范 藻

引言：美學的生命之愛

2017年，是蔡元培先生提出“以美育代宗教”美學命題100周年。百年以來，回應蔡元培先生“以美育代宗教”美學命題的論文不在少數。但是，以一部50萬言的專著去加以回應的，在學術界應該還是第一次。

無疑，這肯定不是潘知常教授的率意之舉。

早在2015年，潘知常的《讓一部分人在中國先信仰起來——關于中國文化的“信仰困局”》一文分為上中下3篇，約5萬字，曾在《上海文化》2015年8、10、12期陸續(xù)刊出，并且引起較大反響。由此發(fā)端，潘知常將論文進而擴展而為50萬字的鴻篇巨制，并且集中于與蔡元培先生的對話這一焦點。蔡元培先生提出的這一美學命題，堪稱20世紀中國的第一美學命題，盡管不無偏頗，但是，其中所蘊含的關于“審美救贖”的思想卻是與世界美學同步的，所提出的美學方案，更是無論如何都十分值得關注。

一、“上帝死了”，虛無主義的肆虐

虛無主義的肆虐，是潘知?！缎叛鼋嬛械膶徝谰融H》新著所關注的思想背景。

在19世紀末，尼采這位以反叛著稱的文化“獨行俠”發(fā)出了“上帝死了”的驚呼：“上帝到哪兒去了？讓我告訴你們吧！是我們把他殺了！是你們和我殺的！咱們大伙兒全是兇手！”①尼采：《快樂的知識》，黃明嘉譯，北京：中央編譯出版社，1999年，第127頁。人類自古希臘以來建立起來的“理想國”遭到了這個“瘋子”的徹底摧毀。沒有了上帝存在的人類社會，猶如失去了航向的輪船，隨風漂流。毋庸諱言，世界進入了沒有神圣的“群魔亂舞”和漠視律令的“江湖盛行”的時代，虛無主義肆虐的時代如海德格爾所言：“世界之夜的貧困時代已夠漫長。既已漫長必會達至夜半。夜到半夜也就是最大的時代貧困。”②海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，2004年，第249頁。毫無疑問，對于這個問題的任何忽視，都不但會徹底阻斷人類通向彼岸的道路，掏空數千年人類文明積累的價值，而且會導致生命存在意義的闕如，精神的人類必將蛻變成物質的人類。

“從表面上看，沒有了上帝作為總裁判，真理的裁決就不得不由每一個人自己負責，空空如也的人們也有可能自己為自己去選擇一種本質、一種闡釋，必須為自己找到自己，這似乎是一個令人歡欣鼓舞的機會，然而，實際上卻意味著一種更大的痛苦：因為失去了標準，因此所有的選擇實際上也都是無可選擇?！雹叟酥＃骸丁叭粘Ｉ顚徝阑眴栴}的美學困局》，《中州學刊》2018年第2期。潘知常在《信仰建構中的審美救贖》里再一次指出：“人類的日常生活已經在‘非如此不可’的‘輕松’中日益蛻化，也已經日趨空虛和無意義，最終，難免正如魯迅所料定的：我們失掉了好地獄！它預示著一個漫長的意義匱乏時代的開始?！雹芘酥＃骸缎叛鼋嬛械膶徝谰融H》，北京：人民出版社，2019年，第415頁。

在古老的中國也是如此。在西方攜帶現代文明的“聲光電化”進入20世紀的同時，古老的中國卻在19世紀中葉遭遇了鴉片戰(zhàn)爭以來的一次又一次的失敗，割地賠款，喪權辱國，在中華民族到了最危險的時候，有識之士看到了中國處在3000年未有之大變局。就在歷經洋務派李鴻章的實業(yè)救國、維新派康有為的改良救國、革命派孫中山的起義救國等一系列的失敗之后，作為教育家的蔡元培終于發(fā)現問題的癥結，但卻開出了一個“不識時務”的藥方：“以美育代宗教”。他認為美育“皆足以破人我之見，去利害得失之計較，則其所以陶養(yǎng)性靈，使之日進于高尚者，固已足矣。又何取乎侈言陰騭、攻擊異派之宗教，以激刺人心，而使之漸喪其純粹之美感為耶?！雹莶淘啵骸恫淘嗝缹W文選》，北京：北京大學出版社，1983年，第72頁。蔡氏心目中的美育實為康德的“純粹美”的變體，立足于破除異端邪說和黨同伐異的門戶之見，而著眼于人的靈魂凈化和情感美化，遺憾的是，蔡先生開出的，仍舊不是正確的藥方。因為，在一個沒有宗教文化傳統(tǒng)的國度，關鍵的關鍵其實并非美育代宗教，而是通過美育開辟出通向靈魂的終極關懷和走向信仰的審美救贖的道路。

對此，潘知常在《以美育代宗教：中國美學的百年迷途》⑥潘知常：《以美育代宗教：中國美學的百年迷途》，《學術月刊》2006年第1期。一文中指出：“以美育代宗教”“本質上就是一個美學的假問題”。2017年他又在《中國礦業(yè)大學學報》上發(fā)表了《說不盡的百年第一美學命題——紀念蔡元培提出的“以美育代宗教”一百年》，直陳“其中根本的美學缺陷，美學失誤”，而在《信仰建構中的審美救贖》的新著中，他更是詳細予以闡述，揭示“在這當中所暴露出來的對于美學與宗教問題的無知，又反而被作為某種無可質疑的前提而在繼之的美學進程中予以盲目認同，由此，導致了中國美學的現代思考的百年困頓，更導致了進入‘無神的時代’之后面對‘無神的信仰’的美學思考中的百年謎局”。①潘知常：《信仰建構中的審美救贖》，第11、24、31頁。

具體來看，問題有三：

第一，就是如何看待宗教的存在。盡管從唯物主義的世界觀講，不存在所謂的“彼岸”和“天堂”，但是從人類生存的意義看，生命不僅是一種物質存在，更是一種精神存在。有精神存在就有精神活動，有精神活動就有意義訴求，有意義訴求就一定有靈魂世界，而這個靈魂世界的寬度和深度、厚度和高度，就決定著每一個普通生命。那么如何適應并戰(zhàn)勝自然的法則而獲得永恒？這正如潘知常多次闡述的：“我們可以拒絕宗教，但不能拒絕宗教精神；我們可以拒絕信教，但不能拒絕信仰；我們可以拒絕神，但不能拒絕神性?！?/p>

第二，就是如何看待超越宗教的信仰。有宗教一定有信仰，但信仰不一定都隸屬于宗教，信仰是一個大于宗教的概念，它廣泛地存在于科學的求真、倫理的求善以及美學的審美等領域，德國哲學家沃爾特·考夫曼指出：“一種強烈的信念，通常表現為對缺乏足夠證據的、不能說服每一個理性人的事物的固執(zhí)信任?！钡?，由于蔡元培執(zhí)著于此岸的社會而放逐了彼岸的世界，他的美育救國理念當然會剔除宗教，同時也剔除了信仰?？墒牵@一切又如何可能？潘知常一針見血地指出：“因為只有靈魂（信仰）是在生命的虛無以及由此而來的痛苦之上的，它是對于一種價值的持守與踐履，也是一種真正的力量，更是人類真正的覺悟。通過它對于生命的虛無以及由此而來的痛苦的超越，人類表達了自己超越生命的虛無以及由此而來的痛苦的愿望。因此，體驗生命的虛無以及由此而來的痛苦的結果，應該是更愛人類，應該是更充滿了人所特有的歡樂與喜悅，否則，承擔生命的虛無以及由此而來的痛苦的動力何在？”②潘知常：《信仰建構中的審美救贖》，第11、24、31頁。

第三，就是如何看待借助信仰的救贖。由于堅信信仰的力量，就必然導致救贖的出場，因為在精神上站立起來的人類已經將自己的命運交給了無限的未來，但現實依然是殘酷而荒謬的，水深火熱的人類在死亡陰影的籠罩下嘗盡人間的酸甜苦辣，歷經生活的悲歡離合，就像浮士德一一經歷了愛情、學問、事業(yè)、政治的悲劇體驗后，發(fā)現物質的享樂是短暫的，制度的維系是人為的，唯有精神的追求才賦予生命真正價值，而信仰的堅守又是其中最有價值的價值，正如《國際歌》所唱：“從來就沒有什么救世主……要創(chuàng)造人類的幸福全靠我們自己。”因沉淪而走向信仰，因信仰而獲得救贖，這正是潘知常對“審美救贖”中包含的全新價值的積極發(fā)現，就是“從全新的靈魂重建這一角度來看，在蔡元培所提出的美學方案中的最為重要的東西在過去卻長期被我們忽略并且擱置起來，這就是：審美救贖”。③潘知常：《信仰建構中的審美救贖》，第11、24、31頁。這，就是潘知常為“審美救贖”賦予的審美意義。

二、“無宗教而有信仰”，中國文化的啟迪

蔡元培提出“以美育代宗教”，但是在古老的中國又何嘗有過真正的宗教？這是一個沒有宗教傳統(tǒng)的國家，盡管歷史上有過崇尚自然的道教、完善自我的儒教和注重心性的禪宗，但嚴格地說，由于它們僅有現實關懷而沒有終極關懷、僅有超脫心理而沒有超越意識、僅有鬼神觀念而沒有神圣信仰……總之，都不具備羅素在《宗教與科學》著作里總結的“教會”“教義”和“個人道德法規(guī)”這宗教三要素。但是，沒有真正的宗教卻并不等于就沒有真正的信仰，例如，在儒家，秉持“仁者愛人”的理念，孔子在《論語·雍也》中就反復強調：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人?！痹诨卮鸬茏拥囊蓡栔校墩撜Z·陽貨》又說“能行五者于天下為仁矣”：“恭、寬、信、敏、惠”。《論語·子路》曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠?！薄墩撜Z·泰伯》中又說：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”對此，潘知常稱之為“中國特色的‘救世方案’和‘救心方案’”，他激賞道：

“以仁為本”作為“人是目的”“每個人的全面而自由的發(fā)展”的目的性價值，意味著中華民族的關于人之為人的絕對性原則的覺醒，至于“己所不欲，勿施于人”的“自由選擇”意識，也恰恰意味著中華民族自身的“自由意志”原則的濫觴。人們發(fā)現：在人類歷史上，最早推動著人類自身從匍匐狀態(tài)昂首站立起來的，是三次偉大的革命，它們分別是由孔子、釋迦牟尼與耶穌借助于“仁愛”“慈悲”與“博愛”來完成的。而今，我們不得不說，確實如此?、倥酥＃骸缎叛鼋嬛械膶徝谰融H》，第256、259頁。

由此，立足于中國文化與西方文化的比較，潘知常揭示出“無宗教而信仰”這一中國文化的基本特色，并且由“無宗教而有信仰”推及“無宗教而有道德”“無宗教而有審美”。②潘知常：《信仰建構中的審美救贖》，第256、259頁。

必須看到，若要理解“無宗教而有信仰”的中國文化，關鍵是如何理解其中的“信仰”。

如前所述，信仰是一種超越理智、懸置事實和不計功利的意義追求，是“寧可信其有，不可信其無”的一種不講理性的判斷，是“只問耕耘，不問收獲”的一場淡化目標的付出，其表現就是“明其道而不計其功”的超功利選擇。那么，其中的核心何在？在潘知?？磥恚瑹o疑正是“無緣無故”的愛。正如生命美學一直強調的，只有學會了愛的人才是一個真正的“人”，才完成了人與動物的最后告別，也才是馬克思所期待的：“假定人就是人，而人同世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等?！雹邸恶R克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1957年，第167頁。不難看出，要證明你“是一個人”，就必須有在“以心交心”的信任基礎上形成的“愛”，盡管愛不是萬能的，但是，沒有愛卻是萬萬不能的。

由此相應，潘知常在《信仰建構中的審美救贖》的新著中通過對蔡元培“以美育代宗教”這個“未完成的百年話題”建立起了自己的生命哲學乃至生命美學，其中的核心概念，就是“愛”！對此，潘知常一如既往，無限深情地稱之為：終極關懷。

終極關懷指向的是世間唯有人自身才去孜孜以求的問題，源于人類精神生活的根本需求，指向人類生存的根本問題，例如，我是誰？我從哪里來？我到哪里去？以及人類希望什么、人類將走向何處之類從人是目的出發(fā)而導致的意義困惑?？傊?，它是人類一旦為自身賦予無限意義之時就會出現的對于這無限意義的再闡釋與再解讀。①潘知常：《審美救贖：作為終極關懷的審美與藝術——紀念蔡元培提出“以美育代宗教”美學命題一百周年》，《文藝爭鳴》2017年第9期。

無疑，這里的終極關懷絕不是來世的許諾，而是今生的兌現，更不是虛無縹緲的一張“口頭支票”，而是以“愛”作為起點、也作為終點，貫穿于整個生命的旅程。在他看來，這無異于沈從文所殷切期待的“希臘小廟”。因愛而生命、因生命而愛與生命即愛、愛即生命，“我愛故我在”。由此，他一針見血地質問“誰劫持了我們的美感”，并且毫不留情地展開了對“無愛”和“失愛”的《三國演義》、“贏者通吃”的《水滸傳》、“逃避自由”的《西游記》的美學批判，并且指出：在傳統(tǒng)中國文學里，有的是人與自然和人與社會“現世關懷”，而高度缺乏人與自我靈魂維度的“終極關懷”。同時，潘知常又指出：《紅樓夢》的貢獻巨大，“從‘仁之始’轉向了‘情之始’（愛之始），并且希冀由此出發(fā)，去重新解釋中國文化，重新演繹全新的中國文化精神乃至中國美學。而且，這情本體、愛本體意在實現生命的‘根本轉換’與‘領悟無限’，由此，《紅樓夢》開始尋找到‘實現根本轉換的一種手段’，這就是終極關懷”。②潘知常：《信仰建構中的審美救贖》，第504、504頁。因此，“用愛來交換愛”，這正是曹雪芹偉大之所在。

也因此，潘知常在新著中指出：“用愛來交換愛”，理應成為當代生命美學的神圣使命。它的最高境界是“為愛而愛”的終極關懷。因此，中國當代美學亟待完成的正是生命的華麗轉身——“用愛獲得世界”。

三、結語：從“以美育代宗教”到“審美救贖”

綜上所述，潘知常《信仰建構中的審美救贖》新著的最后一章“中國的救贖”也就極為重要。因為它不僅僅是潘知常所開列的“審美救贖藥方”，而且更可視為對于蔡元培“以美育代宗教”的百年美學命題的一個回應。源自王陽明“萬物一體之仁”的生命哲學觀，經過潘知常的總結提升，凝聚而成“萬物一體仁愛”的生命哲學以及情本境界論生命美學。結果，不但將中國美學重要范疇“仁”融合進了人類普世意義的“愛”，而且將中國傳統(tǒng)有緣有故的“仁”升華為當代世界的沒有差別、沒有等次、沒有利害的無緣無故的“愛”。終于，我們明白了潘知常幾十年如一日對愛的一往情深：“為愛轉身、為信仰轉身，還不僅僅是一種愛的奉獻，更是人類文明得以大踏步前進的前提。這是因為，轉身之后，讓我們意外地發(fā)現了平等、自由、正義等價值的更加重要，更加值得珍貴?！雹叟酥＃骸缎叛鼋嬛械膶徝谰融H》，第504、504頁。

也因此，不難看出，圍繞由“仁”到“愛”的“仁愛”本體論，潘知常為他所創(chuàng)立的情本境界生命論美學大廈矗立起了的三根頂梁大柱，這就是：生命視界、情感為本、境界取向。

首先，以“生命視界”——生命的美學視界為基礎。這是潘知常在1985年在《美學何處去》一文中首倡的概念，在這篇文章里他熱切“呼喚著既能使人思、使人可信而又能使人愛的美學，呼喚著真正意義上的、面向整個人生的、同人的自由、生命密切聯(lián)系的美學?！辈⑶抑赋觯骸罢嬲拿缹W應該是光明正大的人的美學、生命的美學。”“美學應該爆發(fā)一場真正的‘哥白尼式的革命’，應該進行一場徹底的‘人本學還原’，應該向人的生命活動還原，向感性還原，從而賦予美學以人類學的意義?！碑斎?，在今天看來，這已經純乎成為一個常識，可在當年“實踐美學”一統(tǒng)天下的時候，卻實在是難能可貴?！叭恕惫倘灰皩嵺`”才能存在，但是實踐的主體毫無疑問是以有著鮮活生命個體的人的存在為第一條件的，人與外在對象交往的依托是實踐，但主體是生命，而生命是人在實踐之前就已經與世界結成了“前世姻緣”，所以生命是先于實踐而存在的。因此，回到生命的同時就是讓美學的立足之地和邏輯源頭不再是無本之木的“實踐”，而是有源之水的“生命”。

其次，以“情感為本”——情感的體驗為本為核心。解決了美學的存在之基——“生命”，讓美學開始向生命的回溯，還有一道障礙必須克服，那就是美學意義上的生命究竟是理性還是情感。潘知常在1989年出版的《眾妙之門——中國美感心態(tài)的深層結構》就指出：情感“不但提供一種‘體驗—動機’狀態(tài)，而且暗示著對事物的‘認識—理解’等內隱的行為反應”?！斑^去大多存在一種誤解，認為它只是思想認識過程中的一種副現象，這是失之偏頗的。”①潘知常：《眾妙之門——中國美感心態(tài)的深層結構》，鄭州：黃河文藝出版社，1989年，第72，73、3頁?！叭耸怯懈星榈膭游铩薄皭勖乐娜私杂兄?，這個“愛”就是情感直接而鮮活的體驗和傳達，就像沒有情感的人是不可想象的，而沒有情感的美學只能是經院美學。鮑姆嘉通創(chuàng)立美學之初命名為“感性學”，就為美學的出生證上注入了情感體驗的根本要素，康德稱美是“主觀的普遍必然性”，其中的情感性更不言自明。

最后，以“境界取向”——境界的自由取向為目標。如果說美學思考的是生命的意義，那么在生命的意義構成上是有高下之分的，由必然王國進入自由王國就是生命的最大意義，當然也是最高的境界。正因為如此，潘知常指出“美是自由的境界”。追求自由是生命的最大意義，因此，實現自由就是生命的最高境界。潘知常早在1988年在《游心太玄——關于中國傳統(tǒng)美感心態(tài)的札記》一文里就提出了“美在境界”，1989年更正式提出了美是自由的境界：“因此，美便似乎不是自由的形式，不是自由的和諧，不是自由的創(chuàng)造，也不是自由的象征，而是自由的境界?！雹谂酥＃骸侗娒钪T——中國美感心態(tài)的深層結構》，鄭州：黃河文藝出版社，1989年，第72，73、3頁。1991年河南出版社出版的《生命美學》，其中更是用較長篇幅闡述了“美是自由的境界”，尤其是在1997年上海三聯(lián)書店出版的《詩與思的對話》一書之中，他這樣闡述道：“假如說，實踐活動實現的是自由的基礎，認識活動實現的是自由的手段，審美活動實現的則是自由本身，只是不是現實的實現，而是理想的實現。進而言之，在對象方面，是實現為一種自由的境界?！雹叟酥＃骸对娕c思的對話——審美活動的本體論內涵及其現代闡釋》，上海：上海三聯(lián)書店，1997年，第246頁。2012年在人民出版社出版的《沒有美萬萬不能——美學導論》里，他所寫下的最后一章，就是“美在境界”，并直接提出了“審美對象涉及的不是世界，而是境界”的命題。無疑，這些論述都是要說明：人是有意義的存在，而境界是判別意義的多少和高下的標尺，因為人是以境界追求為目的生活在世界之中的，是境界性的存在。正如卡西爾所指出的：“人的本質不依賴于外部的環(huán)境，而只依賴于人給予他自身的價值?！雹倏ㄎ鳡枺骸度苏摗罚赎栕g，上海：上海譯文出版社，1985年，第68頁。

這樣，我們看到，在20世紀的歷史長河中，生命美學猶如一葉葉破浪的白帆，王國維、梁啟超、魯迅、梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭、方東美、宗白華、唐君毅、張競生、呂澂、范壽康……奏響了生命美學的主旋律。而在新世紀的今天，潘知常更高揚生命美學的大旗激流勇進，承前啟后，為生命美學找到了“愛”的動力和“信仰”的航向。

生命美學，“他相信的是人類靈魂的無限力量，這個力量將戰(zhàn)勝一切外在的暴力和一切內在的墮落。他在自己的心靈里接受了生命中的全部仇恨，生命的全部重負和卑鄙，并用無限的愛的力量戰(zhàn)勝了這一切，陀思妥耶夫斯基在所有的作品里都預言了這個勝利?！雹谒髀寰S約夫：《神人類講座》，張百春譯，北京：華夏出版社，2000年，第213頁。生命美學在所有的思考之中預言的，也正是“這個勝利”！

潘知常在《信仰建構中的審美救贖》一書的結尾處慨然宣稱：

由此，美的尊嚴、愛的尊嚴、精神的尊嚴、信仰的尊嚴才有可能被完整地贖回，整個世界也才有可能被完整地贖回，而我們也因此而終于有可能第一次清醒地把未來還給自己，從而，得以第一次虔誠地將自己交到信仰的手中、愛的手中。③潘知常：《信仰建構中的審美救贖》，第530頁。