鄧小燕，張宗帥

(1. 中國人民大學文學院；2. 中國社會科學院研究生院)

雖然農(nóng)耕社會從來沒有放棄過狩獵活動，但“野味”觀念的興起及其問題化卻是很現(xiàn)代的話題，確認“野味”為問題的知識依據(jù)是現(xiàn)代的，與之相關(guān)的生態(tài)主題也是現(xiàn)代的。工業(yè)化都市背景下的人與自然的空間關(guān)系形塑了現(xiàn)代人的“野味”觀念，并使之與農(nóng)耕背景下的“野味”觀念區(qū)別開來。這種觀念的塑造是在正反兩面同時展開的，它包括正面的對自然的獵奇態(tài)度，想象野生世界為逃避城市病的出路等，也包括負面的與“野味”相關(guān)的傳染病恐慌、衛(wèi)生和安全焦慮等。批判和禁止獵食“野味”的行為，不能單純地認為是清理農(nóng)耕傳統(tǒng)的糟粕，更應(yīng)看到這也是解決現(xiàn)代都市病的一種方法。本文基于地理空間關(guān)系的視角，考察農(nóng)耕背景與工業(yè)化都市背景下自然觀的差異，梳理現(xiàn)代“野味”觀念的興起，并分析它的正反兩面如何落實為具體的社會實踐。

一、概念史的考察

“野味”在現(xiàn)代漢語中屬于常見詞匯，具有指向特定分類范疇的含義，這和古人看待可食性野生動物的觀念有不小的區(qū)別，同時又與現(xiàn)代中國人獨特的自然境遇密不可分，因此有必要作一個概念史的考察。

“野味”一詞至遲在唐以前便被使用，可謂古已有之，然而在浩瀚的歷史文本中它的出現(xiàn)頻率卻不高①筆者在“愛如生中國基本古籍庫”對“野味”的使用頻率作了統(tǒng)計，出現(xiàn)次數(shù)為423次，在“讀秀”中檢索“野味”，次數(shù)為117 783次?？梢姟耙拔丁痹诼L的前現(xiàn)代時期使用頻率一直不高，在短暫的現(xiàn)代時期卻算得上是一個高頻詞匯。這提示我們圍繞有關(guān)“野味”的討論，應(yīng)該著眼于這個概念的現(xiàn)代背景。，這和農(nóng)耕社會狩獵活動遠比現(xiàn)代普遍的事實似乎很不相符。作為對照的是，當前中國從經(jīng)濟、人口結(jié)構(gòu)乃至文化上看，已經(jīng)算得上是一個城市社會或者工業(yè)社會了，自然中的野生動物不僅遠較古代為少，狩獵的現(xiàn)實需求也要比農(nóng)耕時代小很多，然而“野味”的出現(xiàn)頻率反倒非常高。從概念對比上看，古今文本中對“野味”的解釋有一個明顯的區(qū)別，即在作為人們理解自然的分類范疇的意義上，古代文本顯示出這種意識的淡薄，但在現(xiàn)代文本中，“野味”卻是具有強烈的識別色彩的詞。古代辭書中不曾收錄過“野味”一詞，即便是《辭源》這部清末便開始編撰，“以舊有的字書、韻書、類書為基礎(chǔ)”“兼收百科”“以常見詞為主，強調(diào)實用”[1]的大型辭書中，也未收錄“野味”一詞。古代的本草、筆記、雜俎、飲饌、方志等圖書中，“野味”也極少作為分類條目。這種情況在市場經(jīng)濟興起之后，餐飲旅游業(yè)蓬勃發(fā)展的背景下卻有了巨大的改變，不僅出現(xiàn)了為數(shù)不少的以“野味”為標題的圖書，包括菜譜、食療保健類圖書、飲食類文學等，在方志、鄉(xiāng)土志等涉及地方物產(chǎn)的圖書中，野味也常被作為分類條目。與此相對應(yīng)的是，各種辭書也將“野味”作為詞條收錄?？梢哉f“野味”的概念融入了非常晚近的社會因素。

不妨舉出筆者在一些工具書或?qū)ｉT史書中見到的有關(guān)“野味”的釋義：《現(xiàn)代漢語詞典》中，“野味”被定義為“獵得的做肉食的鳥獸”[2]；《現(xiàn)代預(yù)防醫(yī)學辭典》中是指“可食用的野生動物或野生鳥類的肉”[3]，在《畜牧獸醫(yī)名詞詞典》中的解釋是“指人工獵取、捕獲的野禽、野生物的加工肉或帶毛帶臟肉尸”[4]。在詞典之外，食品商品學、飲食史等領(lǐng)域?qū)Υ艘灿懈髯缘亩x，如《中國食品商品學》將“野味”定義為一種商品：“野味，就是鳥、獸、兩棲、爬行類等野生動物中，經(jīng)過人們加工可供食用的美味商品?！盵5]飲食史學者王利華在《中古華北飲食文化的變遷》一書中談到“野味”，特別提及“按照今天的分類”，指的是“凡取諸自然野生而非人工飼養(yǎng)和栽培的食料，不論飛禽走獸、魚鱉昆蟲還是山蔬水草，統(tǒng)統(tǒng)可歸之‘野味’”[6]。上面的示例可以清楚看到，“野味”在所指上有很強的伸縮性，它更像是可食用物大雜燴，有時只包括“鳥獸”，有時又放寬到“兩棲、爬行類等”，甚至還能在野生動物之外加上“山蔬水草”，但無論“野味”的所指如何伸縮，都離不開關(guān)鍵概念“野生”。在發(fā)生學的邏輯上，“野生”先于“馴化”，但在觀念的邏輯上，“野生”卻是在與馴化物的對照中被界定出來的，只有在“馴化”與“野生”被嚴格分清界限的社會文化背景下，“可食用物大雜燴”的領(lǐng)域才有必要概念化。

古人常獵食野生動物，“野味”的觀念倒比較淡薄，今人無論在獵取和食用的需求上都不及農(nóng)耕時代的先民，“野味”的觀念反倒更強烈？把這個現(xiàn)象作為問題提出來，因為它指向的正是當前中國人的自然處境這一重大問題，這和人與自然的空間關(guān)系是密不可分的。農(nóng)耕社會農(nóng)業(yè)空間與自然空間是交織在一起的，人（文明）的領(lǐng)域與野生動植物（自然）的接觸也是日常化的，各種生靈在同一地理空間內(nèi)爭取生命資源，這種情況形成了一種常態(tài)而非獵奇的自然態(tài)度，大多習見的可食鳥獸家禽，都被看作“常味”，“野味”與“家禽”“家畜”的區(qū)別未能完全讓它們對立起來，構(gòu)成對立面的往往是具有異域風情的“異味”②“異味”一詞自先秦以降，使用就比較頻繁，也收錄在《辭源》中，被解釋為“異常的美味”。筆者檢索“愛如生中國基本古籍庫”，出現(xiàn)頻率為1 609次，將近“野味”一詞出現(xiàn)頻次的4倍。。以物候?qū)W為例，這一套知識為農(nóng)耕實踐提供指導，它非常鮮明的特征便是，馴養(yǎng)動植物的經(jīng)營（農(nóng)業(yè)活動）要以野生動植物的生命史為參照，如《荊楚歲時記》有“有鳥如烏，先雞而鳴，‘架格架格’，民候此鳥則入田，以為候”[7]。這里談到杜鵑鳴和家雞鳴、農(nóng)民下田之間的關(guān)系。筆者在鄉(xiāng)間調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，野生動植物的生命史也是農(nóng)民時間觀念的一種參照，如農(nóng)民會說“野雞踏窩的時候，豌豆花正繁盛”“秧雞抱崽前后，要再扯一回稗子”等，農(nóng)耕社會通過體認同一空間內(nèi)野生世界的脈搏，來為馴化世界尋找時空坐標?！对娊?jīng)》中的世界也是野生空間與人類空間地理重疊的，如《豳風·東山》中“町畽鹿場”（野鹿在農(nóng)舍附近活動）四字所暗示的人與自然的空間關(guān)系，這也是孔子認為讀《詩》能“多識于鳥獸草木之名”的地理學前提。這種關(guān)系與現(xiàn)代城市環(huán)境的空間關(guān)系是完全不同的，它構(gòu)筑了一套獨特的自然觀。又如李漁在《閑情偶寄》中談“野味”時寫道，“野禽如雉、雁、鳩、鴿、黃雀、鵪鶉之屬，雖生于野，若畜于家，為可取之如寄也”[8]。李漁將林中“野味”視同寄養(yǎng)動物，可隨時取用，家養(yǎng)和馴化的界線被淡化了，雖然是談野禽的容易捕捉，卻也非常形象地道出農(nóng)耕社會人與自然物在地理空間上的交織關(guān)系。這一點在城市中則正好相反，如今人的領(lǐng)域（城市）和野生動植物的領(lǐng)域（自然界，當下主要是鄉(xiāng)村和荒野）在空間位置上失去了原來相互交織的狀態(tài)，兩者在地理上有著清晰可見的界線?！叭祟悺迸c“自然”也成為一組對立概念，這體現(xiàn)在“改造自然”“征服自然”的觀念中，甚至也體現(xiàn)在“人與自然和諧相處”的觀念中，“自然”被認為是相對于人類的那個存在領(lǐng)域，這種觀念進一步追認了人與自然間地理界線的合法性。這種全新的空間關(guān)系，也使得人們普遍對自然極為陌生，以至于大眾對6 500萬年前滅絕的恐龍可能更熟悉，而對周邊自然空間里的雉、鳧、野豬等物卻鮮有所知。原來個性化的自然物就淪為“可食用物大雜燴”，因而“野味”一詞使用頻率的增長和人類遠離自然的節(jié)奏是同步的，人們越來越缺乏具體地稱呼自然物的能力了?！耙拔丁钡呐d起和“人類”在“自然”中的分裂運動是密切相關(guān)的。這種分析也適用于“野花”“野草”“雜草”等概念。

有趣的是，“異味”（異常的美味）在古代是和地理空間有密切關(guān)系的概念，如中原人眼中的交廣飲食就屬“異味”，但在現(xiàn)代都市空間中，來自美洲、非洲、新西蘭等地的蔬果魚肉卻屬于“常味”，同一切本地栽培和馴養(yǎng)的食物擺放在超市的同一貨架，但來自于鄉(xiāng)村和自然的“野味”反倒顯出異域風情?！爱愇丁痹诠糯呛偷乩砜臻g密切相關(guān)的，使用的頻率也遠高于“野味”，如今“異味”幾乎完全丟掉了它原初的含義?，F(xiàn)代的“野味”和古代的“異味”含義倒更接近，“野味”具有了“異味”的空間屬性。這里的“空間關(guān)系”實際上也是一種轉(zhuǎn)換關(guān)系，“野味”與“異味”含義的變化，與其背后的城鄉(xiāng)轉(zhuǎn)換是有密切關(guān)系的，因而這一變化要特別引起我們對現(xiàn)代都市自然問題的關(guān)注，討論“野味”是離不開這個背景的。

上述的差異最終落實為有關(guān)自然分類問題上的概念差異。農(nóng)耕社會的先民們因為對自然物十分熟悉，同一空間內(nèi)馴養(yǎng)物與野生物的界限并不是日常生活中格外重要的區(qū)別特征（并不是說沒有這項區(qū)別），它們的博物學的特征倒更容易引起人們的注意，個體區(qū)別和外部形態(tài)上的聯(lián)系得到更大的關(guān)注。古籍中“野味”雖不很常見，但“鳥獸”“禽獸”“鱗介”“毛羽”以及具體的動物名稱詞匯卻俯拾皆是，這體現(xiàn)在辭書、方志、雜俎、本草、飲饌、日常生活指南類圖書的分類條目上。如《周禮》中關(guān)于“庖人”的職責有“掌共六畜六獸六禽”[9]，內(nèi)中野生與家養(yǎng)并舉?！洱R民要術(shù)》“作五味脯”是“用牛羊獐鹿野豬家豬肉”[10]，“作五味臘”，用“鵝、雁、雞、鴨、鸧、鳵、鳧、雉、兔、鵪鶉、生魚”[10]，也是野生和家養(yǎng)并用，這種現(xiàn)象在古代十分普遍。這種消弭野生和家養(yǎng)界限的特征，是對農(nóng)業(yè)空間和自然空間現(xiàn)實關(guān)系的一種追認。

這種博物學特色的知識廣泛地存在于日常生活層面，特別值得注意的是其中大量有關(guān)食物宜忌的知識，這類知識在本草、食療、養(yǎng)生等類著作中占據(jù)了舉足輕重的位置。這一套知識下，今人濫捕濫食的“野味”，在古代極少有不加限制的，以元人賈銘的《飲食須知》為例，野雞“春夏有小毒”[11]，鹿肉“二月至八月不可食”[11]，麋肉“多食令人弱房，發(fā)腳氣”[11]，兔肉“十一月至七月食之，傷神氣”[11]，“誤食鼠肉，能令人瘦”[11]等?！掇r(nóng)圃便覽》中也有關(guān)于野雞不按時節(jié)捕食，“雖野味之貴者，食之損多益少”①引自“愛如生中國基本古籍庫”，丁宜曾《農(nóng)圃便覽》十一月下條目，清乾隆原刻本。值得注意的是，農(nóng)學家王毓瑚的校點本中，將這類記錄當作“完全是迷信”的東西刪除了。的記載。這些知識在指導古代民間生活中的地位舉足輕重，甚至當下也還有不少遺跡留存。

人們傾向于把吃“野味”看作“傳統(tǒng)”“糟粕”的遺留，這種說法遮蔽了人類與自然空間關(guān)系的變化在塑造“野味”形象上的作用。“野味”成為問題只有在現(xiàn)代化的城市中國才會發(fā)生，實際上它是“人類VS自然”這一框架內(nèi)的生態(tài)問題。

二、黑白兩面：“野味”的現(xiàn)代性

當下對“野味”的否定，無論是基于生態(tài)主義（這是優(yōu)先考慮自然，以環(huán)境為中心的），抑或基于人文主義（價值上是要確定人類的優(yōu)先性），或是要強調(diào)兩者“相輔相成”，試圖在“人類（經(jīng)濟）發(fā)展”與捍衛(wèi)“大自然的權(quán)利”之間謀求平衡，當然這只是就價值傾向作的大致勾勒，但這三種可能方案都是在“人類VS自然”這一框架下展開的。這個框架基于人與自然二元關(guān)系的清晰界線，在這種認識框架內(nèi)，人們才如此著迷于那個經(jīng)典的力學隱喻，即在過去人與自然關(guān)系的天平傾向于“人類”，現(xiàn)在和未來則應(yīng)致力于讓天平傾向于“自然”（激進的環(huán)境主義者大多持這種觀點），或者保持“平衡”（當前與環(huán)境相關(guān)的大多政治實踐致力于實現(xiàn)這種觀點）。在這一框架下，“野味”的位置發(fā)生了很大的變化，從過去長久歷史中并不顯著的區(qū)位升級為生態(tài)沖突的拉鋸地帶。

正如上文已經(jīng)談到的，在發(fā)生學的邏輯上，“野生”先于“馴化”，但在觀念的邏輯上，“野生”卻是在與馴化物的對照中被界定出來的?！榜Z化”是“野味”的規(guī)定性，“野味”與馴養(yǎng)家畜的界線，實際上就是農(nóng)業(yè)馴化擴張所抵達的那個生物地帶的邊緣。這條界線在農(nóng)耕社會其實并不嚴格，但在現(xiàn)代城市化背景下卻格外突出，“馴化”和“野生”的界線與“人類”和“自然”間的那條鴻溝發(fā)生了重疊。

從生物學家有關(guān)馴化的研究來看，家養(yǎng)動物與“野味”之間確實存在一條界線，“可馴化的動物都是可以馴化的；不可馴化的動物各有各的不可馴化之處”[12]。這是生物學家賈雷德·戴蒙德關(guān)于動物馴化的一句名言，根據(jù)他的研究，“在全世界作為馴化候補者的148種陸生食草類大型野生哺乳動物中，只有14種通過了試驗”[12]，并且這些工作早在公元前4500年前都已經(jīng)全部完成，而另外134種都沒能在漫長的馴化試驗中被人類馴化。戴蒙德認為動物的日常食物、生長速度、交配習慣、性情、容易受驚的傾向以及群居組織的生活習慣等方面的規(guī)定性，限制了動物是否可能被馴化。不過有關(guān)馴化的研究，目的不在于確認人與自然之間的差別，用艾麗絲·羅伯茨的說法，“說到人類對馴化物的影響時，我們不應(yīng)認為其是‘人工選擇’，更應(yīng)把它當作‘有人類參與的自然選擇’”[13]。這句話事實上消解了馴化動物與“野味”間的界線，人類的因素只不過是“自然選擇”諸多因素之一種。

與生物學家從內(nèi)部討論馴化與野生間界線的做法截然不同的是，人們在面對野生物種和馴化遺產(chǎn)時，普遍認同一套嚴格而且不證自明的“隔離制度”，即不斷確認馴化與野生的區(qū)別。但這實際上是人類文化困境的一個投影，它是人類逃離自身動物性努力的一個副本：它是對現(xiàn)代化、城市化社會圖景的一個確認。馴養(yǎng)動物的合法性是對人類建構(gòu)文明的一種確認，“野味”作為混沌的“大雜燴”，是人類致力于創(chuàng)造秩序井然、穩(wěn)固又安全的文化圖景的對立面，它是威脅文明庇護所的“他者”。

在此基礎(chǔ)上，形成了兩種黑白分明卻又密不可分的有關(guān)“野味”的觀念：或視之為威脅文明的邪惡淵藪，試圖與它們“井水不犯河水”，或視之為逃避文明弊病的桃花源，把它視為一種親近自然的途徑。這兩種并存在同一個時空的一體兩面的“野味”觀，可以說就是現(xiàn)代“野味”觀念。

三、“野味”：文明世界的威脅

“野味”作為文明的威脅，在多次動物病源性傳染病所引發(fā)的集體恐慌中體現(xiàn)得淋漓盡致。無論是被視為“天然病毒庫”的蝙蝠，還是可能成為“中間環(huán)節(jié)”的果子貍，雖然現(xiàn)代醫(yī)學只是提供了一種最大可能性，但實際上很需要把這種聯(lián)系必然化，進而說服大眾在更大范圍內(nèi)與未被馴服的領(lǐng)域（從“野味”到自然）保持距離。

頗有意思的是，古代有關(guān)食用性野生動物的禁忌，經(jīng)常也伴隨“毒”的觀念，但它卻沒有促成潔凈和隔離觀念的形成，這一點和現(xiàn)代醫(yī)學的“病毒”觀念有著本質(zhì)區(qū)別。古代有關(guān)“野味”的禁忌并不對農(nóng)耕社會中人類與自然的空間關(guān)系構(gòu)成否定，正如現(xiàn)代關(guān)于“野味”的禁忌，也是對工業(yè)文明下人與自然空間關(guān)系的確認一樣，潔凈和隔離的觀念也只有在這樣的條件下才能取得完全的合法性。

在現(xiàn)代醫(yī)學觀念中，“野味”和不潔是相關(guān)的，這種“潔凈”觀念是現(xiàn)代醫(yī)學中最具有宗教色彩的內(nèi)容。有趣的是，此種“野味”禁忌，是在現(xiàn)代傳染病理論（細菌學）誕生不久才出現(xiàn)的，這一觀念在中國的興起，也是從西方人居住的租界開始的。如《字林滬報》1883年3月29日刊載了題為《禁野味 恐致疾也》的報道，談到英公堂處理違規(guī)販賣野味的案件[14]。類似的有關(guān)野味和家禽檢疫、禁售的命令時見于報，如《新聞報》1904年2月19日刊登了《禁售野味》的文章，報道了法國巡捕房有關(guān)禁止在法租界銷售野味的命令[15]，1916年3月3日刊登了《租界出售野味之限制》的文章，明確了有關(guān)野味出售的月份和品種[16]。這些禁令和清末民國時期城市季節(jié)性的傳染病有密切關(guān)系。并且，無論是《字林滬報》還是《新聞報》，都是有英國背景的報紙，這里的零星記錄顯示了“野味”這一現(xiàn)代性概念的興起。

宗教在人類應(yīng)對疾病和死亡時發(fā)揮過重大作用，現(xiàn)代取宗教而代之的則是科學，疾病和死亡恐懼的現(xiàn)代代理人是現(xiàn)代醫(yī)學?，F(xiàn)代醫(yī)學有明確的“野味”禁忌。從這個意義上看，猶太教對蛇、鼠等動物的禁忌，伊斯蘭教對豬肉等食物的禁忌等，和現(xiàn)代醫(yī)學的“野味”禁忌并不絕對地沖突，它們都與“潔凈”觀念密不可分。這也是消毒和隔離能夠產(chǎn)生與過去宗教相同的群眾動員能力的原因，并且現(xiàn)代民族國家無一例外地都要經(jīng)由這一邏輯確定自己的合法性，國家衛(wèi)生防御體系就是這種觀念最重要的物質(zhì)形式。

在疫病恐慌下，“野味”成為眾矢之的，吃“野味”的人遭遇了各方的圍剿，那些吃“野味”的人就是這個時代的異教徒。蘇珊·桑塔格認為這種隱喻將“不合時宜地把邪惡與非我（non-us）、異族等同起來。污染者總是邪惡的……這句話反過來說也不錯：被判定為邪惡的人總是被視為或至少可能被視為污染源”[17]。她又寫到，“對有關(guān)于原始的過去的那些觀念的下意識聯(lián)想，對疾病可能來自動物（青猴身上的??？非洲豬瘟？）傳播而提出的諸多假說，都勢必激活我們所熟知的那一套有關(guān)動物性、性放縱以及黑人的陳詞濫調(diào)”[17]。在當前的瘟疫中，“野味”就是這樣的一種異質(zhì)性的存在：“自然”成為藏污納垢的“黑暗大陸”；“吃野味者”在人格上被認為是病態(tài)的，他們是不修私德、社會責任感淪喪、逞口腹之欲而不加節(jié)制的一群人，他們是“現(xiàn)代城市文明”的敵人。

理性地思考傳染病的原因，不難發(fā)現(xiàn)城市與傳染病的關(guān)系比“野味”更重要也更直接，尤其是在動輒數(shù)百上千萬的現(xiàn)代大都市，傳染病幾乎是它的宿命。在這個意義上考慮現(xiàn)代醫(yī)學，它何嘗不是現(xiàn)代化困境倒逼出來的一種緩釋劑，人類在文明的榮光下滾著沉重的雪球，人們對其拯救者的形象是不能過份崇拜的，因為這種崇拜只會鞏固對都市文明的盲目自信。比如，大眾在現(xiàn)代醫(yī)學的引導下，將“野味”與不潔建立聯(lián)系的同時，又一再肯定馴化動物的“清潔”和“安全”。且不談中國嚴峻的食品安全主要還不是“野味”的問題，即便以歷史的眼光討論動物與人類疾病的關(guān)系，家禽家畜絕對不像現(xiàn)在為了聲討“野味”而渲染的那樣令人放心。生物學家賈雷德·戴蒙德繪過一張表格，清楚地表明了人類各種傳染病的來源，他稱之為“來自我們的動物朋友的致命禮物”（見表1）。

表1 來自我們的動物朋友的致命禮物[12]

表1中的各種源自家養(yǎng)動物的傳染病在歷史上都產(chǎn)生過巨大的破壞力，即便是在現(xiàn)代社會，馴化動物的傳染病問題仍然非常嚴峻。1918年奪去五千萬生命的“西班牙流感”與禽類和豬有密切關(guān)系，1968年的“香港流感”和家禽有關(guān)。這類案例在新世紀也不鮮見，豬瘟和禽流感都引起過大恐慌，甚至有學者認為“談?wù)搨魅拘粤鞲薪^不可忽視的是，世界上最為致命的疾病，今天人類所面臨的最嚴重的威脅，與全球農(nóng)場飼養(yǎng)的牲畜、禽鳥的健康息息相關(guān)”[18]。因而，從安全性上去區(qū)別“馴養(yǎng)”或“野生”，即便不是毫無意義，也只是滿足一時之需。

當前人們普遍把“野味”視為傳染病的罪魁禍首，這種觀點即便獲得了科學界的支持，但它顯然是把人與傳染病這樣一個宏大的問題簡化了，通過把矛盾轉(zhuǎn)移到異己性的領(lǐng)域（自然），從而回避了對城市化的反省。

四、“野味”：桃花源的異化

在“人類VS自然”的框架下，“野味”一方面固然被視為禁忌，但同時還有一股不可忽視的離心力。這種離心力在塑造“野味”的形象上，產(chǎn)生了更加持久的影響，這種力量便是現(xiàn)代化內(nèi)部的逃避主義傾向。“逃避主義”用的是人文地理學家段義孚的概念，在《逃避主義》（Escapism）一書中，段義孚將“遷移”和“人地關(guān)系”這兩個重要的地理學命題納入到對“逃避”的研究中，“逃避”既包括通過建立人類文明，逃離充滿危險和不確定性的自然，也包括受迫于文明的壓抑、虛假和挫敗感，而逃往它的反面，比如城市人對自然和鄉(xiāng)村的向往。段義孚說：“那些久居城市的人們會普遍地對自然懷有親切的向往?！盵19]“逃避”不僅包括地理遷移和改造令人不快的現(xiàn)實，也包括情感上對現(xiàn)實的疏離，甚至只是想象性地對現(xiàn)實的克服。

在工業(yè)文明取得前所未有成就的當今世界，普遍流行著一種對自然和鄉(xiāng)村的親近，當今這種情緒尤其顯著。這不僅體現(xiàn)在全球范圍內(nèi)博物學的興起，自然文學和生態(tài)主義受到前所未有的重視，在大眾文化領(lǐng)域，表現(xiàn)為野外旅行、鄉(xiāng)村旅游的盛行，與此相關(guān)的電視和網(wǎng)絡(luò)節(jié)目也大受歡迎，如探險家貝爾·格里爾斯的《荒野求生》、埃德·斯塔福德的荒島生存紀錄片等，不僅在歐美十分流行，在中國也受到熱捧。四川李子柒的視頻，也同時在國內(nèi)外擁有眾多粉絲。李子柒與荒野冒險家差別似乎很大，但他們顯示出的在文化上對都市的不安卻是相同的，無論是逃入荒野（自然），還是回歸鄉(xiāng)村，都是對現(xiàn)代都市生活的逃離。

如果說博物學、生態(tài)主義和自然文學代表著一種積極的逃避主義，那么大眾文化中的某一部分則顯示出這種逃避主義的異化，吃“野味”便是重要表現(xiàn)。如野外求生類型的節(jié)目將人與自然的關(guān)系極端化，覓食（“野味”）成為核心主題。國內(nèi)各大視頻網(wǎng)站和自媒體平臺上涌現(xiàn)出大量有關(guān)山鄉(xiāng)日常、趕海生活、農(nóng)事活動的記錄，這些與自然和鄉(xiāng)土有關(guān)的視頻擁有龐大的受眾。這些視頻中，獲得野生食物也是主要內(nèi)容，具體表現(xiàn)為釣魚捉蟹、捕鼠套鳥、設(shè)阱陷獸、采集野果野菜，甚至在池塘河流中展示竭澤而漁，在山野點火熏鼠燒蜂等，以及和這些食物相關(guān)的烹煮和食用細節(jié)，整個這些構(gòu)成了一股頗具聲勢的“野味”潮。以廣西河池的“壯鄉(xiāng)小莫”為例，他發(fā)布的山野鄉(xiāng)土生活視頻一共388個（從2018年9月30日至2020年2月21日），與“野味”相關(guān)的（如捕魚、捉泥鰍、捉蚌、熏蜂、撈田螺、捕山鼠等）竟達到326個，較之其他類型視頻點擊量也更高。隨著“野味”潮的流行，一些與“野味”相關(guān)的新詞，如“打野”“搞野”“野貨”等也被廣泛使用，它們進一步促使“野味”在概念層面的現(xiàn)代化。當有人為自媒體終于讓鄉(xiāng)村能夠表達自己而歡呼時，卻沒有人意識到這背后的都市欲望。這些視頻迎合了城市人對“原生態(tài)”“資源豐富”“自由生活”“綠色食品”的想象。被認證為“有機食品”的，常是諸如不施肥、不打藥，散養(yǎng)雞、放養(yǎng)豬等，也是努力接近野生狀態(tài)，這反過來確認了“野味”的“純天然”想象。在這樣的文化現(xiàn)象中，一個被異化的桃花源便生成了，山川自然中的“野味”成為想象性地逃避都市壓抑的一種方法。

倘若自媒體上的“野味”還只是一種異化的鄉(xiāng)村和自然觀的展示，那么在食譜和野味經(jīng)濟的推廣宣傳上，則早就開始渲染這種觀念。在《中華野味野菜譜》這本以野味為題的菜譜，封面題寫了宋人徐璣《詠酒》一詩的末兩聯(lián)，全詩如下：才傾一盞碧澄澄，自是山妻手法成。不遣水多防味薄，要令曲少得香清。涼從荷葉風邊起，暖向梅花月里生。世味總無如此味，深知此味即淵明[20]。

食譜封面割取了《詠酒》的末兩聯(lián)，實現(xiàn)了由傳統(tǒng)飲酒到現(xiàn)代野味的微妙轉(zhuǎn)化，在排除了與“酒”有關(guān)的兩聯(lián)后，這首七律就成了一首“七絕”，這首“七絕”又把“野味”和親近自然結(jié)合在一起，通過封面設(shè)計還與田園詩人陶淵明聯(lián)系起來，而陶詩所昭示的自然和田園之趣，以及他的桃花源想象，本就是我們民族性格的成分。如此一來，就把今人對“野味”（作為自然和鄉(xiāng)村的象征物）的愛好和古人對飲酒的樂趣作了置換，為現(xiàn)代“野味”鍍了一層傳統(tǒng)的自然田園光澤。在《中華野味野菜譜》的序言《關(guān)于野味野菜》中，編者寫道：……人類社會進步了，發(fā)展了，“野”也越來越少了，許多動物植物種類或消失了或被人為地滅絕。人們開始懷念大自然的清新和鮮美，野味野菜被作為純天然食品、貴族食品端上了人們的餐桌，成了人類返璞歸真、追求自然的寫照[21]?！耙拔丁弊鳛樘一ㄔ吹漠惢玫搅藖碜陨虡I(yè)的確認，這和自媒體“野味”潮的邏輯是相同的。如果考慮到背后的資本運作，“醉翁之意不在酒，野味野菜在于自然”[21]，暗示消費“野味”可以獲得自然、田園的感覺。

應(yīng)該承認的是，這類對“野味”鄉(xiāng)土情調(diào)、自然情調(diào)的認定與旅游業(yè)尤其是鄉(xiāng)村旅游的發(fā)展也有關(guān)系，因為旅游業(yè)本身就是試圖滿足現(xiàn)代人的自然田園想象。濫食“野味”之風是和20世紀80年代初鄉(xiāng)村旅游的興起同步的，它在增加農(nóng)民收入和提高農(nóng)民就業(yè)方面的作用有目共睹，但它導致的生態(tài)代價卻較少被關(guān)注到?！兑拔墩淝莶俗V》把“適應(yīng)旅游事業(yè)日益發(fā)展的需要”[22]作為編輯“野味”菜譜的原因，《農(nóng)家之友》上介紹的開辦休閑農(nóng)莊的致富項目中，“野味館”被當做“吸引大量游客”的重要方案[23]。以臨安市“農(nóng)家樂”的個案研究為例，全市323家“農(nóng)家樂”，游客多來自上海、杭州以及臨安市區(qū)，87.3%的被調(diào)查游客表示“農(nóng)家樂”有“野味”提供[24]。據(jù)研究者統(tǒng)計，這些“農(nóng)家樂”每年“將消耗掉16 150 kg的野生動物活體”[24]，這還僅僅是一個市的“農(nóng)家樂”一項，推及全國，數(shù)量之巨令人無法想象?！督骋吧鷦游锱c人類健康》一書中，把“近些年的一些誤導宣傳”[25]作為濫食“野味”之風愈演愈烈的一大原因，批評的便是上述問題。

“野味”成為一種異化的逃避策略與城市化自身的問題密不可分。當前中國嚴峻的食品問題諸如化肥和農(nóng)藥殘留、激素和人工化學品的濫用、“口水油”和“地溝油”、工業(yè)酒精勾兌白酒、垃圾養(yǎng)豬、雞鴨過量使用抗生素等食品安全問題層出不窮。人工馴養(yǎng)動植物并未如當前基于批判“野味”的需要被作為參照物所美化的那樣安全可靠，這也是為何“野味”往往給人一種“綠色”“有機”“無公害”的錯覺，這種錯覺一定程度上是工業(yè)食品賦予的?！度庥靡拔墩淝蒺B(yǎng)殖》便這樣說：……與肉用家禽相比，其（野味）肉質(zhì)細嫩，瘦肉多，蛋白質(zhì)和人體必需的氨基酸含量高，脂肪少，野味香郁，因而有較高的營養(yǎng)和滋補作用，而且風味獨特，導致心血管疾病的危險性大大降低，還有保健和藥理作用[26]。這段宣傳“野味”的文字很有代表性，“野味”的“優(yōu)點”是在和“肉用家禽”對比中確認的。這里的“野味”經(jīng)過營養(yǎng)學話語轉(zhuǎn)譯，和古人眼中的“野味”有了很大的不同。自20世紀初開始，現(xiàn)代營養(yǎng)學隨著西方科學傳入中國，維生素、脂肪、氨基酸、膳食纖維、蛋白質(zhì)、微量元素這一套化約性極高的概念，推翻了傳統(tǒng)有關(guān)飲食的具有博物學色彩的知識系統(tǒng)，食物的個性在科學的化約性面前喪失了合法性，食物淪為養(yǎng)分比例不同的營養(yǎng)載體。

也是在現(xiàn)代營養(yǎng)學觀念背景下，食品工業(yè)中的人造添加物一直以來都得不到大眾的信任?！耙拔丁彼w現(xiàn)的“無添加”“純天然”的形象很容易就被食客們認可，尤其是在溫飽問題得到普遍解決，居民消費能力大幅提高，被賦予了自然和鄉(xiāng)村浪漫想象的“野味”就興盛起來?！耙拔丁敝L的興盛是和傳染病恐慌相伴隨的。

五、有關(guān)“野味”的生態(tài)反思

在當前的傳染病恐慌下，公眾一時間就拒絕“野味”達成了高度一致意見。這也是2020年2月24日通過《全國人民代表大會常務(wù)委員會關(guān)于全面禁止非法野生動物交易、革除濫食野生動物陋習、切實保障人民群眾生命健康安全的決定》后，在答記者問時談到的“各方面普遍贊同全面禁止食用野生動物”[27]。不過要是對“普遍贊同”的聲音細加辨析，會看到其中存在兩種對立的觀點：一些人出于人類的生命安全，認為應(yīng)該拒絕“野味”，從倫理價值上看，這是傾向于人類中心主義的；一些人則是從自然系統(tǒng)的危機出發(fā)，認為人類活動極大地壓縮和侵犯了野生生命的空間，應(yīng)該切實地推動各項措施，保護被人類侵擾的自然物，這是傾向于非人類中心主義的。這兩種觀念是很難調(diào)和的，比如疫情期間有些地方捕殺貓狗、毒殺野鳥，甚至有法學家提出對引發(fā)公眾衛(wèi)生問題的動物進行生態(tài)滅殺等，這些舉措無疑也是“拒絕野味”，但顯然會遭到生態(tài)主義者的強烈反對。當然，大眾的聲音并未表現(xiàn)為清晰的二元區(qū)別，因為很多人經(jīng)常是把人類和自然放在一起考慮的，大體持一種人與自然應(yīng)該互不侵犯、各自保全的觀點，這是一種工具化的自然觀。如中國科學技術(shù)協(xié)會開設(shè)的網(wǎng)絡(luò)科普公眾號“科普中國”曾發(fā)表了一篇題為《一只蝙蝠的自述在朋友圈火了：千萬不要再吃野味了！》的帖子，獲得了極高的閱讀和轉(zhuǎn)發(fā)量，文章以第一人稱寫道：

我，是一只蝙蝠，長得丑，脾氣怪，性格孤僻，全身還攜帶了100多種病毒，它們對我來說影響極低，但是，對人類而言，足以致命。不過我不壞，也不想禍害誰，為了不給人類帶去災(zāi)難，只能卑微地生存著，努力進化成沒人喜歡的樣子（插話：快看！是蝙蝠，長得真惡心！看一眼就想吐?。┥罹雍喅?，夜里出門，幻想可以和人類，永遠井水不犯河水?？墒牵幸惶?，我的幻想還是被打破了。千百年來，人類馴養(yǎng)了雞鴨牛羊，已經(jīng)享用了數(shù)不盡的福澤，但也正因為吃了千百年，有些已經(jīng)吃夠了，想要找些新鮮刺激的，于是，開始肆意虐殺食用野生動物，對此，我只想說，愚蠢！以我在地球上生活了千萬年的經(jīng)驗來看，破壞生態(tài)平衡，終會得到大自然的報復(fù)……[28]

細讀文本，會發(fā)現(xiàn)“我”在“朋友圈”的這篇“自述”充滿了矛盾，它既是一份謙卑的“認罪書”，又是一篇盛氣凌人的“恐嚇狀”，既是徹頭徹尾的人類利益至上，又聲稱“生態(tài)平衡”的正義性。這一段有關(guān)蝙蝠的文字很能代表當前大眾對“野味”的態(tài)度，同時也意味著一種自然態(tài)度。它的權(quán)威背景（中國科協(xié)）更表明科學精英和大眾其實秉持相同的立場：人類患上傳染病是因為沒有遵守人與自然“永遠井水不犯河水”的契約，既然人類馴養(yǎng)的“雞鴨牛羊”是安全可靠的選項，那就應(yīng)該和危險的“野味”（自然）保持距離。文中的“生態(tài)平衡”不是一種倫理規(guī)范，而是一種論證工具，它追認了現(xiàn)代都市文明所確定的人與自然的等級關(guān)系的合法性。

人與自然的關(guān)系是更廣泛的人與物的關(guān)系的一種表現(xiàn)?，F(xiàn)代化大都市是一種極端的人造地理空間，在這個空間內(nèi)，人造物占據(jù)絕對統(tǒng)治地位，人的成就籠罩一切，即便是其中的自然面向——城市綠化——也要嚴格按照人的意志呈現(xiàn)它的外部形態(tài)和生命節(jié)奏，這是顯示人的力量與意志全面勝利的地理空間。人占據(jù)都市空間的絕對中心位置，物對人是從屬性的，人與物的關(guān)系是以利害為導向的，人與自然也就很難超越這一關(guān)系框架，因之人也就喪失了同有機世界保持對話的能力。超越利害關(guān)系將是處理人與自然關(guān)系的一個突破口。

在人與自然之間開掘深闊的護城河對捍衛(wèi)文明并非長久之計。以北京為例，黃鼠狼、刺猬、蛇、蛙，以及上百種野生鳥類等，和人類共享相同的地理空間，即便被認為是當前疫病罪魁禍首的蝙蝠，也常見它們在城市的夜空覓食，甚至誤入住戶。在更加廣大的鄉(xiāng)村地區(qū)，人類的生命空間與自然物的生命空間高度重疊，試圖以隔離的方式來解決人與自然的潛在沖突是不可能的。相反，大量自然保護的民間組織走的路就值得借鑒，以“自然之友野鳥會”為例，他們長久以來引導公眾參與鳥類觀察活動，在引導人們與鳥親近、熟悉的基礎(chǔ)上促成了人與自然審美的、情感關(guān)系的生成，這是生態(tài)倫理的基礎(chǔ)。它不是將自然視為一種異己性的存在，也不是視作異化的文明批判物，只有在確立了自然的倫理地位之后，有關(guān)“野味”的態(tài)度才可能超越在兩極間隨勢擺蕩的魔咒。

生態(tài)主義同教育和文化密切相關(guān)。要意識到并且欣然承認人與自然在地理空間上并不是隔絕的，要放棄“井水不犯河水”的一廂情愿，要把自然物作為生態(tài)意義上與人平等的“自然公民”對待，這不僅要有自上而下的動物立法對人類行為作明確規(guī)范，更需要自下而上的鄉(xiāng)土教育和自然教育。后者作為一種不同于都市的文化類型，也會在緩解城市病綜合征上發(fā)揮作用。

在現(xiàn)代化和城市化將鄉(xiāng)村與自然排斥到邊緣地帶的同時，鄉(xiāng)土教育與自然教育在教育系統(tǒng)中也全面消失了。即便當前不少人已經(jīng)意識到鄉(xiāng)村在應(yīng)對社會風險中舉足輕重的地位，但鄉(xiāng)土教育和自然教育作為相應(yīng)的文化舉措的重要性卻鮮有人提及，好像鄉(xiāng)村只是一種產(chǎn)業(yè)、一種社會結(jié)構(gòu)，而不是一種自然樣態(tài)和文化類型。目前鄉(xiāng)村振興和生態(tài)文明建設(shè)同被視為國家的重要政治決策，在實踐中，前者以經(jīng)濟和治理為中心，后者則圍繞資源保護展開，都過份看重自上而下的決策和宏觀的效果，鄉(xiāng)土自然教育這個自下而上的面向幾乎還是一片空白。教育系統(tǒng)除了要培養(yǎng)公民精神和國家情感，也應(yīng)培養(yǎng)鄉(xiāng)土情懷和自然情感，有關(guān)土地的知識（鄉(xiāng)村和自然）以及倫理規(guī)范應(yīng)該作為義務(wù)教育和國民教育的重要內(nèi)容，教育不僅要面向現(xiàn)代化，面向世界，面向未來，還應(yīng)該面向鄉(xiāng)村和自然，要在發(fā)展至上以外輔之以依戀鄉(xiāng)土、崇尚自然的意識。鄉(xiāng)土教育和自然教育就是要發(fā)揮人所在的自然地理空間內(nèi)的人事、糧蔬、村舍、山川、湖泊、草木鳥獸，乃至于鬼神等物所附著的精神價值，在實踐過程中，則是要融入包括歷史地理學、譜牒、村志、鄉(xiāng)土風物志、風俗志、鄉(xiāng)土教材、鄉(xiāng)土博物志、民俗動植志等多樣化的文本形式，最終呈現(xiàn)為一部鄉(xiāng)土文學和自然寫作相結(jié)合的準文學性的地方教育讀本。中華民族的傳統(tǒng)既然建立在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上，探索與當前傳統(tǒng)文化教育相表里的鄉(xiāng)土自然教育是非常有必要的。

人類的生命空間是自然造物、人造物、人與自然合作造物、精神造物等交織分布的地理空間，即便是現(xiàn)代化大都市也不能完全磨滅它的自然屬性，在廣闊的鄉(xiāng)村則更是如此。自然不僅僅是一種景觀和資源，它也充滿了豐富的文化意義，是人的審美、情感以及信仰可以寄托的對象。當前圍繞“野味”的討論，并不是沒有意識到這是一個生態(tài)主義問題，但本應(yīng)作為一種倫理規(guī)范的自然觀在討論中被視為一種工具，它不僅未能消解人與自然之間的鴻溝，更被確認這條鴻溝的力量所征用。

捕食“野味”雖被立法明令禁絕，但人與自然關(guān)系的改善還要借助自下而上地推動鄉(xiāng)土自然教育，培養(yǎng)全新的生態(tài)倫理。工業(yè)化大都市自身的文化矛盾若得不到緩解，“野味”就仍然要產(chǎn)生蠱惑，并有讓捕食“野味”徹底地走入監(jiān)管之外的地下市場的風險，這也是當前面臨的一個直接挑戰(zhàn)。