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        生命美學(xué)的價值所在

        2020-03-18 16:42:42向杰
        美與時代·下 2020年1期

        摘 ?要:生命美學(xué)在我國崛起,成為一個“美學(xué)新學(xué)派”,有其內(nèi)外兩方面的原因:就外因而言,學(xué)界期待一種新的美學(xué);就內(nèi)因而言,生命美學(xué)的內(nèi)涵不僅滿足了眾多學(xué)者的期待,還具有深刻的現(xiàn)實(shí)針對性。而這也正是其獨(dú)特而又巨大的價值所在。

        關(guān)鍵詞:生命美學(xué);美的規(guī)律;愛;個體覺醒;信仰覺醒

        看完生命美學(xué)評論集《生命美學(xué):崛起的美學(xué)新學(xué)派》,真可謂思緒萬千。想起書中那一個個熟悉的名字,仿佛又回到當(dāng)年那場熱火朝天的美學(xué)大討論情景之中。

        我曾在一個遙遠(yuǎn)的角落以獨(dú)特的方式全程關(guān)注20世紀(jì)80年代的第三次美學(xué)大討論,當(dāng)時讀到潘知常教授的文章,感到令人耳目一新,他和李澤厚之間有一個根本性的不同:李澤厚有一種緊迫感,他要建立一門符合馬克思主義思想的美學(xué)學(xué)科;而潘知常就自由多了,他要以美學(xué)為工具來改造社會現(xiàn)實(shí)。潘知常說:“相對于時代危機(jī)的問題始終沒有被實(shí)踐美學(xué)積極回應(yīng),相對于實(shí)踐美學(xué)的為能夠‘吃飯而愉悅,生命美學(xué)的問世與對于時代危機(jī)的回應(yīng)與反思密切相關(guān)。”[1] 因此,必須有一種從中國傳統(tǒng)美學(xué)精神而來,又能超越傳統(tǒng)美學(xué)精神的美學(xué)。潘知常在1985年發(fā)表驚天一問《美學(xué)向何處去》之后,90年代初就出版了《生命美學(xué)》專著,初步建立了生命美學(xué)的理論體系,接著又出版了《中國美學(xué)精神》一書。這相繼出版的兩本書,我的理解就是潘教授要把他的生命美學(xué)筑居在中國美學(xué)精神的大地之上。同時也暗示了生命美學(xué)的建構(gòu)方向和特色。

        生命美學(xué)是幸運(yùn)的,它一面世,就得到了不少學(xué)人的響應(yīng)。收入《生命美學(xué):崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書中的文章作者,有的當(dāng)時已是著名的學(xué)界名家,如劉再復(fù)、袁世碩、俞吾金、陳伯海、王世德、閻國忠、涂武生、勞承萬、張涵等;也有不少美學(xué)新秀,如封孝倫、薛福興、劉悅笛、劉成紀(jì)、范藻、林崗、顏翔林、王曉華、章輝、張偉、劉劍、熊芳芳、林早、宋妍、黃晶等,有他們的扶助、支持和參與,生命美學(xué)才發(fā)展壯大到如今的規(guī)模,取得如此巨大的成果[2]。

        一、眾望所歸:眾人拾柴火焰高

        據(jù)四川文理學(xué)院范藻教授統(tǒng)計(jì):在改革開放的40年中,國內(nèi)有眾多學(xué)者參與生命美學(xué)討論,共出版了58本書,發(fā)表了2200多篇論文[3]。那么,生命美學(xué)為何能獲得如此廣泛的響應(yīng)和傳播,其生命力何以如此旺盛,成為“崛起的美學(xué)新學(xué)派”?

        1984年底,潘知常提出生命美學(xué)設(shè)想的時候,只有28歲。那個時候,正是實(shí)踐美學(xué)一統(tǒng)天下。一個年輕人竟然標(biāo)新立異,另樹一幟,各方面的壓力自然很大,不是斥之自不量力,就是責(zé)其狂妄自大。但為何一個“小荷才露尖尖角”的年輕學(xué)人竟然打動了那么多人的心,引起共鳴,都討論起生命美學(xué)來?

        在這本《生命美學(xué):崛起的美學(xué)新學(xué)派》中,我們看到不少著名美學(xué)家,他們沒有門戶之見,輕慢之心,反而是喜出望外地歡迎一個年輕人,以初生牛犢不畏虎的精神,一石激起千層浪,一下子激活了當(dāng)今美學(xué)研究的勃勃生機(jī)。王世德先生是國內(nèi)知名的馬克思主義美學(xué)家,正是他首先試圖系統(tǒng)理解生命美學(xué)。他通讀了潘知常教授的全部著作,寫下了《潘知常生命美學(xué)體系試論》和《我愿開拓和深化生命美學(xué)》,表達(dá)了自己的贊賞之情。他認(rèn)為:潘知常教授對生命美學(xué)有四次梳理:1991年由河南人民出版社出版《生命美學(xué)》,圍繞個體生命闡釋審美活動,這是其對生命美學(xué)的第一遍大梳理。第二遍梳理是1996年由上海三聯(lián)書店出版的《詩與思的對話》;第三遍梳理是2002年由鄭州大學(xué)出版社出版的《生命美學(xué)論稿》,這是他的美學(xué)研究中的“個體的覺醒”的階段;最后一遍梳理,則是由2009年江西人民出版社出版的《我愛故我在——生命美學(xué)的視界》,2012年在人民出版社出版的《沒有美萬萬不能——美學(xué)導(dǎo)論》來完成的。他此時已進(jìn)入了“信仰的覺醒”階段,對生命美學(xué)的思考基本趨于定型與成熟。由此,生命美學(xué)初步有了一個體系:一個中心和兩個基本點(diǎn)。一個中心是審美活動;兩個基本點(diǎn),即“個體的啟蒙”和“信仰的啟蒙”[4]。王世德教授不僅僅停留于理解生命美學(xué),他還愿意“開拓和深化生命美學(xué)”。他說:“自潘知常教授20世紀(jì)80年代開始提出‘生命美學(xué)時,我就表示贊同和支持。我認(rèn)為,生命美學(xué)的提出,不是無端的,它具有時代的特點(diǎn)和十分豐富的內(nèi)容?!盵5]一個美學(xué)前輩,屈尊俯就剛剛誕生的“生命美學(xué)”,這既是王世德先生博大情懷的體現(xiàn),也證明了生命美學(xué)的生命力和影響力。

        閻國忠先生也是為生命美學(xué)助力的著名美學(xué)家之一。他在1994年第1期《文藝研究》上發(fā)表的《第四屆全國美學(xué)會議綜述》中就說:生命美學(xué)的出現(xiàn)對于超越建國之后先后占據(jù)主導(dǎo)地位的認(rèn)識論美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)的“自身局限”“有積極意義”。之后又在《走出古典——中國當(dāng)代美學(xué)論爭述評》(安徽教育出版社1996年版)一書中指出:“潘知常的生命美學(xué)堅(jiān)實(shí)地奠定在生命本體論的基礎(chǔ)上,全部立論都是圍繞審美是一種最高的生命活動這一命題展開的,因此保持理論自身的一貫性與嚴(yán)整性。比較實(shí)踐美學(xué),它更有資格被稱之為一個邏輯體系?!保ǖ?10 頁)收入《生命美學(xué):崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書中他的文章《關(guān)于審美活動——評實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)的論爭》,在仔細(xì)分析了實(shí)踐美學(xué)與生命美學(xué)關(guān)于美學(xué)對象“審美活動”的不同觀點(diǎn)之后,他得出自己的結(jié)論:“它是自由的合目的的評價活動;它是以意向與情感為核心的生命活動; 它是人的自我觀照、自我描述、自我追求的超越性活動?!庇秩鐒诔腥f教授的《中國當(dāng)代美學(xué)啟航的訊號》(初載1994年第5期的《社會科學(xué)家》),也充分肯定了生命美學(xué),認(rèn)為它“把‘物的美學(xué)徹底地還原為‘人的美學(xué)、生命的美學(xué)、超越的美學(xué)”,正是在這個意義上,他認(rèn)定“《生命美學(xué)》是中國當(dāng)代美學(xué)啟航的信號”。又說:“作者把生命美學(xué)置于哲學(xué)、人類學(xué)一切命題之上,‘孤身只一人。這是人類靈魂中的‘阿基米德點(diǎn):只有領(lǐng)受了這個‘最高點(diǎn),才能揭示出審美活動的本質(zhì),其他一切非審美活動才能得到合理的解釋和說明?!眲诔腥f教授的評價十分中肯,可謂一箭中的。

        在中青年美學(xué)家中,有更多的人擁抱生命美學(xué),給人印象特別深刻的是范藻教授。他深耕生命美學(xué)已三十多年,對生命美學(xué)做出了自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。尤其是他的“災(zāi)難美學(xué)”,把生命放在一個臨界環(huán)境中,追索生命超越的途徑、意義與價值;呼喚英雄,挖掘悲劇在新時代的崇高意義,從而豐富和發(fā)展了生命美學(xué)。收入本書中的范藻教授的文章《生命美學(xué):崛起的美學(xué)新學(xué)派》,總結(jié)了生命美學(xué)自誕生以來的成就,其標(biāo)題成為這本生命美學(xué)評論集的書名。

        總而言之,生命美學(xué)一經(jīng)潘知常教授提出,響應(yīng)者絡(luò)繹不絕。取得如今成就,也是理所當(dāng)然。

        二、生命美學(xué)巨大成就的外在原因

        生命美學(xué)何以能夠崛起,成為一個新的美學(xué)學(xué)派?我想,這應(yīng)該有兩方面原因:一是外因,二是內(nèi)因。

        先說外因?;仡櫟谌蚊缹W(xué)大討論,公認(rèn)為它是20世紀(jì)50年代第二次美學(xué)大討論的繼續(xù),是接著第二次美學(xué)大討論講的。不但參與討論的人還是那些人,討論的主題基本上也還是那些主題。只不過在新的時代背景下,在真理標(biāo)準(zhǔn)的大討論之后,人們意識到“解放思想,實(shí)事求是”的重要意義,紛紛暢所欲言。討論中實(shí)踐美學(xué)之所以逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位,一來當(dāng)時“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的指導(dǎo)思想剛剛確立,對美學(xué)研究產(chǎn)生了巨大影響;二來“美的規(guī)律”觀念深植于當(dāng)時幾乎所有美學(xué)討論者的思想,又制約了思想的解放。

        馬克思主義認(rèn)為世界是物質(zhì)的,物質(zhì)運(yùn)動是有規(guī)律的,規(guī)律是可以認(rèn)識的。物質(zhì)世界的客觀規(guī)律只能通過認(rèn)識活動來把握。而人們所把握的客觀規(guī)律是否正確,需要通過實(shí)踐活動來檢驗(yàn)?!耙?guī)律”仍然是當(dāng)時美學(xué)學(xué)者著力追尋的核心范疇。

        馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中提出了“美的規(guī)律”的思想。他說:“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造,而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn),并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對象上去;因此,人也按照美的規(guī)律來建造?!盵6]公允地說,馬克思在這里只是提到了“美的規(guī)律”,并沒有證明是否存在“美的規(guī)律”以及“美的規(guī)律”是什么。但是當(dāng)時的學(xué)者們,都把“美的規(guī)律”當(dāng)成一個無需證明的公設(shè)。既然存在“美的規(guī)律”,那就只能是通過認(rèn)識活動把握它,也只能在實(shí)踐活動中檢驗(yàn)它。實(shí)踐活動既是社會活動,又是認(rèn)識活動,還是創(chuàng)造活動。根據(jù)這些活動各自的屬性,很自然地建構(gòu)了一個美學(xué)體系:實(shí)踐美學(xué)產(chǎn)生了。

        但這樣的美學(xué)體系存在一個嚴(yán)重的問題:人不見了。這個世界不再是為人的世界,它們是某種規(guī)律的驗(yàn)證者,是某種規(guī)律顯現(xiàn)的現(xiàn)象。規(guī)律是客觀的,不以人的意志為轉(zhuǎn)移,與人無關(guān)。顯然,規(guī)律(包括“美的規(guī)律”)是至高無上的。

        這種對人的無視,還可以追溯到黑格爾。在黑格爾龐大的理論體系中,絕對精神的辯證運(yùn)動是自在自為的,與人無關(guān)的。世界的發(fā)展、人類社會的發(fā)展、歷史的進(jìn)步,都是按照規(guī)律或絕對精神運(yùn)行的。人不過是這種絕對精神辯證發(fā)展的承載者、見證者。他既不能創(chuàng)造規(guī)律,也不能改變規(guī)律,只能順應(yīng)、遵循規(guī)律,人的使命(意義)就是去推動人類社會按照規(guī)律的運(yùn)動向前發(fā)展。任何違反規(guī)律,都是阻礙歷史發(fā)展大勢的行為,都是反動。人在康德那里還是目的,到了黑格爾那里就成了驗(yàn)證規(guī)律的手段(工具)。人的情感、感受、幸福、尊嚴(yán)、價值和主體性,被無情地抹殺了。

        在實(shí)踐美學(xué)中,人變成了勞動者。因?yàn)閯趧觿?chuàng)造美。在創(chuàng)造(實(shí)踐)活動中,“規(guī)律”成為高于一切的范疇,甚至高于人的尊嚴(yán)與價值:人類社會是有發(fā)展規(guī)律的,規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的,人只能順應(yīng)、遵循規(guī)律,包括美的規(guī)律。這樣一來,人的主體地位被消解了,或者成為“按照美的規(guī)律來建造”的促進(jìn)力量。

        這樣一種無人的美學(xué),更準(zhǔn)確地說,是一種沒有人的生命活力的美學(xué)。但當(dāng)時人們陷入辯論之中,無暇發(fā)現(xiàn)它的根本性缺憾。正是在這樣的大背景之中,潘知常教授的驚天一問喚醒了眾人:原來如此!美學(xué)研究犯了方向性錯誤。

        勞承萬教授對此看得明明白白。他在收入《生命美學(xué):一個崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書中的文章《‘生命美學(xué)如何定位—文化方向的大轉(zhuǎn)換》中說:“‘生命美學(xué)從‘物的美學(xué),轉(zhuǎn)換到‘人—人的生命的美學(xué),確是一大覺醒?!庇终f:“故知常教授的‘生命美學(xué)的新命題,在文化方向上,是很值得我們思考和借鑒的。它充分體現(xiàn)了一個青年學(xué)者的學(xué)思銳氣?!笨梢?,生命美學(xué)的確是突破那種“無人”的、也就是 “物的”美學(xué)氛圍而產(chǎn)生的。

        三、生命美學(xué)巨大成就的內(nèi)在原因:

        中國美學(xué)精神

        從內(nèi)因方面來說,生命美學(xué)繼承了中國傳統(tǒng)美學(xué)精神,又超越了中國美學(xué)精神。這就是它何以如此興旺的秘密所在。

        王世德教授在為范藻教授2002年出版的《叩問意義之門:生命美學(xué)論綱》作的序言里,明確說道,生命美學(xué)觀的提出“是有現(xiàn)實(shí)針對性的。它現(xiàn)在能獲得很多人的贊同,也不是偶然的。”我在一篇論文也說道:“生命美學(xué)的中國特色十分突出,現(xiàn)實(shí)針對性十分強(qiáng)烈,我能夠感受到這一學(xué)派對中華民族的深刻愛戀。希望生命美學(xué)在改造中華民族之魂的偉大變革中,發(fā)揮應(yīng)有的作用。”[7]

        這個“現(xiàn)實(shí)針對性”針對的是什么樣的現(xiàn)實(shí)?那就是我們兩千余年的傳統(tǒng)文化所造就的現(xiàn)實(shí)。既如此,那我們就應(yīng)該弄清兩千余年的傳統(tǒng)文化中的美學(xué)精神到底是什么。這個問題太龐大太復(fù)雜,多少大家都談過,仍是云里霧里。我想拈出兩個字來回答:生命。中國美學(xué)的基本精神就是生命!

        這個“生命”,不是普通人所理解的生命,它蘊(yùn)含了獨(dú)特的意義,其中又有根本的缺憾。我們要理解它,就必須在一個更大的背景上來把握它:這就是中國傳統(tǒng)文化。

        在《生命美學(xué):崛起的美學(xué)新學(xué)派》一書中,有勞承萬先生的文章《“生命美學(xué)”如何定位——文化方向的大轉(zhuǎn)換》。作者說:“近百年來,前輩大師對中西文化之大別,都有一個共識:即西方是逐物(Substance)的文化,中國文化是心性文化。前者無所謂‘生命問題,只有后者才會突顯‘生命之大義?!盵8]他講的是牟宗三的觀點(diǎn)。牟宗三關(guān)于中西文化差別的觀點(diǎn)盡可以討論,但他確實(shí)準(zhǔn)確把握住了中國傳統(tǒng)文化的特質(zhì),也是中國美學(xué)的基本精神,即“生命”。他說:“西方的學(xué)問以‘自然為首出,用‘理智把握自然;中國的學(xué)問以‘生命為首出,以‘德性潤澤生命?!盵9]這可真是抓住了中國文化的核心。潘知常也說:“在中國,真正歷久彌新的主弦律始終只有一個:以‘仁釋人。因此,中國的哲學(xué)就是生命哲學(xué),也是生命的學(xué)問?!盵10]

        生命是什么呢?在中國文化中,生命是身體的活力,它從身體內(nèi)部驅(qū)使身體行動,所以它表現(xiàn)為身體的自動性、能動性。生命與身體不可分。生命的綿延有賴于身體的綿延。身體死了,生命也就死了。身體不死,生命也就不死。身體等同于生命,生命也等同于身體。這既是中國文化(美學(xué))具有身體性的原因,也是中國人講“修身養(yǎng)性”的原因。把“修身養(yǎng)性”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N道德修養(yǎng),這主要是儒家的功勞。

        中國文化中,生命、身體和心靈三者形成一種奇特的關(guān)系。生命是身體的活力,也是身體感受性的表現(xiàn),生命是肉身化的生命,身體則是有生命力的身體。這種生命與身體融合為一的關(guān)系后來又集中體現(xiàn)在“心”上。在春秋戰(zhàn)國時代,諸子百家的生命觀都直接來自于“庖犧氏”。他們基于現(xiàn)象的變動不居,生命現(xiàn)象的變化無常,不可把握,轉(zhuǎn)而關(guān)注自己的“心性”??鬃影选懊鄙衩鼗J(rèn)為不是人能把握的。孟子接過孔子所說的“性”,把重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到“性”與“心”上來,把“生命”置換為“性命”與“心性”,開始思考個體生命境界的問題。他說:“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑章句上》),又說:“充實(shí)之謂美”(《孟子·盡心下》),“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)。這就需要“修養(yǎng)”的工夫。顯然,儒家提倡一種充實(shí)、完備又仁愛的圣人人格的生命境界。這是在取消了“神”之后,希望用“圣人”來規(guī)范普通人的行為。道家更是直接承繼“庖犧氏”的主旨,追求“天地與我并生,而萬物與我為一”(《莊子?齊物論》),從而達(dá)到“無待”而“逍遙游”的生命境界。這也需要自我修養(yǎng)(坐忘)的工夫。

        漢代董仲舒,更是提出“天人感應(yīng)”學(xué)說,認(rèn)為“天”像人一樣是有意志、情感和生命的,他有強(qiáng)大的力量,足以懲罰“德不配天”的帝王。

        魏晉時期,風(fēng)氣大變。董仲舒那一套不被理睬,人們似乎故意與“天”做對,個性乖張,隨心隨意。所謂“魏晉風(fēng)骨”就表現(xiàn)出了士大夫們比較張揚(yáng)的生命活力。但在嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中,人們把生命活力轉(zhuǎn)移到藝術(shù)活動之中:唐詩宋詞飽含的生命力令人感動,“前不見古人,后不見來者”。而至南宋理學(xué),生命力日漸萎縮。至陽明心學(xué)興起,又恢復(fù)了“活潑潑”的生命。王陽明說:“夫人者,天地之心,天地萬物,本吾一體也?!保ā洞鹇櫸奈禃罚T谒磥?,人是心,而天地萬物則是身體,整個宇宙是一個超級巨大的“人”(或物)。他又說:“蓋其心學(xué)純明,而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫,志氣通達(dá),而無有乎人己之分、無我之間?!保ā洞痤櫀|橋書》)這樣看來,王陽明不僅上接孔孟,且與“庖犧氏”相通。至王船山,重申孟子“萬物皆備于我”之旨,提出“身即道,故愛身以愛道”的主張,以為“身以內(nèi),身以外,初無畛域”,輕松打通了“天人之際”,身道合一,天理合一,天親合一。按張?jiān)倭纸淌诘恼f法,王夫之身體本體思想的提出,“實(shí)際上代表著中國哲學(xué)史上種種冥頑不化的二元論學(xué)說的真正消解,尤其為宋明理學(xué)所凸現(xiàn)的心身二元論學(xué)說的消解?!盵11]即消解了心與身體的二元對立,那么,心、身體、生命也就是一回事了。因此,我們說中國傳統(tǒng)文化具有生命的基本特質(zhì)大致是不錯的;說中國的美學(xué)精神具有生命的特質(zhì)也是有道理的。

        但是,中國文化對生命的理解僅僅為人的身體和肉身化的心,這也就埋伏下輕視生命的危機(jī)。人們把身體(生命)視為自動工具,為了達(dá)成身體(生命)之外的目的,是可以犧牲身體(生命)的。身體是生命的載體,身體犧牲了,生命也就犧牲了。反過來,一旦生命不足為惜(有異心),對身體的迫害、消滅也就順理成章。中國文化中顯然有輕視生命的毒素。這種毒素恰恰就源自這具有生命特質(zhì)的文化本身:萬物都是有生命的,且天人合一,那么,人的生命就沒有什么特別的地方,人就沒有優(yōu)越性和神圣性。我們?nèi)绾螌Υ笞匀恢械纳?,也就如何對待我們自己的生命。我們可以“放生”,?dāng)然也可以“殺生”。不論“放生”、“殺生”,都沒有對“生命”的敬畏,只是為了自己的利益(獲得善報或食物)。天人合一的有機(jī)整體觀把每個人都整合進(jìn)一個有機(jī)整體之中,沒有個體存在的余地,每個人的身體、生命都屬于那個有機(jī)整體。我們信仰的是人世間的帝王,“溥天之下,莫非王土,率土之濱,莫非王臣?!保ā对娊?jīng)·小雅·北山》)既然“土”、“臣”都是帝王所有,那么,生殺予奪就在帝王的一念之間。因此,我們歷史上有駭人聽聞的“殉葬”制度,“坑殺”幾十萬降卒的事件,“株連”九族,使多少無辜生命倒在屠刀之下;我們還發(fā)明各種各樣稀奇古怪的刑具和刑罰,折磨犯人;我們還教人民“視死如歸”。有些時候,我們輕視生命到了令人發(fā)指的程度。

        潘知常的生命美學(xué)正是在這樣的大地上建構(gòu)起來的。沒有主體性的個體,沒有愛的社會,輕視生命的文化—這就是潘知常面臨的問題。怎么辦?他自己講:“相對于李澤厚的‘人類學(xué)歷史本體論的哲學(xué)觀,生命美學(xué)奠基于‘萬物一體仁愛的新哲學(xué)觀”[12]。“萬物一體仁愛”的新哲學(xué)觀簡稱“一體仁愛”哲學(xué)觀,是從王陽明“天地萬物一體之仁”接著講的。

        四、生命美學(xué)的意義何在

        生命美學(xué)既已崛起為一個新的美學(xué)學(xué)派,那么它在當(dāng)代美學(xué)研究中有何意義呢?

        首先,它打破了實(shí)踐美學(xué)天下獨(dú)尊的局面。生命美學(xué)是實(shí)踐美學(xué)奠定主導(dǎo)地位之后最早出現(xiàn)的新的美學(xué)理論。在當(dāng)時那種情況下,能夠站穩(wěn)腳跟,并發(fā)揚(yáng)光大,實(shí)屬不易。生命美學(xué)的誕生和發(fā)展,不但為自己贏得了生存空間,還獲得了實(shí)踐美學(xué)的認(rèn)可與尊重。更重要的是:生命美學(xué)的成功,激發(fā)了不少學(xué)人創(chuàng)建自己美學(xué)體系的勇氣和激情。一時之間,中國美學(xué)界涌現(xiàn)出不少新的理論:楊春時的生存-超越美學(xué),張弘的存在論美學(xué),王一川的體驗(yàn)美學(xué)、修辭美學(xué),李欣復(fù)的生態(tài)美學(xué),王曉華的身體美學(xué),等等。而實(shí)踐美學(xué)在接受了挑戰(zhàn)之后,不少信仰者提出了自己的修改版:朱立元的實(shí)踐存在論美學(xué);張玉能的新實(shí)踐美學(xué);徐碧輝的實(shí)踐生存論美學(xué),真可謂是萬紫千紅,百花齊放啊。這種多元格局的出現(xiàn)與存在是十分難得的局面。

        其次,生命美學(xué)首倡“愛的維度”。生命美學(xué)從個體生命的角度,最先把“愛”這一情感納入到美學(xué)研究之中。這是一個大膽的創(chuàng)舉,在國內(nèi)的美學(xué)研究中沒有先例。潘教授之所以把“愛”納入生命美學(xué)體系之中,一方面是因?yàn)槔碚撨壿嫷谋厝灰?另一方面是鑒于中國傳統(tǒng)文化中缺乏現(xiàn)代意義上的“愛”。

        在1991年出版的《生命美學(xué)》中,潘知常就提出了“帶著愛上路”的觀點(diǎn)。中國美學(xué)必須引入“愛的維度”,用愛來化解中國人的戾氣,改造中國的傳統(tǒng)文化?!拔冶仨氄f,講美學(xué)而不講‘愛,那是絕對不可能的?!盵13]“所謂審美活動,無非就是:為愛作證?!盵14]166愛什么?我們都說是愛“人”,其實(shí)不只是愛“人”,更是愛人的“生命”。愛生命才是愛人的根本要義。因?yàn)樯粮邿o上,具有絕對的神圣性,它是馬克思·舍勒所說的“絕對域”中的神圣存在,不可超越。

        因此,生命美學(xué)的第一誡命應(yīng)該是:愛生命。生命具有至高無上的價值與意義。生命不是抽象的,也不是空洞的。潘知常說:“我所謂的以‘仁愛為本,則是進(jìn)而明確地要‘以人人為本、‘以所有人為本?!盵14]166這就是說,這種愛,是愛每一個人,是愛具體的個體人。愛生命的具體表現(xiàn)就是愛每一個人。生命美學(xué)的第二條誡命就是愛萬物。進(jìn)入審美關(guān)系的萬物被人的生命所燭照,自然成為被愛的對象;同時,人也把自己的生命力灌注其中,審美對象也具有了生命,它也有愛的屬性,可以愛人。這就意味著進(jìn)入了一種主體間性的關(guān)系之中。

        再次,生命美學(xué)呼喚個體的覺醒。在一個有著兩千余年宗法制度的國度,呼喚個體的覺醒不僅需要理論勇氣,更是需要改善傳統(tǒng)文化的大智大勇。

        真正的愛,即作為終極關(guān)懷之愛,是必須建立在個體獨(dú)立基礎(chǔ)之上的。而個體的獨(dú)立,首先需要個體的覺醒,即意識到自己的存在。沒有對自己的意識,對自己沒有什么感受,就像一個“無心人”,你怎么會覺醒!你要意識到自己是一個有意識、有靈魂、有痛苦與快樂的存在,是一個與其他人一樣的存在,更是一個獨(dú)一無二不可替代的存在。你如果有了這樣的意識,那就表明你覺醒了。

        20世紀(jì)80年代初,雷楨孝曾首先大聲疾呼:個體覺醒、個體獨(dú)立。之后則是潘知常教授繼續(xù)為個體覺醒而吶喊。他深切感受到中國傳統(tǒng)文化對個體的束縛、冷漠和抹殺,及其所造成的嚴(yán)重后果,不得不急切地呼喚個體的覺醒和個體的獨(dú)立。他提出:“在美學(xué)歷史上,真正的美學(xué)問題始終是個人的?!盵14]45“個體的覺醒,是審美活動得以大有用武之地的第一個前提?!盵15]審美活動,說到底,是個體人的生命活動,既不能被別人代替,也不能去代替別人。而且,它還是過時不候的活動,審美活動是不可重復(fù)的。在審美活動中,個人的作用是不可替代的。既然如此,個體的覺醒與獨(dú)立,就十分必要了。

        最后,生命美學(xué)倡導(dǎo)信仰的覺醒,使人生成為一個真正意義上的人。

        潘知常說:“在‘個體覺醒之后的,必然是‘信仰的覺醒。”[16]與宗教信仰不同,我們的信仰是關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的,它存在于此岸中。儒家“不語怪力亂神”,但為了給普通民眾樹立一個標(biāo)準(zhǔn),他們把某些個人神化為“圣人”。佛教也是如此。一句話,我們信仰的是圣人、真人或佛,他們就是被神化了的人。也有人信仰現(xiàn)實(shí)世界中的權(quán)力、地位和財(cái)富,信仰所謂的“成功”。其實(shí),這些信仰,都不是真正的信仰。

        “信仰的覺醒”,意味著對真正信仰的呼喚。真正的信仰不是宗教的教條,不是神化的人,而是我們精神世界中永恒不變的那部分,是一生中必須堅(jiān)持的那些原則。這信仰,就像洶涌起伏的茫茫大海里的定海神針,把我們的人生牢牢地錨定在變幻不定的世界里。沒有信仰,我們的人生就像失去動力漂泊在茫茫大海里的航船,沒有目的地,沒方向;沒有意義,沒有價值。只有隨時傾覆的危險。

        回過頭來,我們更加清楚地看出,生命美學(xué)以中國傳統(tǒng)美學(xué)精神為基礎(chǔ),從“天地萬物一體之仁”接著講。他從審美活動是個體生命活動入手,一下子深入到中國傳統(tǒng)文化(美學(xué))的暗黑之地:個體生命的萎縮問題。有感于此,他大聲疾呼“個體的覺醒”。個體覺醒之后,必將面臨如何處理人際關(guān)系,如何建立人與人關(guān)系的問題。潘教授順理成章地引入“愛的維度”,超越個體和現(xiàn)實(shí)世界的局限性和有限性,實(shí)現(xiàn)自我“救贖”。為了區(qū)別于傳統(tǒng)的“仁愛”,必須引入“信仰的覺醒”。這正是生命美學(xué)的落腳之處。既有“信仰”,那“靈魂的救贖”與“終極關(guān)懷”就是題中應(yīng)有之義了。行文至此,我更加深切地感受到潘教授對中國文化的深深愛戀。他意識到中國傳統(tǒng)文化的種種不足,想通過生命美學(xué)與中國傳統(tǒng)文化(美學(xué))溝通,為中國傳統(tǒng)文化(美學(xué))注入新的血液、新的活力,以便更加適應(yīng)當(dāng)今迅速發(fā)展的全球化趨勢。

        生命美學(xué)之于中國傳統(tǒng)文化(美學(xué))的意義也不是一人一時就能說清楚的。五四新文化運(yùn)動重點(diǎn)在于破壞,結(jié)果是破而不壞;而生命美學(xué)著眼點(diǎn)在于:改造。通過引入新的因素,“隨風(fēng)潛入夜,潤物細(xì)無聲”式地默默改造中國傳統(tǒng)文化(美學(xué))。

        生命美學(xué)是人的美學(xué),是生命的美學(xué);又是愛的美學(xué),是美學(xué)中最有溫度的美學(xué)。當(dāng)科學(xué)(理性)發(fā)展到無視人的尊嚴(yán)時,生命美學(xué)高揚(yáng)起“人”的偉大旗幟,安慰我們?nèi)諠u孤寂的心,帶給我們信心和期望。

        三十多年來,生命美學(xué)一直蓬勃發(fā)展。我們期望生命美學(xué)在新的歷史時期,以博大的胸懷,海納百川,兼收并蓄,歡迎所有贊同生命美學(xué)的學(xué)人繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大生命美學(xué),為重塑中華民族的偉大靈魂而奮斗。

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        作者單位:向杰,中共宣漢縣委政法委員會,曾出版專著《馬克思主義視閾下的體驗(yàn)美學(xué)》。

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