鄭 震

關(guān)于現(xiàn)代時間—空間的討論并不鮮見，諸如埃利亞斯將時間的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型視為是以自然為中心的計時模式(物理時間)獲得了對于以人為中心的計時模式(社會時間)的優(yōu)勢地位。①并由此揭示了現(xiàn)代社會之日益龐雜和分化的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)推動著工具理性化的精確計時的發(fā)展。②而空間在埃利亞斯看來不過是時間之流的抽象的斷面，是不動和不變的位置關(guān)系，之所以是抽象就在于事件始終處于運動和變化之中。③事實上埃利亞斯所理解的現(xiàn)代空間就是分析上變得高度分化和龐雜的靜態(tài)的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)(或用埃氏的說法也可稱之為社會關(guān)系結(jié)構(gòu))，它是從時間之流中抽象出來的斷面，這樣似乎就將現(xiàn)實的重心擺在時間之上了。在埃氏的筆下時間獲得了空間所不具有的具體性，盡管單純獨立于空間的時間也還是一種抽象，但時間中的位置關(guān)系則不是一種抽象，因為它已經(jīng)把空間這個抽象維度囊括在自身之中了。

與埃利亞斯略顯宏大的敘事方式有所不同的是，?？聦τ诂F(xiàn)代時間與空間的討論似乎更加具體，也更加凸顯時間與空間的異質(zhì)性。如果埃氏有意以時間的位置關(guān)系作為統(tǒng)一時間與空間的現(xiàn)實載體，從而試圖以側(cè)重于時間的方式來消除時間與空間的二元論，那么?？聞t將重點放在了空間之上，時間是在空間主導之下的一個不可或缺的維度，④是高度分化或區(qū)域化的現(xiàn)代空間中精心編排的時間表。然而在?？碌墓P下，主導性的空間并不能把時間還原為自己的一個抽象因素，空間和時間的關(guān)系表現(xiàn)為彼此異質(zhì)的雙方不可分割地聯(lián)系在一起，也就是說現(xiàn)代權(quán)力—知識的運作既是空間主導性的，同時又不能沒有時間的維度，現(xiàn)代空間技術(shù)總還需要現(xiàn)代時間技術(shù)才得以開展。⑤雖然埃利亞斯和?？略诤握咧鲗Ш腿绾慰创@種主導方面存在著分歧，但是它們對于現(xiàn)代時間和空間的理解也還是存在著相似之處，其中之一就是工具理性化的分化與精確化，在?？履抢飬^(qū)域化的空間安排與時間表格的編制無不體現(xiàn)著工具理性的斤斤計較。

我們當然還可以列舉出更多的類似案例，它們或者以時間為主導，或者以空間為主導，或者把時間和空間彼此并列甚至相互對立。不過盡管存在著各種分歧和變樣，但是西方社會理論對于現(xiàn)代時間與空間的理解大致是以工具理性化為主導線索，突出強調(diào)時間與空間作為社會的要素或維度如何體現(xiàn)了現(xiàn)代社會工具理性化的特征，諸如分化、加速、伸延、壓縮、精確化、客觀化之類的特征在根本上都是對工具理性化的分析和描述。與此同時，西方社會理論還是延續(xù)了時空二元論的傳統(tǒng)視角，即便是那些類似于還原論的觀點，也還是一種變相的二元論。盡管很難將他們視為是徹底的還原論者，但埃利亞斯的具體的時間位置關(guān)系與?？碌目臻g主導本身就構(gòu)成了一種準二元對立(是側(cè)重而不是還原)，只不過埃利亞斯的確更有意于在一種對連續(xù)性的偏好中去克服時間和空間的二元論，而?？聞t在其對斷裂的偏好中強調(diào)空間主導下的時空關(guān)聯(lián)。就此而言，西方社會理論是在時空二元論的視野中思考現(xiàn)代社會的時間和空間的工具理性化，畢竟自韋伯之后，工具理性問題幾乎已經(jīng)成為現(xiàn)代西方社會理論之資本主義研究的主導問題，現(xiàn)代資本主義社會很大程度上被視為是一個高度工具理性化的社會。當人們把時間和空間這樣的概念納入社會理論的研究之中，自然也免不了將它們納入工具理性化的范式。當然這并不妨礙人們在較為一般性的意義上界定時間和空間，例如，吉登斯將社會空間理解為基于物理環(huán)境的結(jié)構(gòu)性的互動情境——場所，⑥而布迪厄則在埃利亞斯的影響下將社會空間視為是由一些位置之間的客觀關(guān)系所構(gòu)成的場，⑦不過當社會空間與社會結(jié)構(gòu)相互重疊的時候，結(jié)構(gòu)的屬性自然也就成為了空間的特征。

不難看出，西方社會理論家傾向于把社會空間結(jié)構(gòu)化，無論是埃利亞斯筆下的不變的位置關(guān)系，布迪厄受其影響所主張的場，?？鹿P下規(guī)訓身體的空間安排，吉登斯所謂的結(jié)構(gòu)性的場所，還是列斐伏爾所謂的現(xiàn)代資本主義的抽象空間，都無一例外地指向了社會結(jié)構(gòu)的層面(盡管不同的作者對待結(jié)構(gòu)的態(tài)度可能大相徑庭)。與之相伴隨的，人們也常常將時間結(jié)構(gòu)化，例如埃利亞斯明確主張時間是具有社會強制特征的制度，⑧在福柯看來現(xiàn)代時間不過是嵌入在空間中的規(guī)訓身體的技術(shù)，⑨而大談結(jié)構(gòu)二重性的吉登斯的時間概念與其空間概念一樣依然是結(jié)構(gòu)性的。⑩其結(jié)果就是，盡管存在著某些克服主客體二元論的傾向，但在時空的概念策略上卻大多陷入到二元論式的思路之中，以至于西方社會理論中的時間與空間概念主要是由結(jié)構(gòu)性主導的。

由此我們可以得出如下的判斷，西方社會理論在思考現(xiàn)代時間—空間問題時，主要采取的是時空二元論的、結(jié)構(gòu)性的、工具理性化的視角。這既賦予西方時空理論以獨特性，同時也帶來了某種局限。時空二元論使得人們總是在二元對立或還原論的視野中看待時間與空間，要么兩者彼此并列或作為異質(zhì)的雙方聯(lián)系在一起；要么彼此對立、水火不容(如列斐伏爾)；要么一方只是從屬于另一方的支配，淪為次要和從屬的現(xiàn)象，等等。而結(jié)構(gòu)性判斷則是主客體二元論的產(chǎn)物，它或者在實質(zhì)上主張時間與空間對人類個體的外在強制與還原，或者即便并不試圖將結(jié)構(gòu)與行動二元對立起來，但卻并沒有能夠順理成章地在行動的層面提供有效的時間和空間的概念化，其結(jié)果也還是在概念上縱容了主客體二元論(列斐伏爾的時間概念也許是一個例外，但是他所謂的與抽象空間相對立的欲望的時間卻停留在烏托邦想象的層面)。在這兩種二元論的支配下，關(guān)于現(xiàn)代時間與空間的工具理性化的判斷，自然也就帶有了明確的傾向性，一種鮮明的西方視角。

與此同時，工具理性化的視角帶有強烈的韋伯式烙印，于是現(xiàn)代時間和空間全然是由除魅之后的科層化算計所支配，空間是嚴密監(jiān)控的權(quán)力容器，時間是對有用生命的耐心等待，其目標都是為了追求手段和目的之間的最佳配置從而達到效用的最大化。沒有什么是不可以計算的，沒有什么是真正成問題的，無所不在的現(xiàn)代理性的統(tǒng)治似乎向我們傳達了一個“完全無疑問狀態(tài)的時代”的到來，但正如海德格爾以如此方式質(zhì)疑西方現(xiàn)代文明，它其實重又是一種魅化。“技術(shù)及其不斷地自我趕超的進步所帶來的蠱惑作用，只不過是這種施魔的一個標志；依據(jù)這種施魔，一切都要求計算、利用、培育、便捷和調(diào)節(jié)。甚至‘趣味’現(xiàn)在也變成這種調(diào)節(jié)的事情了，而且一切都取決于一種‘好水平’”。工具理性的統(tǒng)治已經(jīng)成為一種新的魅影(技術(shù)的神話)，一種新的傳統(tǒng)(對理性的盲從)，一種新的情感的源泉(對技術(shù)的狂熱)，甚至一種新的價值合理性(工具理性作為絕對價值)。

當然，韋伯所談?wù)摰睦硇曰策€是一種理念類型，它并不排斥其他類型的存在，而其他行動類型在現(xiàn)代社會中的存在也許并不像韋伯及其追隨者所想象的那樣從屬和次要。更重要的是，即便工具理性類型在現(xiàn)代政治、經(jīng)濟、學術(shù)等領(lǐng)域中占據(jù)了某種重要地位，這種重要性本身就可能悖論式地使之走向它的理論上的對立面，因此強調(diào)時間與空間的理性化就很可能陷入一種局限之中，即有意或無意地助長了理性和非理性的二元論敘事。盡管福柯早已清醒地意識到理性和非理性的劃分是現(xiàn)代性的偏見，而列斐伏爾這樣的西方馬克思主義者對工具理性的批判正是致力于揭示此種形式理性的實質(zhì)的非理性，但是這并不妨礙?？聝H僅給出了一種工具理性化的現(xiàn)代時間和空間概念，也不妨礙列斐伏爾對現(xiàn)代資本主義社會空間的研究是以工具理性化為主導視野的，這就是韋伯在20世紀西方社會理論中的巨大影響力的顯現(xiàn)，它在似乎抓住了要點的同時又陷入到一種類型化的片面之中。

如果說正是一系列二元論主導了西方社會理論對現(xiàn)代時空的判斷，那么這些二元論既是西方思想的效力所在，也是西方思想的限度所在。我們既不反對進行時間和空間、主體和客體的理論分析，也不反對工具理性化是現(xiàn)代社會重要特征之一的判斷，然而我們認為中國的時空研究不應(yīng)當停留在這些局限之中，這不僅是要建立起分析和綜合的整體性思路，更重要的是從概念建構(gòu)入手來避免各種二元論的潛在威脅。

一、時間與空間范疇

那么如何擺脫二元論來建構(gòu)思考現(xiàn)代性的時空概念呢，二元論和二元性的根本區(qū)別就在于，前者是把抽象具體化，后者是把具體抽象化。我們可以接受并使用二元性的概念，這是分析的需要，但不會將現(xiàn)實二元論化。所以考慮到本文研究的主題是現(xiàn)代性的時空，因此為了分析的需要我們依然會使用時間和空間概念，并最終以時空概念來進行綜合。而主客體問題并不是本文的主題所在，因此為了避免行文的復雜化，我們將不采用這樣的方法，而是直接提出更加具體的時間—空間概念，主客觀的分析正是針對此種具體性而展開的，我們將看到具體概念的使用對于克服主客體二元論具有重要的意義，畢竟在西方社會理論中這樣的概念往往是缺席的。至于工具理性的問題，我們并不打算先入為主地將現(xiàn)代時空冠之以工具理性的名稱，也不打算從工具理性化著手進行討論，而是主張工具理性化應(yīng)當是一個事后的價值判斷，也就是在我們對現(xiàn)代時空的討論中是否存在某些具有所謂工具理性特征的方面，而這種判斷自然也對其他的可能性開放。

讓我們首先從空間范疇的界定入手，這種先后并不具有什么邏輯意義，就像人們習慣于說時空而不是空時，我們并不主張這里有什么理論上的區(qū)別。具體的空間是什么？思想史沒有給我們提供什么參照，正如我們已經(jīng)指出的，大談空間的西方社會理論總是把空間和社會結(jié)構(gòu)糾纏在一起甚至畫上等號，這種概念策略將直接引入具有隱蔽的二元論色彩的問題：社會空間與社會個體之間的關(guān)系問題，這是西方現(xiàn)代社會理論的基本套路。然而我們決定另辟蹊徑，從具體的社會空間入手，畢竟我們不可能把社會結(jié)構(gòu)或心靈作為真實存在的事實來體驗，我們所面對的只能是具體的經(jīng)驗現(xiàn)實。所謂經(jīng)驗，就是人類觀察能力所及的現(xiàn)象世界，對于社會理論研究而言，就是人類的實踐活動，我們可以直接經(jīng)歷的生活就是人們的所作所為，所謂的主體和客體、主觀和客觀都只能是從這些所作所為中推論而出的抽象建構(gòu)。

因此，具體的社會空間必須從人的社會行動入手，它只能是一種活動著的現(xiàn)實，是在人與人、人與物的每一次社會性遭遇中所激起的現(xiàn)實。這顯然不是所謂的物理空間，后者與物理時間一樣僅僅作為一個分析性的物質(zhì)基礎(chǔ)而構(gòu)成我們研究的預(yù)設(shè)，我們所研究的對象是立足于物理時空的社會時空，后者具有它自身的獨特存在屬性，它既依賴于物理時空的支撐又不能還原于物理時空。因此，我們并不能用物理時空的量化標準來衡量社會時空，社會空間這個在人之社會活動中的“現(xiàn)實”有它自身的標準，這就是它的相對獨立性。不過在物理空間和社會空間之間似乎應(yīng)當存在著某種形式上的相似性(實質(zhì)上卻是異質(zhì)的)，否則在這兩個概念中同時存在空間這一概念就將令人難以理解了。物理意義上的空間其實也就是所謂的距離，即長寬高三維向度上的可量化的距離構(gòu)成了所謂的三維物理空間，它是由物質(zhì)實體搭建起來的具有體積的物理存在，物質(zhì)實體本身并不是空間，而是實體之間的距離構(gòu)成了物理空間。與之相類似的是，社會空間也同樣指向了某種距離，但卻是無法用量化方式有效測量的距離，即便人們有時也會使用量化的方式來描繪它的部分形態(tài)，但這種描繪只能是基于一種方法論的錯覺，因為社會時空的距離采用了截然不同的標準。

讓我們回到社會活動本身，我以社會性的方式使用一件物品或我與他人進行言語或行為上的溝通，這些都是我們所謂的社會性的所作所為。之所以我們稱之為是社會性的，就在于它們超越了個體的界限，建立起了我與他人或它物之間的可理解的關(guān)系，我們所說的社會性就是這樣的可以被共同體成員所理解的關(guān)系性。一個人的白日夢不可能展現(xiàn)任何社會空間，它最多只是具有某些沒有現(xiàn)實性的空間意向，但它不與任何他人或它物發(fā)生聯(lián)系的事實表明這里不存在社會空間。社會空間只能是作為“社會事實”而存在的“關(guān)系現(xiàn)實”，是人與人、人與物之間的“現(xiàn)實化”了的社會關(guān)系。盡管我們的確不能將關(guān)系視為是實體性的存在，但是對物的使用向我們展現(xiàn)了人與物之間的關(guān)系，關(guān)系就是用本身，就是用的活動本身，它向我們揭示了使用者與物之間的社會距離，用的活動以一種社會歷史性的方式打破了雙方之間的陌生與隔離，能夠用和能夠被用就是一種社會距離(不能用則意味著空間的錯位，無法建立起可理解的有效的社會距離，或者說處于彼此完全異質(zhì)的社會空間中)。同樣更具基礎(chǔ)意義的人與人之間的溝通與互動也向我們展現(xiàn)了那個并非實體卻依然存在的“現(xiàn)實的關(guān)系”，在人與人之間的所作所為中透露出實際的社會距離，一個冷漠的眼神或一種親切的凝視，雖然物理距離沒有改變，卻意味著截然不同的社會距離，這就是社會空間的關(guān)系意義。雖然實際表現(xiàn)出的姿態(tài)與人們內(nèi)心的真情實意也許并不總是那么一致，但是對于社會空間的分析而言，虛偽的姿態(tài)也已經(jīng)建構(gòu)起一種關(guān)系形態(tài)，一種在實際的所作所為中“可被觀察到的”關(guān)系形態(tài)，在特定的社會歷史時刻這個也許是虛偽的形態(tài)被建構(gòu)起來，作為活生生的活動向我們“呈現(xiàn)”出來，因為它確保了某種程度的可理解性(判斷這個空間的生產(chǎn)者自身所理解的意義顯然是另一件事情)，這與完全無法理解的異質(zhì)性是不可同日而語的(如果你不能理解一個冷漠眼神的拒斥意味，那就意味著你甚至連一個疏遠的社會距離都無法與對方建立起來；如果你無法理解一種俚語行話，那么你只能是一個茫然不知所措的局外人)。

因此我們可以說，所謂的社會空間就其最具體的形態(tài)而言即是在每一個瞬間所形成和變換著的社會關(guān)系。它或者轉(zhuǎn)瞬即逝(陌生人之間禮貌的相互致意、擦肩而過時目光的交匯)，或者持續(xù)發(fā)展、不斷演繹(一場游戲從開始到結(jié)束便是社會關(guān)系形成和發(fā)展變化的過程)?？傊皇鞘裁茨痰奈恢藐P(guān)系，也不是什么主觀的空間感，而是每一次富有意義的可理解的交流與碰撞，是超越那個虛構(gòu)的孤獨個體的聯(lián)系本身(外在于社會聯(lián)系的個體僅僅是一個抽象的生物學個體，而不是社會性的人)，關(guān)系就是所作所為，社會關(guān)系就是社會性的所作所為，在每一瞬間的活動中我們能夠體驗到關(guān)系的現(xiàn)實。而這恰恰表明，活生生的關(guān)系現(xiàn)實總是時間性的關(guān)系建構(gòu)，即便我們只是抽象地談?wù)撋鐣臻g，卻也還是不可避免地時間化著，從轉(zhuǎn)瞬即逝的瞬間到綿延的過程，區(qū)別不僅僅在于時間的快慢和長短，更在于對此種快慢和長短的不同理解，這是可體驗的社會關(guān)系現(xiàn)實的內(nèi)在屬性，空間從來都是時間化的。

由此我們在邏輯上很自然地進入到時間的范疇之中，在分析空間的時候時間總是作為被懸置的背景而在場(這也是我們可以將空間作為事實來加以分析的邏輯基礎(chǔ))，現(xiàn)在我們就讓它走到前臺。什么是具體的時間？它和物理時間的區(qū)別何在？還是先讓我們看看那個奠基性的物理時間，它以自然的節(jié)奏為中心，通過機械的計時裝置來模仿自然的序列(年月日等等)，因此它表現(xiàn)為均勻流逝的過程，每一分、每一秒都是同質(zhì)的，這使得量化得以可能。如果社會時間也可以被賦予時間之名，那么自然也應(yīng)該與物理時間具有某種形式的相似性(實質(zhì)的異質(zhì)性)，這就是節(jié)奏，社會時間是社會活動的節(jié)奏，是社會空間之形成、發(fā)展和消失的富有意義的節(jié)奏。當人與人、人與物彼此遭遇的時候，共同投入到特定關(guān)系之中的節(jié)奏往往千差萬別，這不是物理節(jié)奏的差異，而是社會意義的差異，它絕不僅僅是分分秒秒意義上的快和慢，因為歡樂的快與狂怒的快不可同日而語，例行公事的慢與推心置腹的慢也大相徑庭。親密眼神的瞬間交匯也許較之陌生人冗長的寒暄更加意味深長，后者的意義恐怕并不比一次轉(zhuǎn)瞬即逝的例行握手豐富多少；一盤圍棋所消耗的漫長時間與一場演講所消耗的同樣漫長的時間又怎能歸為一類，它們傳達著不同的關(guān)系和意義，那種物理時間意義上的表面的一致性無法詮釋社會節(jié)奏的實際差異。因此具體的時間是投入到關(guān)系建構(gòu)之中的社會個體所能夠體驗和理解的富有意義的節(jié)奏，是社會關(guān)系之存在可能性的“現(xiàn)實化”，是實際發(fā)揮作用的社會活動之意義展開的節(jié)奏，它超越了物理意義上的快與慢，因為我們在此所討論的社會關(guān)系意義對于快與慢的定義與物理學的定義大相徑庭。物理意義上的短暫時間對于相關(guān)個體而言可能意味著漫長的過程(“難熬”)，相反物理意義上的漫長過程在相關(guān)個體的眼中恰恰可能轉(zhuǎn)瞬即逝(“幸福總是那么短暫”)。這一切都表明社會關(guān)系的節(jié)奏有其自身的存在的獨特性，它雖然在表象上也可以表現(xiàn)為分分秒秒的過程，但其實質(zhì)卻不是這種空洞的均勻流動，而是意義展現(xiàn)的過程，這是社會時間與物理時間之間的根本區(qū)別所在。

這種作為社會時間的節(jié)奏是“可經(jīng)驗的社會現(xiàn)實”，盡管不同個體對于同一關(guān)系現(xiàn)象可能采取不同的理解，但這并不妨礙節(jié)奏的存在，因為節(jié)奏本身就是理解的節(jié)奏，而不是活動過程所包含的什么原初的唯一的事實。我們所說的理解是一種社會歷史現(xiàn)象，它并非某個孤獨個體所具有的先天能力，它的存在本身就表明了一種共同體的狀態(tài)，絕對的孤獨意味著非理解、非社會性或非關(guān)系性，它和抽象的生物學個體一樣都是形而上學的幻覺。所以實際經(jīng)驗中的不同的理解恰恰表明了社會時間的多樣性和不確定性(最原始的時間性是可能性而非必然性)，這本身就是社會關(guān)系的性質(zhì)所在。正是在這樣的社會時間中我們可以抽象出所謂的制度化的時間結(jié)構(gòu)，它越是具有制度化的特征就越是缺乏具體經(jīng)驗中的生動性，就越是僵化成一種固定的規(guī)則，這就是為什么結(jié)構(gòu)僅僅是一種抽象化的建構(gòu)，它始終是對現(xiàn)實的一種貧困化。而另一方面我們也可以抽象出所謂的主觀的時間感，它是個體理解或建構(gòu)節(jié)奏的內(nèi)在機制，但正如理解本身就已經(jīng)是一種建構(gòu)性的投入活動一樣，外在于活動的時間感也僅僅是一個形而上學的虛構(gòu)。

我們的討論已經(jīng)清楚地表明，所謂的時間和空間不過是同一現(xiàn)象的不同名稱，因為空間所描述的關(guān)系正是時間所描述的節(jié)奏，反之亦然。如果節(jié)奏的實質(zhì)是意義，那正是因為關(guān)系本身就是意義。以一種分析的口吻來說，節(jié)奏只能是關(guān)系的節(jié)奏，是不同的社會關(guān)系所具有的富有意義的快慢，是關(guān)系生成、持續(xù)和變革的意義展開過程，孤立地談?wù)摴?jié)奏就如同談?wù)撘粓鰶]有表演的戲劇一樣荒謬。而關(guān)系也只能是節(jié)奏的關(guān)系，沒有節(jié)奏的關(guān)系就是靜止和僵化，就是關(guān)系的自我廢黜，畢竟關(guān)系本身就是超出個別性的聯(lián)系，是一種相對性，是富有意義地指向他人和他物，是生成、發(fā)展和變化的過程，設(shè)想一種絕對超時間的關(guān)系就如同設(shè)想一種永恒絕對的意義，它只能存在于形而上學的虛構(gòu)和宗教的冥想之中。至此我們可以說，時間和空間都僅僅是一種抽象的分析，活生生的經(jīng)驗現(xiàn)實是時空本身，這就是節(jié)奏—關(guān)系。

二、空間激增與時間荒

回到具體的時空為我們思考現(xiàn)代性提供了新的概念工具，通過關(guān)系和節(jié)奏的分析避免了結(jié)構(gòu)性討論的抽象性和空洞性，仿佛現(xiàn)代時間—空間不過是一種強加于個體的外部現(xiàn)實，殊不知我們并不是存在于社會時空中，而是每時每刻都在實踐著社會時空。傳統(tǒng)理論始終無法擺脫將社會時空視為是個體行動之情境或環(huán)境的思路，人們最多只是談?wù)搩烧咧g的相互作用，以至于難以擺脫二元論的視角。從具體性入手使我們有可能回避那種從二元論出發(fā)來論證二元論或反對二元論的西方式怪圈。

與前現(xiàn)代社會相比，現(xiàn)代社會最突出的特點莫過于社會關(guān)系的激增，正如涂爾干所言：“社會關(guān)系——確切地說，是社會內(nèi)部關(guān)系——變得越來越多了，它們超出了原來的界線，擴展到了各個方面”。原本同質(zhì)性相對較高的前現(xiàn)代社會發(fā)生了巨大的分化，社會關(guān)系不僅在量上大幅增加，更重要的是在性質(zhì)上變得更加多樣化，用埃利亞斯的話來說就是人與人之間的社會關(guān)系鏈條變得更長了，埃利亞斯進而認為西歐上流社會文明進程的原動力正是這種人與人之間的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的變革。不過涂爾干并不認為社會關(guān)系就是具體的社會空間，他的空間理論聚焦于物理空間的社會價值，聚焦于集體情感如何解釋空間方位，從而無法擺脫物理場所的限制。這極大地限制了空間概念的想象力，忽視了對于社會生活而言，重要的不只是我們?nèi)绾问艿轿锢憝h(huán)境的限制并與之達成某種協(xié)調(diào)，更是如何超越物理環(huán)境的限制來成就一種相對獨立的文化性，而無論是前者中的協(xié)調(diào)還是后者中的超越都無一例外地取決于社會關(guān)系的建構(gòu)。關(guān)系才是社會生存的本體論意義所在，是社會關(guān)系展現(xiàn)了空間方位的意義，也是社會關(guān)系為我們揭示了那個超越于物理環(huán)境的文化的空間性。

相比之下，埃利亞斯將社會空間理解為社會位置之間的不變的關(guān)系的做法，似乎更加貼近于一種對社會空間的拓展性思維，它已經(jīng)將問題的重心移向了社會關(guān)系，它不再糾纏于那個基礎(chǔ)性的物理環(huán)境。但是這個個體只能置身于其中的空間結(jié)構(gòu)依然還是在暗暗援引著物理環(huán)境的隱喻，似乎空間如果不是一個容器或至少具有一個容器的隱喻就將不成為一個空間。然而具體空間的概念把社會距離視為是一種實踐，它不是把個體裝在其中的一個“容器”，而是個體之間的社會歷史性的聯(lián)系。只有當人們反思社會生活的復雜關(guān)系集合的時候，將這個龐大的關(guān)系集比喻成一個容器才具有某種象征性的意義，但這并不是將個體置身于其中的強加的結(jié)構(gòu)，而是無數(shù)個體之間的實踐關(guān)系的集合，它并不擁有自身在邏輯上的優(yōu)先存在，它只能是復數(shù)的實踐，這就是空間的“具體性”。也正是因此，社會整體意義上的空間從來就不是那個不變的關(guān)系結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代社會正是這樣一個空間激增的時代，這一激增所包含的復雜和分化構(gòu)成了現(xiàn)代性的基本特征之一。這樣的激增并不是從外部強加給個體的環(huán)境，反倒是人們的共同實踐本身，每一個個體在日常生活中所可能遭遇的不同類型的他人和它物空前地增長，空間的繁多性甚至成為困擾現(xiàn)代個體的一種內(nèi)生性事實。如果我們將每一個空間的生產(chǎn)視為一個事件，那么我們可以說這些事件構(gòu)成了龐大的事件集合或事件流，一個空間的生成往往意味著一個空間的潛在集合將在個體的未來實踐中陸續(xù)到場，例如購買一輛小汽車的消費實踐已經(jīng)指向了一個包含著駕駛、法規(guī)、交通、保養(yǎng)、保險、年檢、事故、維修、停放等等龐大的事件集，這是現(xiàn)代分工所激發(fā)出的復雜性和集合性，而每一個私家車的消費者都是這種復雜性和集合性的參與者和生產(chǎn)者。

然而，現(xiàn)代空間的激增不僅僅表現(xiàn)為此種集合性的龐大，它同時也是不同性質(zhì)的集合的激增以及不同集合碰撞幾率的激增，由于不同集合之間的異質(zhì)性程度可能從高度親合到激烈對抗而不等，并且不能排除存在著無法理解的可能性，這就使得集合的激增帶有一定程度的碎片化特征(完全的碎片化只能是完全不可通約性的極限)。空間的異質(zhì)性在現(xiàn)代世界獲得了空前的激發(fā)，這表現(xiàn)為不同性質(zhì)的集合之間以及同一集合內(nèi)部的不同層次的子集合之間的異質(zhì)性；但這終究還是不同社會關(guān)系之間的異質(zhì)性，因此它意味著存在著不同程度的矛盾、對立甚至不可通約性(社會關(guān)系乃至關(guān)系集合之間的異質(zhì)性程度越高，不可通約性的可能就越大)。

現(xiàn)代人遭遇陌生的他者和它物的可能性是前現(xiàn)代的個體所無法想象的，生活的空間流并不只是一種高度協(xié)調(diào)和一致的過程，它同時也可以是一種蒙太奇式的并置甚至錯位，從而打破了集合化所構(gòu)建起來的非系統(tǒng)意義上的內(nèi)在性(盡管這種內(nèi)在性的一致性也是相對的)，這也使得現(xiàn)代生活較之前現(xiàn)代生活更加難以預(yù)見。如果集合性的龐大只是在其部分可預(yù)見性中增加了個體的繁忙感和緊張感；那么帶有碎片化色彩的激增則在其高度的不確定性中為個體帶來了好奇、焦慮和不安的復雜體驗(異國情調(diào)固然可以激起好奇心，但道德文化的沖突也很容易激起焦慮、不安甚至憤怒)，而碎片化所可能包含的那些不可通約性的方面則意味著異質(zhì)空間的隔離或非空間的關(guān)系(與彼此之間的無法理解相比，不安與憤怒倒也還保留了一種極其疏遠的空間性：集合之間的可溝通性)?，F(xiàn)代空間的激增為我們勾勒了現(xiàn)代社會的基本面貌，這是一個空前龐大、多樣和復雜的社會，它既有高度集合化的分析面向(勞動分工、科層制等等)，也有帶有拼貼畫色彩的分析面向(不同族群空間的相互碰撞，亞文化空間的興起等等)，而這一切又直接體現(xiàn)為現(xiàn)代個體的生存狀態(tài)。

事實上，空間激增不僅在人的生存狀態(tài)上制造了空前的復雜性和多樣性，它同時也產(chǎn)生了物理規(guī)模上的巨大變革，現(xiàn)代空間激增的一個重要表現(xiàn)就是城市化的迅猛發(fā)展，與這種對鄉(xiāng)村的大規(guī)模都市化相伴隨的就是國家內(nèi)部空間形態(tài)的巨大變革，現(xiàn)代性的社會關(guān)系拓展到國家生活的方方面面，建立起強大的控制網(wǎng)絡(luò)，極大地壓縮和顛覆了傳統(tǒng)的生活方式。因此現(xiàn)代空間的激增不僅意味著社會關(guān)系性質(zhì)的變革，同時也意味著社會關(guān)系在物理空間上的急劇拓展。而在現(xiàn)代國家之外，這一拓展則主要表現(xiàn)為資本主義工業(yè)化的生產(chǎn)方式和價值理念的全球化擴張，它大有要占領(lǐng)地球上每一個角落的傾向，西方的殖民主義和侵略戰(zhàn)爭不過是這一傾向的野蠻表現(xiàn)。不過詳細地討論這一系列的具體后果并不是本文的意圖所在，對我們而言指出這一系列事實的重要之處就在于揭示這樣一個背景，現(xiàn)代社會空間在質(zhì)和量上的急劇變革與膨脹對每一個參與其中的現(xiàn)代個體而言都是難以回避的現(xiàn)實。每一個個體所要投入的關(guān)系建構(gòu)不僅在量上變得空前繁多，而且在性質(zhì)上也更加的多樣化了，在某種意義上個體并沒有比過去更加獨立，反而在分化中更加依賴于他人的存在，這隱含著一種現(xiàn)代人的悖論性。

這是一個社會關(guān)系更加綿密和復雜的社會，與關(guān)系的總體相比，個體似乎變得更加渺小和脆弱。他需要更長時間的學習以完善自己成為一個社會成員的資質(zhì)，他需要更多的知識來應(yīng)對不同的空間機遇，但即便如此，他在絕大多數(shù)的空間建構(gòu)中只能扮演一個隨波逐流的外行角色，努力和費勁地理解著與他打交道的人和物，有時索性將自己的理解建立在一些中介性的機制之上(廣告、專家、推銷員、說明書、認證標記等等)。而即便是他能夠應(yīng)對和駕馭的空間也總是危機四伏、充滿競爭和壓力，畢竟這里有太多的選擇和太多的不確定性，每一個人似乎都是可以被替代的，每一個人似乎都將被替代。空間的激增與不確定性是如影隨形的，激增本身就在制造著不確定性，生活的碎片化和集合化是兩股彼此糾纏與交錯的強大力量，它們共同厘定了現(xiàn)代社會的基調(diào)：確定的不確定性或不確定的確定性。這使得現(xiàn)代人不可避免地陷入到由空間的激增所營造的誘惑、好奇、矛盾、緊張和焦慮之中?，F(xiàn)代時間的節(jié)奏能夠更好地為我們展現(xiàn)這一點。

空間的激增同時意味著關(guān)系節(jié)奏的巨大變革。從物理時間的意義上來說，個體所面對的空前龐大的潛在事件集與紛至沓來的碎片化機遇使得不變的物理時間單位變得相對短暫了。前現(xiàn)代社會相對簡單的社會關(guān)系具有一種物理意義上相對緩慢的生活節(jié)奏，它使得物理時間似乎總是綽綽有余。相反現(xiàn)代空間的激增要求在不變的時間單位中塞入更多的事件，這就是為什么對物理時間的精確計量成為現(xiàn)代社會的重要需求，只有通過精致的時間安排才有可能避免各種事件之間的矛盾和沖突，從而最大限度地協(xié)調(diào)龐大的社會實踐活動，以此來獲取效用的最大化。然而空間激增所帶來的高度的不確定性使得時間安排總是捉襟見肘，例外與計劃總是相伴而生，這使得原本就已經(jīng)過度擁擠的時間表在社會整體的層面上破綻百出、不堪重負。更重要的是，相對確定的前現(xiàn)代世界觀的主導地位被一種混合了線性與發(fā)散的現(xiàn)代世界觀所取代，后者在確定與不確定的矛盾、沖突和模棱兩可中彷徨。時間似乎注定了要走向那個開放的未來，而未來是什么卻又難以知曉。

由此，空間的激增成為涌向那個不確定之未來的洪流，社會時間的節(jié)奏就在其中。這不是物理時間意義上的計算與加速，現(xiàn)代世界的快節(jié)奏僅僅是一個時間的表象，是依附于物理時間的表象性解釋，似乎一切都在加快速度，從而為自己爭取更多的時間，讓那個不變的時間單位變得更長，流水線上的工業(yè)化操作似乎就是它的證明。然而正如我們所說，社會時間不是物理時間，也不僅僅是對物理時間的社會解釋，更何況通過理性的計算、紀律的訓練和技術(shù)的革新所實現(xiàn)的更高的效率并不能解釋空間激增所提出的所有問題，它至多只是在線性的時間觀中找到一些安慰，而后者正是最適合于物理時間的世界觀類型。但即便是這一點也還是一種表象性的解釋，從而無法深入到那個盡管基于但總已經(jīng)超越了時間序列的社會時間的具體性之中。

如果根據(jù)物理時間的社會性解釋的表象來判斷，現(xiàn)代社會盡管面對著空間激增的挑戰(zhàn)，但是通過對時間使用的優(yōu)化和技術(shù)的革新，總是存在著生產(chǎn)出額外的時間來滿足運用的可能性，這對于降低不確定性的干擾也不失為一種可操作的方式。那么時間的節(jié)奏除了變得更快，似乎就沒有什么值得一提的特征了。然而正如我們在前文已經(jīng)指出的，依附于物理時間的快慢理念是無法洞見社會空間的節(jié)奏的，在現(xiàn)代社會中依然有快和慢的區(qū)別，就像在前現(xiàn)代社會中也同樣有快和慢的區(qū)別一樣，難道差別僅僅在于現(xiàn)代社會的節(jié)奏更快一些嗎？

這近乎于一種常識。如果我們從空間激增所揭示的現(xiàn)代社會基調(diào)入手，也許可以避免此種常識性的表象。我們將看到，現(xiàn)代意義上的基于理性化手段所獲得的快其實正是為了應(yīng)對那個不確定性的困擾，這個不確定性既是誘惑與好奇的源泉，也是矛盾、沖突、不安與焦慮的重要根源。人們以快的理性化來試圖消解不確定性的“非理性”，試圖在快的確定性中緩解和壓制不確定性所帶來的碎片化和無助感，因為快意味著控制，意味著效率，意味著與過去無縫銜接的未來，意味著應(yīng)對意外發(fā)生的更大的冗余時間。但也正是這個快的表象掩蓋了社會時間的節(jié)奏本身。它是具有豐富內(nèi)涵的意義過程，我們將這一現(xiàn)代節(jié)奏的性質(zhì)命名為“荒”。

空間的激增既有其相對確定的一面(集合中的可預(yù)見性)，也有其相對不確定的一面(碎片化的不可預(yù)見性)，二者共屬一體。然而對于現(xiàn)代人而言最具沖擊力的面向無疑是不確定性，這也是空間激增最具挑戰(zhàn)性的一面。對確定性的探究是從人類文明開端就已經(jīng)開始的古老活動，前現(xiàn)代社會的較少變革的勞作方式和身份固化的等級狀態(tài)(如奴隸制和貴族制)無疑強化了一種確定性的感受。然而現(xiàn)代性所帶來的不確定性的激增無疑構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)，空間激增的不確定性無疑也是時間節(jié)奏的重要表現(xiàn)。節(jié)奏固然還有其確定的面向，然而這個確定性總已經(jīng)和不確定性共屬一體，并且正如我們已經(jīng)指出的，不確定性的分析面向更加體現(xiàn)了現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)性和獨特性(這并不是說前現(xiàn)代社會沒有不確定性，而是說不確定性更多地是一個現(xiàn)代社會的特征)。

作為可經(jīng)驗的事實，相對于前現(xiàn)代社會而言，現(xiàn)代時間的節(jié)奏表現(xiàn)為持久與堅固的社會關(guān)系的衰落。例如，家庭關(guān)系這個在前現(xiàn)代社會中看似持久和親密的關(guān)系形態(tài)的急劇衰落無疑是一個重要標志(大家庭的瓦解、離婚率的升高、少子化的傾向、甚至獨身人群的增加等等)；與此同時前現(xiàn)代等級森嚴的身份制度趨于瓦解(這種制度的代表就是中國先秦時代的分封制度、歐洲中世紀的封建制度以及印度的種姓制度等等)，社會的流動性急劇增大(職業(yè)變動的頻率大大增加了，身份的世代相關(guān)性減弱了)， 階層固化的現(xiàn)象雖然不同程度的依然存在，但不再作為一種社會制度而發(fā)揮剛性的作用，如此等等。

這些可觀察的現(xiàn)象為我們傳遞了一個充滿不確定性的世界的節(jié)奏，所有的確定性都不可避免地與不確定性融為一體，不再有貌似絕對的確定性，而不確定性所帶來的開放性正是無數(shù)誘惑與好奇的源泉。套用馬克思和恩格斯的那句名言：“一切固定的僵化的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了”。然而也正是這種不斷變換的關(guān)系激增及其所激發(fā)的無窮的誘惑與好奇，在打破傳統(tǒng)的持久與堅固的同時，讓現(xiàn)代個體陷入了一種漂泊與無根的體驗之中，這是不安與焦慮的源泉，而與陌生他者遭遇的異質(zhì)性矛盾則構(gòu)成了現(xiàn)代沖突的重要根源之一。

我們用“荒”來描述這種節(jié)奏經(jīng)驗的屬性，它是對傳統(tǒng)的荒疏，是面對未來的迷惑，更是現(xiàn)實處境中的匱乏。時間荒不是缺少時間，而是在誘惑、好奇、焦慮、不安乃至矛盾、沖突的復雜性中所呈現(xiàn)出的節(jié)奏狀態(tài)。由此可見，快僅僅是一種現(xiàn)代人對其處境的抗爭，是現(xiàn)代人試圖重新掌控其處境的一種嘗試，它是人們在面對現(xiàn)實之荒時所表現(xiàn)出的一種近乎無奈的抗爭。以快的方式(效率)來消解空間激增的緊張，以快的方式(無縫的連接)來征服未來的不確定性，以快的方式(在迅速的滿足和迅速的不滿之間的永無止境)來消除喪失持久與堅固之基礎(chǔ)的漂泊感等等。然而這顯然只是一個表象，它既不是現(xiàn)代時間的節(jié)奏屬性本身，也無法解決現(xiàn)代時間的問題。它甚至以其形式化和空洞性而強化了荒的實質(zhì)，從而使人陷入到自我欺騙的幻覺之中。

至此我們可以將現(xiàn)代性的時空描述為關(guān)系激增—節(jié)奏之荒，或者說具有荒之節(jié)奏的關(guān)系激增，其背后的存在狀態(tài)就是確定的不確定性或不確定的確定性。

結(jié) 論

至此我們不難看出，一種作為關(guān)系—節(jié)奏的具體時空概念既克服了主客體二元論的矛盾，也消解了時間和空間的對立。而現(xiàn)代社會的關(guān)系—節(jié)奏則以激增—荒的方式為我們勾勒了現(xiàn)代人的生存狀態(tài)。面對這一復雜的狀態(tài)，人們不禁會問：現(xiàn)代時空是工具理性化的嗎？這個問題顯然已經(jīng)成為了問題。因為現(xiàn)代時空的實質(zhì)是作為確定之不確定性的激增—荒。工具理性化僅僅把握到了其中的確定性面向，但這并不是現(xiàn)代性的全部，甚至也不是獨立的部分，因為確定性和不確定性是共屬一體的，并沒有什么絕對的確定性。這是否意味著現(xiàn)代性還有其非理性的一面？這種基于現(xiàn)代西方之理性化的視角所提出的問題本身也還是一個問題。畢竟只有當人們將工具理性視為是唯一的理性的時候，非工具理性才是非理性的，但這顯然不過是一種現(xiàn)代性的西方偏見。這不僅是因為我們已經(jīng)指出的工具理性本身無法排除其他行動類型的特征，而且是因為，現(xiàn)代性之向未來敞開的狀態(tài)意味著工具理性并不是理性的完結(jié)，它自身的局限性已經(jīng)暗示了超越工具理性并非只是一種烏托邦的理想。

①N. Elias,Time:AnEssay,trans. E. Jephcott, Oxford, Cambridge: Blackwell Publishers, 1992, pp.106, 115, 116.

②N. Elias,Time:AnEssay, p.145.

③N. Elias,Time:AnEssay,pp.99, 100.

④⑤鄭震：《空間：一個社會學的概念》，北京：《社會學研究》，2010年第5期，第184～85頁。

⑥[英]吉登斯：《社會的構(gòu)成——結(jié)構(gòu)化理論大綱》，李康、李猛譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第13頁。

⑦[法]布迪厄、[美]華康德：《實踐與反思——反思社會學導引》，李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社，1998年，第133頁。

⑧N. Elias,Time:AnEssay,pp.13, 21.

⑨M.Foucault,DisciplineandPublish:TheBirthofthePrison,trans. Alan Sheridan, New York: Random House Inc., 1977, p.152.

⑩S. Lash and J. Urry,EconomiesofSignsandSpace, London: SAGE Publications Ltd., 1994, p.230.