的位置，也要給實證主義拓開壯麗的大門。前者曰：“新教倫理”（資本主義的責(zé)任倫理），后者曰：“資本主義精神—計算”。全部關(guān)鍵是要回答：何謂“資本主義精神”？它的內(nèi)核與靈魂是什么？作者答曰：“計算”—— 一切都在“計算”中誕生！離開“計算”便無所謂“資本主義精神”。

韋伯說：“今天的資本主義經(jīng)濟(jì)，是一個龐大的宇宙。任何個人都要誕生于這個宇宙，至少對個人來說，這個宇宙本身表現(xiàn)為他必須生存于其中，不可變更的事物秩序（數(shù)學(xué)計算永遠(yuǎn)都是一種秩序）。個人只要介入市場關(guān)系體系，那個秩序就會迫使他服從資本主義的行動規(guī)則（資本主義精神的客觀化）。”②馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002年，第27、26頁。這是韋伯的大一統(tǒng)觀。

他又說：“職業(yè)責(zé)任這一獨特觀念，是我們今天非常熟悉的，但在現(xiàn)實當(dāng)中卻又不那么理所當(dāng)然。它（職業(yè)責(zé)任）是資本主義文化的社會倫理的最重要特征，而現(xiàn)在，一定意義上也是資本主義文化的根本基礎(chǔ)。”③馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2002年，第27、26頁。何以故？“職業(yè)責(zé)任”被鑲嵌在“秩序”的體系中，也即捆綁在“數(shù)學(xué)計算”的千絲萬縷中，是“定位”的，使人動彈不得。它的威嚴(yán)性，全在“秩序—計算”中。此中的“秩序”成了一種倫理，一種形而上學(xué)；但又為“職業(yè)”所統(tǒng)轄，那實際捆綁的“繩子”，就是那“數(shù)學(xué)計算”。

韋伯追求的“資本主義精神”，并不是西方宗教倫理的產(chǎn)物，而是經(jīng)濟(jì)自身的歷史生成，但又不否認(rèn)宗教倫理（如“天職”）對它的影響。韋伯稱：“我們也無意于堅持這樣一種愚蠢的和教條式的論點，即資本主義精神的興起是宗教改革產(chǎn)生的某些影響的后果。甚至說資本主義作為一種經(jīng)濟(jì)體制是宗教改革的創(chuàng)造物?！雹亳R克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，第69頁。相反，經(jīng)濟(jì)體制創(chuàng)造一種自我適應(yīng)（表現(xiàn)自我）的“倫理”。這就是“秩序—合理性—職業(yè)責(zé)任”（天職）的理性成分。應(yīng)該說，這是西方宗教的某些合理成分，然而也是其“形而上學(xué)”方面的重要環(huán)節(jié)，而“嚴(yán)格的精神計算”則是一種確鑿的“實證”，它是經(jīng)濟(jì)運動的產(chǎn)物。很明顯，他“邏輯先在”地（一種預(yù)見）、無可奈何地把傾斜的西方實證主義，從“純技術(shù)”中挽救出來，讓它回到“形而上”的“人文方面”，呼吸“秩序—合理性—職業(yè)責(zé)任”的新鮮空氣，企圖把老傳統(tǒng)與新趨向結(jié)合起來。

韋伯的“資本主義精神”是對西方文化、哲學(xué)走向歧路的警戒鐘聲：它一方面召喚回來了古代形而上學(xué)中的“數(shù)學(xué)·邏輯（計算）”的特性（亞里士多德在其《形而上學(xué)》中，早就認(rèn)為“美和善是可以用數(shù)理諸學(xué)計算的”），另一方面又隨現(xiàn)實變化（宗教改革）更新了西方“形而上學(xué)”的新面貌、新環(huán)節(jié)。只此兩個方面，足見韋伯的貢獻(xiàn)，是西方文化、哲學(xué)的“方向”性貢獻(xiàn)，除此之外，都是多余話。

下面將繼續(xù)談西方哲學(xué)的復(fù)雜性與警示，這是西方哲學(xué)的古老問題。

對西方的“數(shù)學(xué)”，我們也必須有清醒的認(rèn)識，它并不是什么絕對而可靠的真理。請看大數(shù)學(xué)家對數(shù)學(xué)的二重性的分析。羅素說：“數(shù)學(xué)對于哲學(xué)的影響，一直都是既深刻而又不幸的”，且“成了形而上學(xué)與知識論中許多錯誤的根源”。原因在于：“數(shù)學(xué)知識看來是可靠的，準(zhǔn)確的，而且可以應(yīng)用于真實的世界。此外，它還是由于純粹思維而獲得的，并不需要觀察。因此之故，人們就以為它提供了日常經(jīng)驗的知識所無能力的理想……人們便以各種不同的方式尋求更能接近于數(shù)學(xué)家的理想的方法，而結(jié)果所得的種種啟示就成了形而上學(xué)與知識論的許多錯誤的根源?！薄皵?shù)學(xué)是我們信仰永恒與嚴(yán)格的真理的主要根源，也是信仰有一個超感的可知世界的主要根源?！薄吧衩刂髁x關(guān)于時間和永恒的關(guān)系的學(xué)說，也是純數(shù)學(xué)所鞏固起來的……這種永恒的對象就可以被想象成為上帝的思想。”“個人的宗教得自天人感應(yīng)，神學(xué)則得自數(shù)學(xué)?！雹诹_素：《西方哲學(xué)史》上卷，北京：商務(wù)印書館，1988年，第61-65頁。數(shù)學(xué)的影響，主要是形而上學(xué)（上帝、永恒之存在）與知識論（不用觀察可以達(dá)到某種理想境界）。實證主義企圖獲取的是通過“數(shù)學(xué)·邏輯”達(dá)到某種理想境界，這種烏托邦是非常可怕的，其可怕處是：“物質(zhì)”“觀念”相互混淆——于是人的真實世界顛倒了。這便是數(shù)學(xué)推論的嚴(yán)重結(jié)果。例如《莊子·天下》中引惠施說：“一尺之捶，日取其半，萬世不竭?！睂ⅰ耙怀咧贰敝脫Q為一個月餅，則更通俗。其實，這是一個微積分命題。中國人只能說“萬世不竭”，但西方人則會用“數(shù)學(xué)·邏輯”準(zhǔn)確地計算出來，一絲不差。我們撇開具體運算過程，則可知一個月餅吃了百年、千年、萬年之后其剩余可分別為O、P、N代之……其實一個月餅每天吃1/2，大約7天之后，感官就不能再確認(rèn)了。在感官不能參予的情況下，只有“數(shù)學(xué)·邏輯”顯其真實（絕非虛構(gòu)）。上面O（百年）、P（千年）、N（萬年）……似是“物質(zhì)”的（月餅所余），其實只是“觀念”（并非虛構(gòu)，僅是每天吃1/2所余物）。物質(zhì)、觀念兩者一旦“同流合污”，混而難分、不分，那么，這個現(xiàn)實的真實世界便在“混淆”中崩潰、歪曲，陷入是非不分、鬼神不辨的可怕世界。這便是羅素所說的：“數(shù)學(xué)對哲學(xué)的影響，一直都是既深刻而又不幸的。”“深刻”連著“不幸”，一旦拋棄其“深刻”處，“不幸”即昂揚起來?，F(xiàn)當(dāng)代實證主義也逃脫不了這種“不幸”，最可怕的是：現(xiàn)當(dāng)代西方哲人，多是胡說八道而不知其謬！

以上所言，想強(qiáng)調(diào)三點：一是西方學(xué)術(shù)研究的規(guī)范始源于亞氏造物的“四因說”，其核心是“如何造物”（形式—材料—動力—目的）。二是自康德、黑格爾之后，其哲學(xué)傳統(tǒng)中斷：拒斥形而上學(xué)，走向?qū)嵶C主義。三是“拒斥形而上學(xué)”之后，西方哲學(xué)的主航道是“數(shù)學(xué)·邏輯”統(tǒng)貫下的實證主義（石里克在《普通邏輯學(xué)》中說，除了“數(shù)學(xué)·邏輯”之外，一切都是廢話）。那么，這個“邏輯實證主義”到底是什么東西？當(dāng)今下結(jié)論未免太早了！禍兮？福兮？其偶爾露出來的形而上學(xué)氣味，皆為變態(tài)的形而上學(xué)，是與傳統(tǒng)脫軌的形而上學(xué)，僅是代表著傳統(tǒng)形而上學(xué)的多余和“蕪雜”，致使實證主義哲學(xué)家必然“嗤之以鼻”矣。

縱觀西方文化、哲學(xué)的發(fā)展，它的重大變化，大體上有三個互相糾纏的關(guān)節(jié)點：一是“拒斥形而上學(xué)”（“德國古典哲學(xué)的終結(jié)”），即中斷柏拉圖、亞里士多德，與康德、黑格爾的主流傳統(tǒng)；二是“數(shù)學(xué)·邏輯”的單邊昂揚起來，急趨實證主義，致使后世的一切“形而上學(xué)”徒有其名，不是變態(tài)的，便是畸形的，這是二向性之拉扯的過渡時期；三是實證主義走向精致化，乃至絕對化的當(dāng)今時代。此期的“形而上學(xué)”理論，幾乎完全使人糊涂，弄不清楚其意思，因為在“范疇論”上完全脫軌，至于現(xiàn)當(dāng)代只能自己從心所欲去創(chuàng)立個人范疇，致使傳統(tǒng)與當(dāng)代毫無瓜葛。以上三點，也可以說是西方哲學(xué)、文化難以克服的危機(jī)。面對此現(xiàn)狀，西方有識之士便喊出了各種危機(jī)的聲音。總體觀念：拉倒——從頭做過！尼采開其大端，西方的造物主是上帝，“上帝死了”，接著便有?？碌摹叭怂懒恕保唤又浴拔鞣降臎]落”（斯賓格勒）與各類文化的“終結(jié)”，弗蘭西斯·福山有“歷史的終結(jié)”，比爾·麥克基本有“自然的終結(jié)”，其下者，多如牛毛，什么“藝術(shù)的終結(jié)”“哲學(xué)的終結(jié)”，等等。最后只缺一種聲音：“人—世界—歷史”的終結(jié)……這是一種不祥的聲音，西方人的智者比我們更清醒，第一個喊出“西方?jīng)]落”的大音者，竟然是一個普通的中學(xué)教師（斯賓格勒）！新聞記者霍根在《科學(xué)的終結(jié)》一書中說：“我們的時代確實是獨一無二的，像蘇聯(lián)的解體，接近60億的人口總數(shù)、工業(yè)化導(dǎo)致的全球變暖和臭氧層破壞等，都是史無前例的，像熱核炸彈或月球登陸或便攜式電腦或乳腺癌的基因測試——總而言之，對于作為本世紀(jì)標(biāo)志的知識與技術(shù)的爆炸而言，肯定是史無前例的……但對歷史的考察卻揭示出：這種進(jìn)步也許只是一種反?，F(xiàn)象，它將會并且一定會走向終結(jié)。相信進(jìn)步不朽——而不相信危機(jī)與極致——是我們的文化之重要誤區(qū)?！雹倩舾骸犊茖W(xué)的終結(jié)》，孫擁軍等譯，呼和浩特：遠(yuǎn)方出版社，1997年，第395-396頁。這是一段西方人對西方近現(xiàn)代歷史的深刻概括與描述。上面最后一段話的巨大蘊含量，將會毀滅西方的近代歷史。人類（西方）走到歷史的盡頭了：“進(jìn)步……是一種反常現(xiàn)象”，這種人類從未遇過的巨大悖論“進(jìn)步……（即）是一種反常”，是多么可怕的雷鳴閃電！

以上所言，其結(jié)論是：一個民族（一種語類）其始必有學(xué)術(shù)規(guī)范（代表其哲學(xué)性質(zhì)）引領(lǐng)著全部學(xué)術(shù)前進(jìn)。無學(xué)術(shù)規(guī)范的民族（語言），概而言之即無學(xué)術(shù)可言。學(xué)術(shù)規(guī)范一旦中斷，改向于它途，其學(xué)術(shù)規(guī)范也必然中斷、變態(tài)，若把“變態(tài)”當(dāng)作傳統(tǒng)之“常態(tài)”，必然帶來不可挽救的學(xué)術(shù)危機(jī)。挽救危機(jī)的唯一方法，是“回到原點”（回到“文藝復(fù)興”/回到康德/回到馬克思……）。西方人的慧眼，絕非是在那些著名的稱呼“后后后……”中的線性奇巧追尋，而是力挽狂瀾“回到原點”的巨大回逆力。我們要賞識西方有識之士的“回到原點”通透歷史的大慧，千萬不可步變態(tài)者后塵，爭作西方現(xiàn)代時髦理論的洋奴，閉著眼睛，跟著西方當(dāng)代的口號無窮的“后—后—后……”走！

他山之石，可以攻玉！

三、中土學(xué)術(shù)源頭起點之“初型范式”及其在后世的衰落與沉淪

欲觀其首，先看其尾。我們先從后世學(xué)術(shù)的衰落、沉淪說起。

近半個多世紀(jì)以來，中國的學(xué)術(shù)研究境況如何？無庸筆者絮言，在中國學(xué)界說“不”的聲音，已成為主調(diào)。就學(xué)術(shù)界的集中地教育界而言，近年發(fā)聲最響者，卻是幾代元老式的老學(xué)者、老校長。諸如華中師范大學(xué)的章開沅教授，武漢大學(xué)的劉道玉教授，都以高齡經(jīng)過了教育界的“幾番風(fēng)雨”“幾度春秋”。他們的一致觀點是：中國教育界、學(xué)術(shù)界已陷入深度的危機(jī)，必須從頭做起。而實際情況是：當(dāng)今卻是多種聲音的齊聚。其一，按套路的學(xué)術(shù)評價：形勢是大好的，缺點與不足在所難免。其二，不要盲目鼓吹“五四”時代大師群，當(dāng)代的學(xué)術(shù)業(yè)績，過去的“五四”大師群不可比也。例如歷史地理領(lǐng)域，考古領(lǐng)域。論者雖然很自負(fù)，但絕不敢挨“大師”的邊。當(dāng)今那些風(fēng)行于世的“大師”，也是極自負(fù)的，甚至在海內(nèi)外也敢于自命大師，其實是紙老虎，一戳即破。若借用丁文江的話“拿出證據(jù)來”，此類大師即自行破滅，其一生中有無數(shù)的嚇人結(jié)論，卻無有證據(jù)的科學(xué)論證。這可謂當(dāng)今的中國泡沫大師。其三，幾十年來，總有若干人是想繼承傳統(tǒng)，接續(xù)于“五四”大師的后慧。流了一身大汗，出了大力的。不能抹煞他們在某些角落、某些領(lǐng)域內(nèi)的苦力貢獻(xiàn)，“拓荒”之作時有出現(xiàn)，可說是成為當(dāng)今學(xué)界的脊梁。但從總體看，從學(xué)術(shù)主流看，那是山澗流水，是冬天里的春天，難成氣候也。向后看，亦難接續(xù)傳統(tǒng)大氣。其四，某些海外學(xué)者認(rèn)為，除了出土文物和考古之外，中國現(xiàn)當(dāng)代無學(xué)術(shù)可言。

以上四種評價，基本可以代表中國學(xué)界的“多元”評價。然而，到底哪種評價是符合實際的？卻需要“膽識”和“學(xué)歷”。無“膽識”，即無“智慧”，無“善惡”；無“學(xué)歷”，即無依據(jù)，無“傳統(tǒng)”。第一種是套路的評價，百年不變，千年不易的頑習(xí)（一種廢話）。第二種評價，是個別學(xué)人的“自我評價”，高揚自己的學(xué)術(shù)成就，以偏概全，而貶低“五四”大師群的巨大創(chuàng)造（時代的主流創(chuàng)造，而非個人興趣的創(chuàng)造）。第三種評價，是“小器”業(yè)績，難成大氣候。是泥潭中的泥鰍，鉆得再深都掀不起江海之大浪。這是江海和泥潭的區(qū)別，其氣勢絕然不同。第四種評價，是“旁觀者清”的評價，筆者篤信之。

上面談了衰落與沉淪，下面轉(zhuǎn)向原始起點骨架與氣勢的偉大壯觀。

先看《易·說卦傳》中開頭的一段：“昔者，圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?。和順于道德而理于義，窮理盡性以至于（達(dá)乎）命（天命）。”

這段話比較復(fù)雜：一是“蓍”是圣人占卜的工具，具有某種神秘性。其數(shù)是五十，在加減中，往往見出吉兇。圣人系統(tǒng)地作《易》如果真的是在春秋戰(zhàn)國末年，那么時至劉勰作《文心雕龍》時，已近上千年了，但《文心雕龍》的篇數(shù)也嚴(yán)格遵守“五十”之加減大法，足見其“吉兇”占卜的神秘性。二是《易》之卦、爻，均是來自天地之道（陰陽/剛?cè)幔?，而非個人的主觀設(shè)想。三是“和順于道德而理于義”，這里有三個重大概念：“道德—理—義”?！暗赖隆保侵袊幕念I(lǐng)導(dǎo)概念，一切皆統(tǒng)轄于它（《中庸》曰“尊德性而道問學(xué)”，即此也）。中國文化中的“理”，絕非西方文化中“理”（1+2=3的數(shù)理，或“感性—知性—理性”三聯(lián)式中的理性），而是“義理”中的理，理在義中，情理一體，因之“義理”仍屬一種“道德概念”（今國人亂用之，在中國文化中，大講什么“實踐理性”，牛頭不對馬嘴）。這句話就是說：在中國文化中，一切都要“和順于道德”才能生存，逆之則亡。中國文化中的“理”必須從“義”中出，構(gòu)成“義理”，才能成道德的概念，曰“窮理盡性以至于命”（理—性—命之三聯(lián)式），才是圣人作《易》三個大環(huán)節(jié)，亦即圣人作《易》的千古范式。

這是圣人作《易》的三聯(lián)式（三個環(huán)節(jié)）：

先看朱子在《周易本義》中的“注釋”：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道，此圣人作《易》之極功也。”

任何學(xué)術(shù)研究，都脫不了以上三大環(huán)節(jié)的統(tǒng)轄。所謂“窮天下之理”，指研究對象而言：“盡人物之性”，指“研究者（主體）而言”?！昂嫌谔斓馈?，指“窮理—盡性”雙方互動，所達(dá)到的最高目的。把A式變動一下，即是：

一句話，這是關(guān)于“理—性—命”的學(xué)術(shù)范式，而“理”要窮，“性”（天命之謂性）要盡，最高達(dá)乎“天道”（天命）。而相反，“理”未窮，“性”未盡，則絕對不會達(dá)乎“天道”的，那是失敗之作。

我們要學(xué)圣人作《易》的什么經(jīng)驗？一是要在研究對象的“理”上，全面挖掘（窮理）；二是在作者自己的心性上，要全部付出（盡性）；三是在研究目的上，要統(tǒng)歸于“天道”，即天人一體的道（以至于命）。三者缺一不可。

把以上“理—性—命”（窮—盡—以至于）的范式，對照我們當(dāng)今的學(xué)術(shù)研究，則一目了然：

一般學(xué)人對“窮理—盡性”，既不窮理，也不盡性，大多是茫茫然；對于“天道”，聽似神話。

把以上A、B、C三式對照起來，我們哪有學(xué)術(shù)可言？

我們要克服當(dāng)下之學(xué)術(shù)危機(jī)，便首先應(yīng)該從“昔者圣人之作《易》”為起點，為范式，把學(xué)術(shù)的垃圾全部清除，從頭再來。

這是學(xué)術(shù)主體的心路歷程，為圣人先祖所具備而示范于后世也。

綜合上面所言，中土學(xué)術(shù)源頭起點及其“初型范式”，則有兩大閃光點：一是“圣人作《易》”之“窮理—盡性—以至于命”偉大心路歷程。它以“理—性—命”為目標(biāo)，以學(xué)術(shù)主體之“窮—盡—以至于（達(dá)乎）”為力度，開拓中土學(xué)術(shù)的最高境界，這是中土學(xué)術(shù)初型范式的微觀方面。二是司馬遷的學(xué)術(shù)格言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言?！边@是一個宏偉的坐標(biāo)結(jié)構(gòu)，具有千年萬年的穩(wěn)定力量。應(yīng)該說，這是中土學(xué)術(shù)初型范式的宏觀方面。

這全是一種中土學(xué)術(shù)研究的“經(jīng)驗之談”，不同于西方亞氏“范疇論”“四因說”的先驗設(shè)定?！敖?jīng)驗之談”與“先驗設(shè)定”，是中西不同之源頭起點及初型范式的不同性質(zhì)。“經(jīng)驗之談”，來源于“史”；“先驗設(shè)定”來源于“數(shù)學(xué)·邏輯”之推理，其所依托者，皆是不同的哲學(xué)性質(zhì)也。

學(xué)術(shù)研究的真正反省，決不是現(xiàn)象的羅列，也不是欲哭無淚的檢討，而是入骨入髓的哲學(xué)檢索與無畏的始源回溯。這也是挽救學(xué)術(shù)危機(jī)的唯一方法。

最深沉的歷史回響是任何高山大嶺都擋不住的北宋張載（1020—1077年）的四句教：

一句話，往圣之絕學(xué)，才是我們永恒的命根子！世間一切的豪華，都可以舍掉?？偠灾?，唯有那“圣人之作《易》”之經(jīng)驗——司馬遷的“究天人之際，通古今之變，成一家之言”、張載的“四句教”……才是挽救目前學(xué)術(shù)崩潰、文化危機(jī)的可行之途，與索取不盡的資源。

我們的自信心與強(qiáng)大力量，全在往圣之絕學(xué)中。

四、簡要結(jié)語

西方：亞氏之“四因說”，是傳承其師柏拉圖的“理型論”（idea）的大氣而來。“idea”頗具神性，其程序是“自上而下”的“分泌”一切“物”（subctance），如母產(chǎn)子一樣；亞氏則從實踐出發(fā)，將其顛倒過來：自下而上的構(gòu)筑（具體），匯總于“物”（抽象），即“潛能—實現(xiàn)”的生化過程。這是一種很奇特的“形而上學(xué)”。“四因說”中的“形式”為首出，“形式”又從何而來？這是“造物”理論的最高形而上學(xué)問題。其次，“四因說”蘊含著西方的“真—善—美”造物之一體性結(jié)構(gòu)理論。真，是指此做房子不是假的（或紙的、塑料的）；善，是指建筑師造此房子使用自己的智慧和力量（不是惡的）；美，是指對此房子美之形式的靜觀（不是丑的）。真善美三者，皆來源于建筑師的“智慧力量”，即善也。目的因和形式因兩者是疊合的，故康德審美第三契機(jī)（關(guān)系契機(jī)）是“形式之合目的性”，且以“第三批判”下卷之“目的論”，最后統(tǒng)一其三大批判，其全部神秘皆源于此。西方之“真—善—美”是造物的一體化理論，故康德以三大批判作為完整的體系來構(gòu)筑，令世人嘆絕！中國人則以為“真—善—美”是各自獨立的“散裝”型理論，任由己說。亞氏之十大范疇論，全依賴于“數(shù)學(xué)·邏輯”，其線性也由此而來；西方學(xué)術(shù)的靈魂和命脈，全在一馬當(dāng)先的“數(shù)學(xué)·邏輯”上?，F(xiàn)當(dāng)代的淺陋西方學(xué)人，其從心所欲所制造的范疇概念，是無“數(shù)學(xué)·邏輯”作為基石的。

“四因說”與“范疇論”，是西方學(xué)術(shù)源頭起點、初型范式最具主脈大氣的、最能貫通西方歷史的理論。舍此，西方無學(xué)術(shù)。

中土：司馬遷的“究天人之際（橫），通古今之變（縱），成一家之言（合）”，是一種縱橫交織的坐標(biāo)學(xué)術(shù)范式，是中土始源學(xué)術(shù)范式的壯麗“外觀”；圣人作《易》之“窮理—盡性—以至于命”（“理—性—命”），是一種回環(huán)型的學(xué)術(shù)范式，是學(xué)術(shù)主體的內(nèi)在心路歷程。“坐標(biāo)—回環(huán)”其實是一回事：坐標(biāo)，是間隔中斷說；回環(huán)是連續(xù)貫通說。這全異西方學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)的“線性”關(guān)系（西方人只能在“線性”中求真善美/在中國民族則只有“坐標(biāo)—回環(huán)”中見“仁義道德”）。中土始源學(xué)術(shù)范式的“壯麗外觀”與“內(nèi)在的心路歷程”兩者的結(jié)合，呈現(xiàn)為中土學(xué)術(shù)的高大豐碑。舍此，中土亦無學(xué)術(shù)。

西方學(xué)術(shù)的失誤：是其拒斥形而上學(xué)后，其后世一切的“形而上學(xué)”幾乎全都是變態(tài)的偽裝的形而上學(xué)，在變態(tài)與“偽裝”中輸入“私貨”（多竊取于中土），故失真于學(xué)術(shù)傳統(tǒng)；接“拒斥形而上”之后而澎漲起來的實證主義，它的上帝是精確得無法再精確的“數(shù)學(xué)·邏輯”（石里克在《普通認(rèn)識論》中說：在“數(shù)學(xué)·邏輯”之外，一切都是廢話）。這是一把雙利劍，傷己割人兩不誤。“形而上學(xué)”——“實證主義”，在“崩裂中放松一點”，本來可以內(nèi)在貫通（起源處即有“數(shù)學(xué)·邏輯”貫通，馬克斯·韋伯的嘗試即是一種證明），但“線性”不容走“彎路”，因之常拉扯得鮮血淋漓。中國人全不理解這種拉扯關(guān)系，滿足于當(dāng)代西方人那無可奈何的“鮮血淋漓”的流淌與“歡樂”，以為是一種偉大的新創(chuàng)造，有人甚至嘆為觀止。悲乎哀哉！

一個民族的哲學(xué)，最重要的不是“愛智慧”（“l(fā)ogos”是其標(biāo)語），而是提攜“尊德性”（“禮”是其象征），索取“最高的人生境界”！艱難而偉大的學(xué)術(shù)，一般不是從“愛智慧”中產(chǎn)生，而是從“愛生命”（尊“天命”）的“最高的人生境界”中，即從絕學(xué)中誕生！