段友文

一、引 言

上古神話是中國傳統(tǒng)文化的直根所在，孕育了中華兒女的文化基因和民族性格。黃河流域是中華民族重要發(fā)祥地之一，山陜豫黃河金三角區(qū)域的神話傳說高度密集，構(gòu)成了類型豐富、意蘊深厚的神話傳說群，是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，為當(dāng)下優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展提供了寶貴的文化資源。河南靈寶地區(qū)流傳的夸父神話傳說頗具代表性，作為上古神話中的典型人物，夸父是洪荒時代文化記憶的承載者。在歷史長河中，以夸父為主體的“夸父文化”與“夸父精神”，成為中華民族精神的象征性符號。

《夸父逐日》神話作為上古文化的重要內(nèi)容，引起眾多學(xué)者的關(guān)注與思考。那么，究竟用怎樣的研究方法才能還原神話與歷史的真實？早在20世紀(jì)初，王國維提出運用二重證據(jù)法進行文史研究，試圖通過傳世文獻與出土文獻對舉，實現(xiàn)對中國古史的考辨。此后鄭振鐸、聞一多、顧頡剛等學(xué)者承續(xù)該方法，同時加入神話學(xué)、人類學(xué)的視角，成為三重證據(jù)法的濫觴。直到1941年，孫作云在《中國古代圖騰研究》中明確提出“三層證明法”,即要在傳世文獻和出土文物研究之外，“再加一個古俗，用古代的風(fēng)俗來幫助文獻和考古之不足”。(1)孫作云：《中國古代神話傳說研究》，孫作云著《孫作云文集》，鄭州：河南大學(xué)出版社2003年，第37頁。21世紀(jì)初，葉舒憲將考古實物與圖像列為第四重證據(jù)，實現(xiàn)了“從書寫文本到圖像文本、從文字?jǐn)⑹碌綀D像敘事的重心轉(zhuǎn)移”。(2)葉舒憲：《文學(xué)人類學(xué)的中國化過程與四重證據(jù)法——學(xué)術(shù)史的回顧及展望》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第6期。對夸父神話的研究也不例外。最初，學(xué)者們多運用二重證據(jù)法，對典籍文獻記載中的《夸父逐日》進行考證訓(xùn)詁；后雖有張振犁、高有鵬等人運用民俗學(xué)資料對其探究考察，然或因時間久遠，或因所得資料有限，都未能呈現(xiàn)出夸父神話在河南靈寶地區(qū)傳承的真實狀態(tài)。新時代下非遺保護逐漸深入，夸父神話研究也愈發(fā)多元化，如何“重估本土經(jīng)典文本與非物質(zhì)遺產(chǎn)的文化資源價值”，(3)葉舒憲：《文學(xué)人類學(xué)的中國化過程與四重證據(jù)法——學(xué)術(shù)史的回顧及展望》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2010年第6期。成為當(dāng)代文化建設(shè)的重中之重。學(xué)者們以往多倚重于典籍文獻的考證，發(fā)表對夸父神話研究之見解，無形中造成了一種文化假象，即夸父神話在靈寶地區(qū)是豐富多彩、活靈活現(xiàn)的。但我們在河南靈寶地區(qū)的實地考察中發(fā)現(xiàn)，“活態(tài)”的夸父文本幾乎失傳，文物、民俗資料也很難搜集到，夸父文化傳承的實際情形發(fā)生了重大改變，對夸父神話原有的認(rèn)知、結(jié)論有待重新審視反思。為此，筆者綜合典籍文獻與實地考察兩方面資料，首先，從典籍文獻入手，分析夸父逐日文本背后隱藏的族源記憶；其次，借助實地調(diào)查，解讀夸父神話的真實傳承狀況，依托典籍文本與活態(tài)資料的雙重對讀，探究現(xiàn)代社會中夸父文化失憶與重構(gòu)過程；最后，以靈寶為研究地域，不拘于以往研究的定論，用事實說話，正本清源，為神話資源的整合利用提出建議。

二、記憶與象征：“逐日”意蘊新釋

學(xué)界對《夸父逐日》神話文本的研究，大致可以分為四類：一是從訓(xùn)詁學(xué)入手，分析“入日”一詞的含義，指出夸父逐日是對當(dāng)時大旱情景的描述；二是從文化學(xué)角度出發(fā)，探尋夸父逐日神話的文化意蘊與民族精神；三是從人類學(xué)層面來看，將夸父逐日的行為看作是一種祈雨巫術(shù)，是原始祈雨儀式的再現(xiàn)；四是從民俗學(xué)角度分析，通過田野調(diào)查，收集活態(tài)文本，對夸父文化生成的社會語境進行全方位考察。筆者認(rèn)為，要真正解讀夸父神話，首先應(yīng)從傳世文獻入手，結(jié)合人類學(xué)、民族學(xué)相關(guān)知識，對夸父逐日神話的初始意義做還原式文化解讀。

《夸父逐日》神話最早見于《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》，記曰：“夸父與日逐走，入日?？视蔑?，飲于河、渭；河渭不足，北飲大澤。未至，道渴而死。棄其杖，化為鄧林。”(4)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，上海：上海古籍出版社1980年，第238頁。這段記載大致可以提煉出四個要素——“夸父”“日”“水”“桃林”，即夸父逐日未果，道渴而死，化為桃林。要想厘清夸父與日的關(guān)系，首先要明確其“與日逐走”的目的；要想辨明夸父“逐走”的緣由，關(guān)鍵在于對“逐”字內(nèi)涵的理解。“逐”為會意字，本義為追趕野豬，引申為普遍意義上的追趕；亦有驅(qū)逐、放逐的義項，(5)《漢語大字典》編輯委員會編：《漢語大字典》，成都：四川辭書出版社1986年，第4094頁。有使追趕對象離開或消滅之意，含有敵對、仇視意味。《說文解字》曰：“逐，追也。”(6)(漢)許慎纂：《說文解字注》，(清)段玉裁注，上海：上海古籍出版社1981年，第151頁。如“喪馬勿逐”“良馬逐”“乘白龜兮逐文魚”等均含此意。此外，“逐”又有競爭之意。《韓非子·五蠹》：“逐于計謀?！?7)張覺撰：《韓非子校疏》，上海：上海古籍出版社2010年，第1203頁。喻之競逐、爭奪。與“逐”字含義相對應(yīng)，夸父逐日大體有以下三種解釋：一是夸父對太陽持向往態(tài)度，含追隨、跟隨之意；二是夸父憎惡太陽，因此“逐”的目的在于使其消失，有消滅之意；三是與太陽相競爭，含一試高下之意。學(xué)界多依從第三種解釋對“夸父逐日”神話進行文化釋義，盛贊夸父是與自然抗?fàn)幍奈幕⑿?，對其鍥而不舍、甘于奉獻的民族精神給予褒揚。但是，夸父神話不僅裹挾著極度的浪漫幻想，還隱藏著對特定歷史語境下社會現(xiàn)狀的文化記憶。若以“逐”的本義對夸父逐日行為進行關(guān)照，就會發(fā)現(xiàn)其文化意蘊不僅僅停留于“與日競走”這一層面，亦不再是初民對當(dāng)時大旱情形的描述、想象?？涓钢鹑罩颍瑢崉t在于對炎帝部族的留戀與認(rèn)同，在于對新生父系氏族社會的向往與追隨。因此，筆者試圖以新的視角對《夸父逐日》神話進行更深層次的文化探究與思考，以期對夸父文化意蘊進行新的闡釋與整體把握。

其一，“逐日”是對炎帝部族的留戀與認(rèn)同。據(jù)《山海經(jīng)·大荒北經(jīng)》載：“后土生信，信生夸父。”(8)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第427頁。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》又曰：“炎帝之妻，赤水之子聽訞生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工，共工生術(shù)器，術(shù)器首方顛，是復(fù)土穰，以處江水。共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二?！?9)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第471頁。郭璞注：“(噎)生十二子，皆以歲名名之。”(10)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第472頁。在同一典籍中，后土所生之子或稱“信”，或稱“噎”。從文獻記載來看，所記事件基本相同，僅姓名差異，很可能本為一人。且古人常以“德號”名，即以其人特點稱之，如燧人氏被世人尊為“火祖”，最大功績在于“鉆燧取火，以化腥臊而民說之”，(11)(戰(zhàn)國)韓非子著：《韓非子·五蠹》，高華平、王齊洲、張三夕譯注，北京：中華書局2010年，第698頁?！办荨北揪陀小吧瞎湃』鹌骶摺敝?，與燧人氏這一稱呼形成互釋。同理，古籍記載噎鳴乃時間之神，“信”又含“按期、準(zhǔn)時”之意，如《管子·任法》曰：“如四時之信”，(12)劉曉藝編校：《管子》，(唐)房玄齡注、(明)劉績補注，上海：上海古籍出版社2015年，第315頁。這里“信”當(dāng)“按時”所講，與時間相聯(lián)系，“信”這一稱呼便可以看作是對“噎鳴”本身神職特點的互釋說明。因此，信即噎鳴。這樣，炎帝部族承續(xù)譜系清晰地呈現(xiàn)為炎帝→炎居→節(jié)并→戲器→祝融→共工→后土→信(噎鳴)→夸父。后土、信(噎鳴)、夸父均為炎帝后裔，夸父無疑與炎帝部族存在密切的血緣聯(lián)系。

阪泉之戰(zhàn)，炎帝部族戰(zhàn)敗，被迫東遷。夸父族作為炎帝部族的一個支系，跟隨炎帝一同遷徙。在這樣一個大的歷史背景下，夸父所逐之日，便不再是自然界中的太陽，而是指兼具太陽神神格和族源象征意義的炎帝。甲骨文、金文“炎”字皆從重火，《左傳》《淮南子》《漢書》等典籍皆言炎帝以火德王天下，是為火師。(13)《左傳》曰：“炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名?！薄痘茨献印吩疲骸澳戏?，火也，其帝炎帝。”《漢書》亦言：“炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名?！崩顗羯骸蹲髠髯g注》，上海：上海古籍出版社2016年，第1079頁；(漢)劉向著：《淮南子》，顧遷譯注，北京：中華書局2009年，第47頁；(漢)班固撰：《漢書》，(唐)顏師古注，北京：中華書局1999年，第869頁?！栋谆⑼x》又載：“炎帝者，太陽也?！?14)(清)陳立撰編：《白虎通疏證》，吳則虞校，北京：中華書局1994年，第171頁。上古時期，原始初民的思維方式屬于線性思維，對自然界的認(rèn)知往往是通過模擬、比附來實現(xiàn)的。他們直觀感受到“火”與“日”的炙熱，且二者色澤相近，遂將二者視為同一物。炎帝作為火神，兼具太陽神神格，自然是水到渠成之事。與典籍記載相呼應(yīng)，陜西地區(qū)流傳的“炎帝抱太陽”神話也充分反映出炎帝與太陽之間的關(guān)系。

原始社會時期，炎帝教會人們?nèi)绾尾シN五谷，但卻不見谷子生長。思來想去，炎帝終于想明白是沒有太陽的緣故，因此打算上天要一個太陽。在一個白胡子神仙的幫助下，炎帝得到了太陽，駕著神鳥，想連夜返回人間?？陕猛颈疾?，神鳥又累又渴，他們就在中途休息了片刻。神鳥休整好后就帶著炎帝又出發(fā)了，等回到濠峪溝，炎帝突然發(fā)現(xiàn)太陽不見了，他們沿路返回去，找了半天，才發(fā)現(xiàn)太陽被二郎神撿走了。幾番交涉后，炎帝終于抱著太陽回到濠峪溝。從此，五谷有了太陽的照射，生長得很好。當(dāng)?shù)乩习傩諡榱烁兄x炎帝，就把他尊稱為太陽神。(15)《中國民間文學(xué)集成·陜西卷》編輯委員會編：《中國民間故事集成·陜西卷》，北京：中國ISBN中心出版1996年，第17頁。

通過典籍文獻記載與民間“活態(tài)”文本的雙重對讀，可見炎帝被稱為太陽神并非虛妄之談。

根據(jù)文本記載和實地訪談資料，發(fā)現(xiàn)靈寶地區(qū)《夸父逐日》神話大致可以概括為三類：

1.夸父被黃帝的手下應(yīng)龍追趕到弘農(nóng)澗(河南靈寶市境內(nèi))，恰逢此地大旱?？涓缸迦诉^了弘農(nóng)，往西南大山逃，走到一座山上，夸父精疲力盡，倒下身亡，身體化作大山。族人見族長倒下，不愿離開，便在此地居住下來。(16)根據(jù)筆者訪談記錄整理。訪談對象：趙來坤，男，66歲，靈寶市西閻鄉(xiāng)人；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月25日；訪談地點：靈寶市文管會。

2.炎帝與黃帝征戰(zhàn)失敗，夸父族為炎帝族的一個部落，被應(yīng)龍追殺，到靈寶西塬時族人所剩無幾，本要繼續(xù)西逃，但是見面前荊山紫氣環(huán)繞，怕驚擾神靈，便在此地駐留。待一切安穩(wěn)后，夸父欲探究太陽的形狀，故而一路追逐，最終道渴而死。(17)白庚勝主編：《中國民間故事叢書·河南靈寶卷》，北京：知識產(chǎn)權(quán)出版社2016年，第13頁。夸父逐日神話傳說由閆迪生1988年采錄于靈寶陽平鎮(zhèn)，講述人為丹書，現(xiàn)已去世。

3.夸父喜愛光明而厭惡黑暗，他憂慮太陽下山，人間就會變得黑暗，于是萌生了追日的念頭?？涓干瞄L跑，在太陽溝(太陽落山之地)抓住了太陽，他將巨大的火球抱在懷中，突然感到饑渴難耐，不得已又將太陽放下，飲盡了黃河、渭河之水，無奈仍無濟于事，最終渴死道中。(18)根據(jù)筆者訪談記錄整理。訪談對象：李效民，男，64歲，靈寶市焦村鎮(zhèn)人；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月25日；訪談地點：靈寶市文化局。

在民眾的講述中，夸父逐日與部族遷徙有關(guān)，反映出上古時期部族征戰(zhàn)的歷史記憶：炎黃阪泉之戰(zhàn)，炎帝部族戰(zhàn)敗后向西遷徙，退至豫、陜交界附近，夸父族作為炎帝族支系，隨同炎帝遷徙至閿鄉(xiāng)縣(今靈寶市)一帶。他死后化作大山，則是當(dāng)?shù)仫L(fēng)物與神話人物相互粘著的附會之說，增加了夸父神話傳說的“實指性”因素。從歷史演進歷程來講，夸父作為炎帝后裔，其逐日行為，表面上是對太陽神的追隨，究其深層含義，則隱喻著對炎帝部族的留戀，即對自己族源文化的認(rèn)同?？涓浮爸鹑铡鼻楣?jié)與部族征戰(zhàn)聯(lián)系在一起，“道渴而死”的結(jié)局也成為戰(zhàn)敗遇大旱的歷史寫照。這樣，夸父逐日神話就由“單一型”神話發(fā)展成為“復(fù)合型”神話，即由單純地表現(xiàn)夸父族追日的自然神話，演變成為夸父神話與黃帝、炎帝神話相互雜糅、復(fù)雜宏闊的神話體系。

其二，“逐日”也體現(xiàn)出夸父對父系氏族社會的向往與追隨。在上古時期，“原始人在物質(zhì)世界里所知的最尊貴、最完善的力量與仁慈的象征，就是作為全能者的太陽”。(19)何新：《諸神的起源》，北京：光明日報出版社1996年，第66頁。太陽是一切生命的核心，世界各民族均流傳著與太陽有關(guān)的神話。與人類從母系向父系氏族社會過渡的歷史進程相一致，太陽神也經(jīng)歷了一個由女性向男性轉(zhuǎn)變的過程?！渡胶＝?jīng)》載：“有女子名曰羲和，方日浴于甘淵，羲和者，帝俊之妻，生十日?！?20)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第381頁。羲和以“日母”的形象出現(xiàn)在世人面前，被尊奉為太陽神，成為“古華夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神”，(21)何新：《諸神的起源》，第197頁。日神崇拜由此萌芽、生發(fā)、盛行。隨著母權(quán)制的衰落，父權(quán)制興起，日神性別也逐步由女性轉(zhuǎn)變?yōu)槟行浴！叭丈竦哪行曰舱咽局笝?quán)的確立與強化”。(22)劉毓慶：《神話與歷史論稿》，北京：商務(wù)印書館2017年，第49頁。因此，夸父逐日行為可以看作是對父系氏族社會興起的肯定與守護。

首先，從社會生產(chǎn)力的發(fā)展上看，夸父部族處于母系氏族社會向父系氏族社會過渡時期。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，炎帝生活于新石器晚期，與母系氏族社會向父系氏族社會轉(zhuǎn)變時期的社會特征相吻合。這一時期，原始農(nóng)業(yè)獲得較大發(fā)展，是原始社會農(nóng)耕文明興盛期。作為炎帝的后裔，或者炎帝部族的一個支系，夸父(族)大抵正生活在該時期。農(nóng)業(yè)文明的發(fā)展，使得初民逐漸意識到農(nóng)作物生長與太陽之間的密切關(guān)系，太陽崇拜被賦予了更重要的生存意義。世界各地以農(nóng)耕為主的民族大多都是日神崇拜信仰盛行的地區(qū)。所以炎帝的太陽神神格在某種程度上寄予了初民對原始農(nóng)業(yè)發(fā)展、生產(chǎn)力提高的愿望。而夸父對“日神”和部族先祖炎帝的追隨，實則是對新生父權(quán)的肯定，即對父系氏族社會更為先進生產(chǎn)力的認(rèn)同與支持。

其次，夸父“佩蛇”形象的塑造隱含著對女性生殖力的模擬，是夸父擁護父系氏族社會的象征性表現(xiàn)?！渡胶＝?jīng)·大荒北經(jīng)》云：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父?！?23)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第427頁。在采集狩獵時期，蛇作為常見獵物，其周期性蛻皮現(xiàn)象被原始初民視為新生命的象征。代表著女性的生殖力和野性的生命張力，形成眾多人首蛇尾的女神形象，如創(chuàng)世始祖女媧。因此，在母系氏族社會早期，擁有繁衍子嗣能力的女性社會地位極高，形成了典型的女性生殖崇拜。到了母系氏族社會晚期，生產(chǎn)力不斷提高，社會財富不斷增多，男性為了獲取財產(chǎn)的繼承權(quán)，試圖改變當(dāng)時所流行的氏族成員繼承制，(24)在母系氏族社會，男子死后，其財產(chǎn)往往會轉(zhuǎn)歸于自己出生的本氏族，財產(chǎn)更多是由母方的血緣親屬繼承，與他有血緣關(guān)系的子女只能和母親的其他血緣親屬共同繼承母親的財產(chǎn)。也就是說在母權(quán)制下，子女通常不能繼承父親的財產(chǎn)。逐漸獲得了氏族社會的主導(dǎo)權(quán)。在這場女權(quán)與男權(quán)的較量中，對生育權(quán)的爭奪成為雙方斗爭的焦點，象征生殖能力的蛇意象逐漸與男性產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。作為上古神話中典型的男性神祇，夸父兩耳各掛一條黃蛇，手中亦各握一條黃蛇，蛇形象在男性身體多處出現(xiàn)，其實是借意象模擬象征著生殖權(quán)力的移轉(zhuǎn)，代表了男性對于生殖力的占有，并以此樹立男性權(quán)威，鞏固新生的父系氏族社會。據(jù)《南楚新聞》載：“南方有僚婦，生子便起。其夫臥床褥,飲食皆如乳婦，稍不衛(wèi)護，生疾亦如孕婦。妻反無所苦,炊爨樵蘇自若?！?25)(宋)李昉：《太平廣記》卷四百八十三“獠婦”，北京：中華書局1961年，第3981頁。這里所描述的風(fēng)俗即為“產(chǎn)翁制”。至今，傣族、仡佬族、高山族等少數(shù)民族仍有男性坐月子的現(xiàn)象。這種產(chǎn)翁制習(xí)俗的實質(zhì)是男性對女性繁衍子嗣權(quán)的占有，是夸父“佩蛇”形象的進一步現(xiàn)實演化。

綜上，《夸父逐日》神話蘊含著對炎帝部族的留戀，體現(xiàn)出對父系氏族社會的追隨，是對特定歷史進程的寫照，也是根植于特定文化語境的表達，深藏著夸父對族源文化的強烈認(rèn)同。因此，“夸父逐日”產(chǎn)生于氏族社會轉(zhuǎn)型、部族之間征戰(zhàn)的宏大時代背景下，逐日行為并非僅是一種個人行為，而是雜糅了時代、族群、文化等多種因素后產(chǎn)生的象征性行為。

三、斷裂與錯位：失落的《夸父逐日》神話

夸父作為上古時期的神話人物，不僅是某一人物的投影，更是部族歷史變遷的象征。時至今日，夸父文化卻因典籍文獻的失載、民間口頭敘事的斷裂、傳統(tǒng)習(xí)俗的缺位而日益衰微，造成了當(dāng)?shù)孛癖姷募w文化失憶。

(一) 典籍文獻的失載

有關(guān)夸父的文本記載最早出現(xiàn)在《山海經(jīng)》，據(jù)不完全統(tǒng)計，《山海經(jīng)》中的夸父神話文本共有7處。

表1 《山海經(jīng)》所載“夸父”文本(26)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第139頁。(27)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第83頁。(28)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第103頁。(29)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第38頁。(30)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第238頁。(31)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第427頁。(32)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第359頁。

《山海經(jīng)》中最早記載的夸父擁有多重身份。一為獸名，在《北山經(jīng)》《東山經(jīng)》與《西山經(jīng)》中夸父為獸名，其形態(tài)怪異，“四翼、一目、犬尾”(33)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第83頁。，且亦有其他獸類“狀如夸父而彘毛”(34)袁珂注：《山海經(jīng)校注》，第103頁。；二為山名，夸父山在桃林之南，桃林的形成可能與夸父死后棄杖有關(guān)；三為神話人物，夸父作為文化英雄，多出現(xiàn)在以“逐日”為主題的文本敘事中?？梢娮畛醯目涓干裨挃⑹龀识嘣攸c。但從《列子》《淮南子》《呂氏春秋》等文獻來看，夸父作為“獸名”和“山名”的意義被弱化，甚至失載，而“逐日”主題則被歷代記錄和保存?！皻v史上已發(fā)生的事的失載和記錄者的缺席，以及因之造成歷史的失憶，令后世的‘?dāng)⑹稣摺^之‘描寫者’多出一份無奈”(35)王中秀：《歷史的失憶與失憶的歷史——潤例試解讀》，《新美術(shù)》2004年第2期。。由于文獻失載與記錄斷裂，導(dǎo)致夸父神話從多元敘述逐漸演變?yōu)橐浴爸鹑铡睘橹黝}的單一敘事。除歷史演進、人為選擇等因素外，神話本身的敘述傳統(tǒng)也是造成這一現(xiàn)象的重要原因?！叭藗冏⒁獠⒂涗浵聛淼摹宋铩c‘事件’常蘊含某種敘事模式。它們或遵循敘事模式而被書寫，或因其符合此敘事模式而被記錄，或因需要而被人們遵循此模式建構(gòu)”。(36)譚曉靜：《文化失憶與記憶重構(gòu)——海南黃道婆文化解讀》，中南民族大學(xué)2011年博士學(xué)位論文。夸父逐日神話之所以傳承，很大程度上得益于它同“盤古開天辟地”“女媧補天”“后羿射日”等經(jīng)典神話“共同建構(gòu)了以人為主體、以自然為客體、表現(xiàn)人戰(zhàn)勝自然的敘事模式”。(37)汪曉云：《云神：“夸父”神話敘事本源》，《民俗研究》2007年第1期。因其追日壯舉，后人將其視為文化英雄，與傳統(tǒng)意義上“人物+事跡”的神話敘事模式相吻合，與民眾的敘述習(xí)慣相一致。固有的神話敘事模式成為“‘夸父’由多重敘事走向‘夸父逐日’的單一敘事”(38)汪曉云：《云神：“夸父”神話敘事本源》，《民俗研究》2007年第1期。的重要緣由。

(二) 口頭敘事的斷裂

近年來，靈寶一帶的夸父神話引起學(xué)界關(guān)注。(39)先后有張振犁、高有鵬等人進行調(diào)查并發(fā)表研究成果。張振犁：《中原神話流變論考》，上海：上海文藝出版社1991年；高有鵬：《河南靈寶陽平“八大社”廟會與夸父神話考察》，《民俗研究》2017第6期；焦曉君：《典籍神話與民間神話互動的魅力—河南靈寶地區(qū)夸父民間文化意義》，河南大學(xué)2010年碩士學(xué)位論文。既有成果對靈寶“八大社”做了較為深入的探討，認(rèn)為八社山民為夸父后裔，因爭訟而結(jié)社。但筆者發(fā)現(xiàn)，八大社雖有其名，然隨著時間的推移，靈寶地區(qū)夸父神話的傳承者集中為地方文化精英與個別的故事講述能手，普通民眾對夸父的記憶逐漸模糊，對夸父神話的口頭文本并不了解。以往學(xué)者多從碑刻記載、組織名稱出發(fā)對八大社加以推斷，卻忽視了八大社傳承的真實狀況。夸父與八大社的聯(lián)系，見于清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》。(40)清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》，碑刻現(xiàn)存于陽平鎮(zhèn)婁底村村民委員會院內(nèi)，碑高134cm，寬54cm，厚9.5cm。碑文于2017年8月26日在婁底村據(jù)原碑抄錄。以往學(xué)者雖對此碑文均予以記錄引用，但由于間接轉(zhuǎn)引，所錄內(nèi)容多有錯訛、脫衍之處。我們實地勘查時逐字逐句核對之后重新引用，圓括弧內(nèi)為筆者注解，方框表示字跡漫漶不清。

歲進士候選儒學(xué)訓(xùn)道楊向榮薰沐撰

薛家寨、澗里村、賀家?guī)X、寺上村、伍留村、麥王村、西坡村、廟底村

合村公議峪內(nèi)臨高寺各有碑記，恐有損傷，今立一座以志不朽云

邑儒學(xué)生員趙彥邦續(xù)書

道光七十年葭月鄉(xiāng)侯張文秀、趙元昌仝建

碑文除記述夸父逐日的神話傳說外，同時記錄了“崇祀典、考實錄、息爭訟”之事。八個村子為了對抗夸父營、狼寨屯的財主，聯(lián)合起來組成八大社，并贏得了爭訟的勝利。據(jù)調(diào)查，清代至民國早年，八大社中村民自稱是夸父族后裔，每年二月至十月期間都會舉行祭祀活動。八大社祭祀“有神無廟”，八個村子輪流坐莊，按婁底、廟底、薛家寨、賀家?guī)X、伍留、西坡、澗里、寺上的順序進行。祭祀當(dāng)天，神頭(41)村民共同推選本村德高望重之人，會社成員由八男八女組成。帶領(lǐng)本村村民到上村迎神，下村及剩余五村在村口接神，請神后數(shù)人抬著神靈巡游，沿途經(jīng)過其他六個村落，待舉行完落神儀式后，開始社火、賽戲等娛樂活動。整個祭祀活動莊嚴(yán)肅穆，有諸多禮儀規(guī)范，神頭、社員在祭祀期間要齋戒沐浴，更有獻牲、交牌、酬神等具體儀式。在碑記中，夸父被尊為山神，百姓“咸受其福，理合血食，茲故土入社士庶人等，每歲享祀，周而復(fù)始，昭其崇也”。(42)清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》，碑刻現(xiàn)存于陽平鎮(zhèn)婁底村村民委員會院內(nèi)，碑高134cm，寬54cm，厚9.5cm。可見夸父曾經(jīng)在當(dāng)?shù)叵碛休^高地位，受到民間祭祀。然而，隨著歷史變遷，語境改移，現(xiàn)今八大社的祭祀活動雖仍在繼續(xù)，但儀式規(guī)?？s小、流程簡化，最重要的是廟會的精神核心——夸父信仰已被遺忘。昔日神圣的廟會空間成為了民眾單純進行情感聯(lián)系與物資交流的社交空間。當(dāng)?shù)孛癖妼涓傅臍v史記憶逐漸淡薄，當(dāng)問及八大社的起源與夸父有何關(guān)聯(lián)、祭祀神靈為何人時，村民們莫衷一是，各執(zhí)一詞。(43)通過對婁底、廟底、薛家寨、賀家?guī)X、伍留、西坡、澗里、寺上八個村子的村民調(diào)查，將其說法進行分類整理，并選取有代表性的說法收錄文中。訪談對象為各村村干部、年紀(jì)較大的老者、具有一定文化水平的讀書人、不識字的婦女、當(dāng)?shù)睾⑼雀黝惷癖姡M行隨機訪談，力求調(diào)查資料的科學(xué)性與真實性。民眾的回答大致可以分為三類：第一類并不知曉夸父的存在；第二類認(rèn)為八大社與夸父毫無關(guān)聯(lián)，山神實為介子推；第三類雖知道夸父與八大社的關(guān)系，但持懷疑態(tài)度。

問：您說這兒的八大社和夸父有關(guān)系嗎？

答1：好像有點，聽說是夸父后代，但也鬧不清楚具體怎么個事情。(44)根據(jù)筆者訪談記錄整理。訪談對象：黃文龍，男，72歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：夸父營村。雖然八大社不包括夸父營村，但夸父營村位于夸父山腳，每年八大社祭祀夸父山山神時必會經(jīng)過夸父營村，夸父營村與八大社同屬一個文化區(qū)。

答2：不，不，不，和夸父沒關(guān)系。(45)根據(jù)筆者訪談記錄整理。訪談對象：張志良，男，76歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：下廟底村。

答3：我們八大社祭的是山神介子推，不是夸父。(46)根據(jù)筆者訪談記錄整理。訪談對象：王引功，男，74歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：上廟底村。

答4：山神是介子推，他死后登基封了巡山大王。(47)根據(jù)筆者訪談記錄整理。訪談對象：王萬是，男，80歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：婁底。

答5：聽老人們說過，但實際上沒有。(48)根據(jù)筆者訪談記錄整理。訪談對象：雙巴牛，男，70歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：夸父營村。

答6：有北京來的人說是八大社是夸父的后代，但咱這山神廟供的是介子推。(49)根據(jù)筆者訪談記錄整理。訪談對象：董贊軍，男，56歲；訪談人：段友文、林玲、劉國臣；訪談時間：2017年8月26日；訪談地點：薛家寨。

……

與夸父有關(guān)的神話傳說，也僅有幾個村民能斷斷續(xù)續(xù)講出一些碎片，不能完整敘述，甚至有村民將夸父事跡嫁接到介子推身上。為何傳承現(xiàn)狀與碑刻記載反差如此之大？這種反差概源于靈寶夸父神話傳承主體的斷層與土著歷史的失憶。究其原因，靈寶位于山陜豫黃河交匯處三角地帶，自古以來既是中華民族繁衍生息之地，也是戰(zhàn)爭、災(zāi)害頻發(fā)之地，經(jīng)歷了無數(shù)次改朝換代、人口遷徙之后，這里的土著居民早已發(fā)生了更易。尤其是20世紀(jì)上半葉受天災(zāi)人禍的影響，靈寶一帶民眾為了生存，被迫逃離故鄉(xiāng)到外地謀生，一旦社會穩(wěn)定之后，又有他籍鄉(xiāng)民遷入此地。在夸父營村入戶訪談時了解到，該村是僅有310口人的自然村，主要有王、張、趙、黃等姓氏構(gòu)成，問到其祖先來自哪里？幾乎眾口一詞：“是從山西洪洞大槐樹下遷來的?！边M一步追問方知大多為20世紀(jì)30、40年代分別從安徽或鄰近的盧氏縣遷來?？涓笭I村土著居民的移出，外地難民的移入，帶來的不僅僅是姓氏、人口的變動，更造成了本土民間文化記憶的斷裂。后來移入本地的居民對原有文化認(rèn)同感不強，甚至把夸父置換為三晉歷史人物介子推。為何會出現(xiàn)這種現(xiàn)象？從地域分布范圍來看，介子推傳說擴布廣泛，以山西介休為傳說中心，向四周輻射，波及原平、昔陽、翼城、萬榮、夏縣，甚至河南新密等地。靈寶與晉南隔河相望，人口流動頻繁，不同的文化群體在某一特定空間下，發(fā)生持續(xù)的文化接觸，雙方或多方文化相互融合，致使原有文化模式發(fā)生改易。(50)人類學(xué)將此種文化現(xiàn)象界定為“涵化”，涵化(acculturation)主要是指文化涵化，是指異質(zhì)的文化接觸引起原有文化模式的變化，是文化變遷的一種主要形式。介子推與夸父的黏合便是兩地文化交流的結(jié)果?？涓干裨挼目陬^傳承群體發(fā)生了變化，加之上古神話講述場合的缺失，直接導(dǎo)致了想象世界與現(xiàn)實生活之間契合點的模糊化。正因主體記憶的斷層，在調(diào)查中才會出現(xiàn)“民眾不知夸父為何人”的現(xiàn)象。

(三)傳統(tǒng)習(xí)俗的缺位

“‘習(xí)俗’是融合了傳統(tǒng)的人心機制、社群關(guān)系、道德規(guī)范以及法權(quán)狀態(tài)的整體文化結(jié)構(gòu)”。(51)張巍卓：《習(xí)俗的本質(zhì)與共同體的重生》，《學(xué)術(shù)交流》2017年第1期。習(xí)俗既是對歷史事象的傳承，亦是對現(xiàn)實情境的記錄，承載著特定區(qū)域的歷史記憶、精神氣質(zhì)和文化品格。然而通過對三神廟、夸父碑、夸父塋、夸父山等遺跡的實地考察，對罵社火、吃桃饃、八大社廟會等風(fēng)俗信仰的古今對比，以及與傳承人、普通民眾的交流訪談，發(fā)現(xiàn)靈寶地區(qū)夸父文化處于一種“失憶”的狀態(tài)，失憶背后所隱藏的是深刻的“文化焦慮”，具體表現(xiàn)為傳統(tǒng)習(xí)俗尚存，但民眾對其背后所隱藏的文化意蘊缺乏應(yīng)有的認(rèn)知。靈寶當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)習(xí)俗的缺位，主要表現(xiàn)在兩個方面。

1. 形實漸亡

靈寶市陽平鎮(zhèn)東常村與西常村的“罵社火”又稱“標(biāo)馱子”，“是民間一種綜合性群眾藝術(shù)表演形式，包括：高蹺、芯子、騎驢、旱船、海螺、獅子、鑼鼓、山砲等”。(52)劉景華：《靈寶民間特有的藝術(shù)表演》，政協(xié)河南省三門峽市委員會學(xué)習(xí)文史委員會、政協(xié)河南省三門峽市靈寶市委員會編印《三門峽文史資料第十四輯》(內(nèi)部資料)，2005年，第164-167頁。每年正月初二至十六村民約好地點，按照“挑社火”“罵社火”“出牌子”“拜請”“制捏桿”流程，進行對罵表演，整個表演以“輕薄行歌過，顛狂社舞呈”(53)(宋)范成大：《范石湖集》，上海：上海古籍出版社1981年，第326頁。《上元紀(jì)吳中節(jié)物俳諧體三十二韻》：“輕薄行歌過，顛狂社舞呈。”自注：“民間鼓樂謂之社火，不可悉記，大抵皆滑稽取笑?！睘楸憩F(xiàn)形式，以“罵”為核心要素，罵者極盡諷刺夸張，受罵者以“被罵”為榮，在被罵者看來，辱之愈甚，敬之愈重。事實上，看似無厘頭的“罵社火”具有悠久的歷史傳承，起源于黃帝在靈寶征服萬邦、采銅鑄鼎慶賀功成，利用對罵的形式壓倒敵方，是遠古部族文化遺風(fēng)。清代至民國早年，由于八大社廟會春祭常常與“罵社火”的活動時間重疊，兩者的社會文化功能相通，民眾通過“罵社火”這種戲謔形式，互相監(jiān)督、警示，發(fā)揮著約束村民行為的作用。加之八大社本身也具有息爭訟的規(guī)約功能，因而民眾逐漸將黃帝信仰與夸父信仰融為一體。但在如今的實地調(diào)研中發(fā)現(xiàn)，“罵社火”原有的文化內(nèi)涵早已發(fā)生位移，呈現(xiàn)出儀式過程簡化、群眾參與積極性不高、認(rèn)同度減弱等傾向，民眾對儀式的關(guān)注只是出于一種看熱鬧的心理，對其背后蘊含的歷史文化毫無了解?！傲R社火”這一傳統(tǒng)習(xí)俗逐漸缺位的現(xiàn)象，實質(zhì)反映出民眾對夸父文化的失憶。

2.形存實亡

夸父死后“棄其杖，尸膏肉所浸，生鄧林”，在靈寶當(dāng)?shù)匦纬伞班嚵謴洀V數(shù)千里焉”(54)(晉)張湛注：《列子·湯問》，(唐)盧重玄解、陳明校點，上海：上海古籍出版社2014年，第142頁。的盛景?！班嚵帧奔刺伊帧Ｗ鳛橐环N易于栽種且果實繁多的植物，古時桃樹被視為旺盛生命力與繁殖力的象征。夸父死后肉身化為桃林，同樣蘊含父系氏族取代母系氏族社會后男性逐漸占有生殖權(quán)力的深意。因桃的特殊寓意，古代靈寶地區(qū)形成了“吃桃饃”的習(xí)俗。一是由于桃饃有“早生貴子”“長命富貴”之意，所以每逢結(jié)婚、生子等時節(jié)，每家每戶必蒸桃饃。二是因夸父舍棄自己生命，化身桃林，“吃桃饃”是對夸父化育之功的紀(jì)念。傳承至今，靈寶地區(qū)制作桃饃的技藝尚存，但民眾對于為何要在特殊的人生儀禮時食用桃饃的緣由卻茫然“失憶”，多數(shù)人認(rèn)為僅僅是因桃饃的形狀、顏色較為喜慶，更有甚者認(rèn)為吃桃饃是為了走桃花運。作為實物存在的桃饃，在現(xiàn)代已失去了原有的厚重文化底蘊，逐漸淪為市場經(jīng)濟的附庸品。盡管桃林塞、桃林市場、桃林街等遺跡至今猶在，但其背后隱含的夸父文化已蕩然無存。民眾只知道這些地方曾經(jīng)盛產(chǎn)桃樹，卻不會講夸父昔日獻身化桃林的文化史詩。民眾的集體“失憶”使得文化遺產(chǎn)的發(fā)展形存實亡，剝離了實質(zhì)而僅存空殼。

八大社廟會也難免同樣的遭遇，作為靈寶地區(qū)重要的民俗活動之一，雖然廟會形式至今猶存，然而其文化內(nèi)涵卻發(fā)生了改變。八大社廟會原本興起于對夸父的祭祀，但在實地調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，祭祀的主體對象已然成為“外來的”山神介子推。神話、習(xí)俗、信仰之間相互聯(lián)系，神話是信仰和習(xí)俗的文化肌理，習(xí)俗是神話與信仰的物化體現(xiàn)，信仰又是神話與習(xí)俗的精神支撐?？涓干裨捵鳛榘舜笊鐝R會的文化實質(zhì)內(nèi)涵，早被民眾淡忘，夸父信仰也消失已久，僅剩下廟會活動這一外在形式。形實不能兼具，終會導(dǎo)致失去地域文化發(fā)展的靈魂。

典籍文獻失載、口頭敘事斷裂、傳統(tǒng)習(xí)俗缺位表面上看是民眾的集體失憶，但實質(zhì)上恰恰是當(dāng)?shù)孛癖娢幕J(rèn)同感不強的體現(xiàn)。由于人口遷徙、經(jīng)濟交往、政治推動等因素，外來者攜帶著“他”的文化基因扎根于此地，無形中就會對當(dāng)?shù)匚幕a(chǎn)生或大或小的影響。尤其是改革開放以來，各地交流愈加頻繁，影視、傳媒等現(xiàn)代技術(shù)給人們帶來便利的同時，也帶來了多種文化形態(tài)，對當(dāng)?shù)孛耖g文化更是形成了一定沖擊。而文化作為一個國家、一個民族的精神支柱，沉淀著民眾的集體記憶與智慧。民族的文化記憶是超個人的，它不應(yīng)只停留于典籍文獻中，還應(yīng)通過口頭敘事、景觀、遺跡等多種載體記錄和保存。這些能夠傳承文化的載體，可以稱之為“記憶的場”。但因文化的失憶，當(dāng)?shù)孛癖婏@然無法依托現(xiàn)有的文化認(rèn)知來建構(gòu)、維系這一場域，亦無法從傳統(tǒng)的心理模式中汲取精神力量。在高揚民族精神、堅持文化自信的今天，如何實現(xiàn)夸父文化的再記憶、再建構(gòu)，成為靈寶地區(qū)提升民族文化軟實力，促進區(qū)域文化建設(shè)的重中之重。

四、重構(gòu)與利用：文化的整體保護

文化記憶依托神話傳說、地方遺跡、風(fēng)俗習(xí)尚等載體得以存續(xù)，對生活在其中的民眾產(chǎn)生潛移默化的作用，從而形成人的內(nèi)隱的心理情感。它存在于人的潛意識中，“會在當(dāng)前的思想和行為上有所反映，但此過程無意識參與的痕跡”，(55)楊治良等編：《記憶心理學(xué)》，上海：華東師范大學(xué)出版社1999年，第3頁。因而難以察覺?！拔覀兊倪^去中沒有哪塊區(qū)域會完全從我們的記憶中消失，人們投射進去的每一副景象都能在回憶的某處落腳，而不會純粹基于想象——或者基于我們所陌生的歷史想象”。(56)[德]阿斯特莉特·埃爾(Astrid Erll)、馮亞琳主編：《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學(xué)出版社2012年，第84頁。河南靈寶作為夸父文化的發(fā)生地，遺留下來大量的夸父文化景觀。特別是夸父營村(當(dāng)?shù)赜纸蟹蚍蛴?、覆釜?背靠黃帝山、夸父山、蚩尤山，蘊含的文化資源異常豐富。但現(xiàn)今該地民眾對夸父文化的認(rèn)知模糊，政府對打造夸父文化的重視程度也非常不夠。相比較而言，因當(dāng)?shù)剡€保留有黃帝鑄鼎原歷史文化遺跡、函谷關(guān)老子遺址，靈寶市大力加強黃帝文化與老子文化的宣傳，卻忽略了對夸父文化和蚩尤文化的發(fā)掘。由此導(dǎo)致當(dāng)?shù)匚幕L(fēng)格不明晰，城市整體形象平庸化，未能形成文化遺產(chǎn)資源整體保護利用之格局。而整合文化資源，通過文化重構(gòu)實現(xiàn)夸父文化的修復(fù)重建，是推動文化與經(jīng)濟聯(lián)姻的重要舉措。

要修復(fù)夸父文化的族源記憶，實現(xiàn)夸父文化重建，必須堅持黃帝文化、夸父文化、蚩尤文化“三位一體”的保護原則，走出一條區(qū)域民間文化資源整體性創(chuàng)新發(fā)展的路子。以往，靈寶市政府依托地域文化資源，傾力打造黃帝文化，建立了以鑄鼎原為核心的旅游景區(qū)，卻將相隔不過十幾里的夸父山、蚩尤山及其傳說遺跡、風(fēng)俗活動等忽略疏離，這是有失偏頗的。實質(zhì)上，黃帝文化、夸父文化與蚩尤文化是一個緊密相連的整體。據(jù)文獻記載，夸父、蚩尤屬炎帝部族，二人隨炎帝與黃帝征戰(zhàn)，阪泉之戰(zhàn)中黃帝“三戰(zhàn)然后得其志……諸侯咸歸軒轅。”(57)(漢)司馬遷著：《史記·五帝本紀(jì)》，姚兆琦譯注，北京：中華書局2007年，第2頁?？涓浮Ⅱ坑榷瞬环?，繼續(xù)與黃帝相抗，涿鹿之戰(zhàn)中均被黃帝部下應(yīng)龍所殺。黃帝、蚩尤、夸父都是部族戰(zhàn)爭中的英雄，他們均為中華民族的形成做出了貢獻，同樣都應(yīng)被視為民族的先祖。靈寶當(dāng)?shù)赜忻癖娝ㄈ駨R，將三人供奉于一個廟中，究其緣由，大抵是民間信仰的“合力”所致。民間信仰是一種以本民族的傳統(tǒng)歷史文化為深刻社會背景，并深深植根于廣大民眾內(nèi)心深處的特殊文化現(xiàn)象。其“合力”源自于民眾的共同文化心理，是約束力、消融力、協(xié)調(diào)力、凝聚力的集合體。(58)張祝平：《論民間信仰文化力》，《中央民族大學(xué)學(xué)報》2011年第5期。在民眾看來，神靈能否庇佑百姓、解決矛盾沖突是最重要的職能，其真實身份并不重要。黃帝作為中華民族的人文始祖，其意義和價值是不言而喻的，民眾對黃帝的供奉是先祖崇拜心理的外化表現(xiàn)；夸父與靈寶歷史淵源深厚，八大社廟會“通過文化敘事形成一種特殊的‘合力’，消解生活中的矛盾和糾紛”，(59)高有鵬：《河南靈寶陽平“八大社”廟會與夸父神話考察》，《民俗研究》2017第6期?？涓敢渤蔀槿咧凶罹呱罨卣鞯纳耢`；蚩尤享供奉崇祀則主要源于對其誓死抗?fàn)?、血性膽氣的推崇，蚩尤英雄崇拜實質(zhì)上是民眾自我人生理想的寄托，是敬賢向上民族精神的延續(xù)。黃帝、夸父、蚩尤作為靈寶文化群的主體，共同構(gòu)成了地方的保護神，成為維護鄉(xiāng)村秩序、消解社會矛盾的重要力量。黃帝文化、夸父文化與蚩尤文化是一個完整的共同體，靈寶地區(qū)如果只著力打造某一種文化而忽視其他文化，勢必會割裂這種完整性，削弱地域文化的影響力。因此，對靈寶區(qū)域文化的打造，必需建立在整體性保護、利用的基礎(chǔ)上。

實現(xiàn)對黃帝文化、夸父文化和蚩尤文化“三位一體”的整體保護，可資借鑒的是中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)生態(tài)區(qū)保護的成功經(jīng)驗，即將自然地理環(huán)境、人文社會景觀、神話傳說文本、文化傳承主體視為一個相互依存、彼此關(guān)切、良性互動的文化生態(tài)系統(tǒng)，促進它們和諧共生、協(xié)調(diào)發(fā)展。靈寶地區(qū)的自然地理環(huán)境主要指鑄鼎原、夸父山、蚩尤山、軒轅臺以及桃林塞等自然景觀。靈寶西部陽平鎮(zhèn)境內(nèi)的鑄鼎原，又稱荊山黃帝嶺，是黃帝統(tǒng)一各部族之后鑄鼎成功，由黃龍相迎升天，得神帝之道的地方。黃帝嶺西南的龍須溝，相傳是黃帝升天時，民眾拽著他的衣物和胡須不忍讓其離開，龍須墜落在地，生長出一種龍須草，此草周圍皆無。民間傳說還言黃帝戰(zhàn)勝蚩尤之后，銘功鑄鼎，并將小秦嶺腳下的三座山分別命名為蚩尤山、軒轅臺、夸父山。三座山遠遠望去，恰似三位神人躺臥在那里，青山巍峨，雄奇壯觀。靈寶地區(qū)的社會人文資源包括三神廟、夸父塋等神話傳說遺跡，八大社、“罵社火”、宗族村落等民間組織與社會風(fēng)俗。神話傳說文本是指圍繞夸父、蚩尤、黃帝三位神話人物形成的書面的、口頭的、行為的乃至空間的敘事形態(tài)，通過深入挖掘這些神話傳說文本，輔之以可信的地方風(fēng)物、社會習(xí)尚，就可以喚醒民眾深藏內(nèi)心的歷史記憶，實現(xiàn)民間文化資源的永久延續(xù)。文化傳承的主體是地方民眾，他們既是神話傳說記憶的主體，也是民間文化的擁有者和實踐者，還是民間文化資源創(chuàng)新發(fā)展的受益者。作為保護主體的政府官員、地方精英、文化學(xué)者，要激發(fā)民眾的文化自覺，調(diào)動民眾積極參與以夸父神話為核心的民間文化資源的恢復(fù)與重建，讓民間文化成為地域社會的標(biāo)識。

總之，實現(xiàn)黃帝文化、夸父文化和蚩尤文化的整體性保護，要將靈寶視為三種文化共同發(fā)展的生態(tài)場，明確其所涵蓋的時空范圍和賴以存續(xù)的文化品類，同時注重文化、生態(tài)與人的三維互動。具體而言，就是要優(yōu)化傳承場域，對黃帝、夸父、蚩尤文化傳承的自然與社會空間進行生態(tài)式的修復(fù)與重建；激活傳承意識，喚醒當(dāng)?shù)孛癖姷奈幕洃洸⒚鞔_其傳承使命；深化傳承理念，制定完善的傳承機制與文化保護策略；活化傳承形態(tài)，實現(xiàn)口頭文本、行為儀式與景觀物象的互動展演。只有多管齊下，才能形成文化遺產(chǎn)的規(guī)模效應(yīng)，實現(xiàn)“三位一體”整體保護的總體目標(biāo)。

結(jié) 語

“有夸父其人者，疾行善走，知太陽之出，不知其入，爰策杖追日至此山下，渴而死?！?60)清道光十七年《靈寶夸父峪碑記》，碑刻現(xiàn)存于陽平鎮(zhèn)婁底村村民委員會院內(nèi)，碑高134cm，寬54cm，厚9.5cm。英雄的失敗讓人唏噓，也恰是美的毀滅才會顯得愈加悲壯、凄烈?！犊涓钢鹑铡飞裨捜缤鸷承撵`的古旋律，帶領(lǐng)我們回溯歷史，探尋塵封已久的奧秘?！吧裨挼膬r值在于，它訴諸想象，以一種具體形象的方式敘說……神話的意義在于它們的表意能力”。(61)[英]?？?Schick)：《第五維度：靈性領(lǐng)域的探索》，王志成、思竹譯，成都：四川人民出版社2000年，第313頁?？涓干裨掦w現(xiàn)著堅定不移的追求精神，百折不撓的進取精神，知其不可為而為之的執(zhí)著精神，甘于犧牲的奉獻精神?？涓妇袷侨A夏民族的集體記憶，是民族精神的核心來源。雖然在后世的流傳演繹中，夸父神話變得模糊難辨，但巍巍夸父山掩映著英雄的容貌，肅穆的夸父瑩訴說著英雄的神異，夸父八大社回響著民族文化前行的足音。靈寶的一景一物，無一不是夸父神話的實物見證。“一個民族在長久的生命中要經(jīng)過幾回更新。但他的本來面目依舊存在，不僅因為世代連綿不斷，并且構(gòu)成民族的特性也始終存在”。(62)[法]丹納(Taine)：《藝術(shù)哲學(xué)》，傅雷譯，北京：人民出版社1963年，第353-354頁?？涓钢鹑仗N藏著上古時期的族源記憶，是對氏族社會轉(zhuǎn)型時期先民生活的折射與寫照，它也必將會在新時代通過創(chuàng)新性發(fā)展成為地方文化建設(shè)永不枯竭的精神源泉。