楊杰宏

“神話(huà)主義”這一學(xué)術(shù)名詞近年來(lái)在民俗學(xué)界頗為流行，這可能與傳統(tǒng)神話(huà)在現(xiàn)代社會(huì)的“古為今用”現(xiàn)象密切相關(guān)，也是神話(huà)本身在現(xiàn)代性調(diào)適的反應(yīng)。梅列金斯基、瓦季姆·魯?shù)履?、葉舒憲、楊利慧等對(duì)“神話(huà)主義”作過(guò)不同的定義。本文中的神話(huà)主義概念引用了楊利慧的定義，即“指20 世紀(jì)后半葉以來(lái)，由于現(xiàn)代文化產(chǎn)業(yè)和數(shù)字化傳播技術(shù)的廣泛影響而產(chǎn)生的，對(duì)傳統(tǒng)神話(huà)的挪用和重新建構(gòu)，神話(huà)被從其原本生存的社區(qū)日常生活的傳統(tǒng)語(yǔ)境移入新的開(kāi)放性語(yǔ)境中，為不同的受眾而展示，并被賦予了新的功能和意義。”①楊利慧：《神話(huà)主義研究的追求及意義》，《民間文化論壇》，2017 年第5 期。

何為神話(huà)主義？何為新神話(huà)主義？本文主旨并不在于對(duì)此定義進(jìn)行學(xué)理性討論，而把它作為一個(gè)文本分析的視角切入點(diǎn)，來(lái)考察20 世紀(jì)后半葉以來(lái)東巴神話(huà)的不同時(shí)代際遇，并對(duì)這些已經(jīng)發(fā)生或正在發(fā)生的文化事實(shí)及相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行思考與探討。

一、東巴神話(huà)的政治化改造與改編

新中國(guó)成立后，為了貫徹落實(shí)黨的“文藝為人民服務(wù)”的文藝政策，對(duì)傳統(tǒng)民間宗教、民間儀式作為落后的、毒害和麻醉勞動(dòng)人民的“鴉片”予以禁止，并對(duì)其包含的剝削階級(jí)思想進(jìn)行批判，同時(shí)對(duì)民間文化進(jìn)行革命化、政治化改造與改編，使之成為符合當(dāng)時(shí)主流意識(shí)形態(tài)的“大眾文藝”“民間文化”。

對(duì)東巴神話(huà)的政治化改編始于20 世紀(jì)50 年代。 納西族女作家趙銀棠于1957 年翻譯了《東巖術(shù)巖》《魯般魯饒》兩本東巴神話(huà)經(jīng)典，改編過(guò)程中刪除了開(kāi)天辟地、禳災(zāi)祈福、招魂驅(qū)鬼的“宗教迷信”內(nèi)容，突出了“光明戰(zhàn)勝黑暗”、控訴封建專(zhuān)制、反對(duì)禮教的主題傾向。②趙銀棠翻譯整理：《東巖術(shù)巖──黑白斗爭(zhēng)的故事》，《玉龍舊話(huà)新編》，昆明：云南人民出版社，1984 年。1956 年，還在中學(xué)讀書(shū)的牛相奎、木麗春發(fā)表了根據(jù)東巴神話(huà)《魯般魯饒》改編創(chuàng)作的長(zhǎng)詩(shī)《玉龍第三國(guó)》，在國(guó)內(nèi)文壇引起一定的反響，后來(lái)二人又根據(jù)創(chuàng)世史詩(shī)《崇般圖》改編創(chuàng)作了《叢蕊劉偶和天上的公主》，兩篇長(zhǎng)詩(shī)都以東巴神話(huà)經(jīng)典為藍(lán)本，但在創(chuàng)作過(guò)程中明顯體現(xiàn)出作家文學(xué)特征——?jiǎng)h除了原來(lái)經(jīng)典中的大量口頭程式詞句、強(qiáng)化了情節(jié)的曲折性、沖突性，突出了英雄人物的高大形象，強(qiáng)調(diào)了階級(jí)矛盾，并深化了不畏反動(dòng)勢(shì)力、敢于為光明、自由抗?fàn)幍亩窢?zhēng)精神。從中可以看出，這種對(duì)東巴神話(huà)的政治化改編也是文學(xué)化改編，其目的是突出階級(jí)斗爭(zhēng)，為當(dāng)時(shí)的政治運(yùn)動(dòng)服務(wù)。

1958 年底，云南省委宣傳部組織民間文藝調(diào)查隊(duì)，兩次到納西族地區(qū)田野調(diào)查，編寫(xiě)了《納西族文學(xué)史（初稿）》《納西族民間傳說(shuō)故事集》《納西族民歌集》三本民間文學(xué)集，作為向國(guó)慶十周年獻(xiàn)禮的成果?！都{西族文學(xué)史（初稿）》的出版使納西族文學(xué)在國(guó)內(nèi)外民族文學(xué)之林中有了一席之地，這是有開(kāi)創(chuàng)之功的。但這一時(shí)期的民間文學(xué)搜集、翻譯、整理受到“左”傾的嚴(yán)重干擾，這體現(xiàn)在整個(gè)文學(xué)史主線(xiàn)突出政治路線(xiàn)，強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)觀點(diǎn)，尤其以“剔除糟粕”為名，對(duì)東巴神話(huà)實(shí)行去宗教化篡改，認(rèn)為“東巴教篡改、歪曲納西族文學(xué)，宣傳封建迷信思想。”“過(guò)去有些人過(guò)高地估計(jì)東巴教和東巴的作用，甚至把所有的東巴也說(shuō)成是歌手，強(qiáng)調(diào)了積極的一面，忽略了消極的甚至是反動(dòng)的一面。”“歸根結(jié)底，東巴教作為一種宗教，畢竟是一種反動(dòng)的意識(shí)形態(tài)，它是統(tǒng)治階級(jí)用來(lái)麻醉人民的工具，其實(shí)質(zhì)是反動(dòng)的”①云南省民族民間文學(xué)麗江調(diào)查隊(duì)編：《納西族文學(xué)史（初稿）》，昆明：云南人民出版社，1959 年，第96—97 頁(yè)。。在這種“左”傾路線(xiàn)指導(dǎo)下，臆斷《創(chuàng)世紀(jì)》《魯般魯饒》《普盡五路》等東巴經(jīng)典是封建社會(huì)時(shí)期產(chǎn)生的，主題是“歌頌勞動(dòng)，反對(duì)封建迷信?！边@不僅嚴(yán)重影響了東巴神話(huà)的翻譯整理工作，而且使東巴神話(huà)研究陷入停滯狀態(tài)。

“文革”時(shí)期對(duì)東巴神話(huà)的否定性批判達(dá)到了登峰造極程度，包括東巴神話(huà)在內(nèi)的東巴文化被當(dāng)作“牛鬼蛇神”“精神鴉片”“封建迷信”而遭受全面的批判，東巴被批斗，東巴經(jīng)書(shū)被燒毀，“東巴”“東巴神話(huà)”被污名化，東巴神話(huà)全面失語(yǔ)。

東巴神話(huà)在新中國(guó)成立初期的政治化改造到“文革”期間的全面否定性批判，其實(shí)質(zhì)是“政治化挪用”。從一開(kāi)始的東巴儀式、習(xí)俗活動(dòng)被嚴(yán)格禁止到被改造、改編后的展示、匯演、宣傳，乃至“文革”期間的全面批判，無(wú)不是作為政治性利用的工具。這種“政治化改造”寓示著東巴神話(huà)從神壇進(jìn)入到風(fēng)云變幻的政治場(chǎng)域，其自身命運(yùn)也隨之改寫(xiě)，這也是新中國(guó)成立后東巴神話(huà)身份的重新建構(gòu)——從民間宗教轉(zhuǎn)換為政治挪用對(duì)象。

二、東巴神話(huà)的遺產(chǎn)化與商品化挪用

（一）東巴神話(huà)的遺產(chǎn)化

東巴神話(huà)的遺產(chǎn)化是指東巴神話(huà)被納入到文化遺產(chǎn)話(huà)語(yǔ)體系的過(guò)程以及發(fā)生的文化變異?！拔幕z產(chǎn)”概念是西風(fēng)東漸的產(chǎn)物，進(jìn)入1990 年代后，從“文化遺產(chǎn)”概念中衍生出來(lái)的“非遺”概念從學(xué)術(shù)層面進(jìn)入到國(guó)家的政策層面，并發(fā)展成為方興未艾的“非遺”運(yùn)動(dòng)。

迄今為止，從市級(jí)到國(guó)家級(jí)的有關(guān)東巴文化的“非遺”項(xiàng)目已經(jīng)達(dá)到了25 項(xiàng)（參見(jiàn)下表）。需要強(qiáng)調(diào)說(shuō)明的是東巴神話(huà)并非孤立存在的文化事象，它是與東巴文化各個(gè)事象水乳交融，互構(gòu)互生的。東巴紙是東巴經(jīng)的載體，而東巴經(jīng)的主體內(nèi)容以東巴神話(huà)為主，包括東巴畫(huà)、東巴舞蹈、東巴工藝、東巴傳承人、東巴唱腔、東巴儀式無(wú)不與東巴神話(huà)密切相關(guān)。東巴神話(huà)的遺產(chǎn)化不能狹義地理解為幾個(gè)有關(guān)東巴神話(huà)文本進(jìn)入各級(jí)遺產(chǎn)名錄，而是從與東巴神話(huà)相關(guān)的各種文化事象來(lái)考察，才能更為完整、準(zhǔn)確地理解東巴神話(huà)在“文化遺產(chǎn)”語(yǔ)境中的生存、發(fā)展的狀況。

項(xiàng)目名稱(chēng)東巴造紙納西族東巴畫(huà)《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》納西族東巴舞納西族史詩(shī)《創(chuàng)世紀(jì)》祭署習(xí)俗納西族傳統(tǒng)手工造紙（東巴紙）納西族敘事長(zhǎng)詩(shī)《魯般魯饒》納西族神話(huà)《東巴什羅傳》東巴面偶納西族東巴文書(shū)寫(xiě)藝術(shù)納西族祭天習(xí)俗東巴唱腔油米東巴經(jīng)文學(xué)《哈那古》（開(kāi)壇經(jīng)）油米東巴經(jīng)文學(xué)《梭梭庫(kù)》（創(chuàng)世紀(jì)）東巴祭祀用品編扎技藝東巴退口舌是非儀式東巴“垛納肯”儀式東巴延壽儀式求東巴什羅降威靈儀式納西族祭風(fēng)習(xí)俗納西族到達(dá)神界指路儀式類(lèi)別傳統(tǒng)工藝傳統(tǒng)美術(shù)民間文學(xué)傳統(tǒng)舞蹈民間文學(xué)民俗傳統(tǒng)技藝民間文學(xué)民間文學(xué)傳統(tǒng)美術(shù)傳統(tǒng)美術(shù)民俗傳統(tǒng)音樂(lè)民間文學(xué)民間文學(xué)傳統(tǒng)技藝民俗民俗民俗民俗民俗民俗級(jí)別國(guó)家級(jí)國(guó)家級(jí)國(guó)家級(jí)省級(jí)省級(jí)省級(jí)省級(jí)省級(jí)省級(jí)省級(jí)省級(jí)省級(jí)市級(jí)市級(jí)市級(jí)市級(jí)市級(jí)市級(jí)市級(jí)市級(jí)市級(jí)市級(jí)保護(hù)單位迪慶州文化館麗江市文化館古城區(qū)非遺中心古城區(qū)玉龍縣文化館玉龍縣非遺中心麗江市非遺中心玉龍縣非遺中心古城區(qū)非遺中心東巴文化研究院東巴文化研究院麗江市非遺中心玉龍縣非遺中心古城區(qū)非遺中心東巴文化研究院東巴文化研究院東巴文化研究院東巴文化研究院東巴文化研究院東巴文化研究院東巴文化研究院東巴文化研究院東巴文化研究院公布時(shí)間2005 2006 2014 2007 2013 2013 2013 2017 2017 2017 2017 2017 2013 2016 2016 2016 2016 2016 2016 2016 2016 2016

這些進(jìn)入“非遺”名錄的東巴文化在保護(hù)與傳承資金、扶持政策、市場(chǎng)開(kāi)發(fā)，商品生產(chǎn)等方面獲得了更大的發(fā)展空間，客觀上推動(dòng)了東巴文化的可持續(xù)傳承與發(fā)展，突出表現(xiàn)在“非遺”進(jìn)校園、“非遺”的生產(chǎn)性傳承、創(chuàng)新性傳承中占了先機(jī)。東巴造紙、東巴畫(huà)在麗江旅游市場(chǎng)中獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展，《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》獲得國(guó)家藝術(shù)基金項(xiàng)目，在國(guó)內(nèi)外進(jìn)行巡展。相形之下，未被列入“非遺”項(xiàng)目的東巴文化在政府重視程度、企業(yè)扶持力度、學(xué)術(shù)研究力量等方面相對(duì)要薄弱許多。

東巴神話(huà)遺產(chǎn)化的典型事件是2003 年?yáng)|巴古籍列入聯(lián)合國(guó)教科文組織“記憶遺產(chǎn)”名錄。至此，麗江一個(gè)地級(jí)市擁有了三個(gè)世界遺產(chǎn)桂冠：世界文化遺產(chǎn)麗江古城、世界自然遺產(chǎn)三江并流和世界記憶遺產(chǎn)納西東巴古籍。這三個(gè)世界遺產(chǎn)成為麗江旅游宣傳詞中曝光度最高的詞匯。

（二）遺產(chǎn)旅游中東巴神話(huà)的商品化

與國(guó)內(nèi)外的大趨勢(shì)相類(lèi)似，“非遺”與旅游產(chǎn)業(yè)、商品化是緊密相聯(lián)。以麗江為例，可以大致看出這么一個(gè)曲線(xiàn)圖：不同類(lèi)別的“文化遺產(chǎn)”數(shù)量的遞增趨勢(shì)與旅游業(yè)發(fā)展指數(shù)是成正比的。這說(shuō)明，二者之間存在著深層的內(nèi)在邏輯關(guān)系：一方面，不同級(jí)別的“文化遺產(chǎn)”桂冠提升了地方知名度，促進(jìn)了地方旅游業(yè)的迅猛發(fā)展；另一方面，旅游業(yè)的長(zhǎng)足發(fā)展反過(guò)來(lái)促進(jìn)了對(duì)“文化遺產(chǎn)”的利用性保護(hù)。東巴神話(huà)、東巴象形文字、東巴畫(huà)、東巴紙、東巴舞蹈、東巴工藝品、東巴音樂(lè)等東巴文化符號(hào)構(gòu)成了強(qiáng)烈的“異文化”元素，而這恰好是旅游體驗(yàn)不可或缺的要素——品牌效益與異文化元素。在當(dāng)?shù)卣吡?biāo)榜“文化立市”“旅游強(qiáng)市”的當(dāng)下，東巴神話(huà)被大量挪用到旅游產(chǎn)業(yè)及旅游商品中，成為麗江旅游的一大特色。到2019 年，麗江市共接待海內(nèi)外游客突破了5000 萬(wàn)人次，旅游業(yè)總收入突破了1000 億元，旅游業(yè)已經(jīng)成為麗江經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的中流砥柱。

旅游業(yè)是由旅游企業(yè)支撐的，在麗江這些旅游企業(yè)中，以東巴文化或東巴神話(huà)為主題的企業(yè)占了半壁江山。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在麗江，以東巴文化為主題的旅游企業(yè)近200 家，其中規(guī)模較大的企業(yè)有玉水寨、東巴王國(guó)、東巴萬(wàn)神園、東巴谷、東巴宮、東巴婚禮喜鶴院、印象麗江、麗水金沙、創(chuàng)世紀(jì)體驗(yàn)中心、雪山神話(huà)、東巴造紙坊等。在這些東巴文化為主題的旅游企業(yè)與景區(qū)里，東巴神話(huà)無(wú)疑是東巴文化主題中的應(yīng)有之義。每個(gè)東巴文化旅游企業(yè)無(wú)不在強(qiáng)調(diào)要“講好東巴故事”。這些東巴文化企業(yè)雖然側(cè)重點(diǎn)各有所不同，但都在強(qiáng)調(diào)自身東巴文化與東巴神話(huà)的民間性、正統(tǒng)性、古老性特點(diǎn)，同時(shí)也把東巴文化的傳承與保護(hù)作為企業(yè)發(fā)展的后勁。玉水寨旅游綜合年收入上億元，投入到東巴文化保護(hù)與傳承年平均超過(guò)三百多萬(wàn)元，景區(qū)內(nèi)建設(shè)了東巴教所有祭祀場(chǎng)所，建立了東巴傳承學(xué)校，共培養(yǎng)了八十多位東巴文化傳承人。從新年的祭天儀式開(kāi)始，每個(gè)月都按傳統(tǒng)歲時(shí)節(jié)慶舉行東巴傳統(tǒng)祭祀儀式，免費(fèi)為民間舉辦各種東巴儀式，每年舉辦國(guó)內(nèi)大部分東巴祭司參與的法會(huì)活動(dòng)，企業(yè)出資金扶持各地民間傳承人，建立了東巴學(xué)位制度、東巴會(huì)等傳承機(jī)制。玉水寨由此成為東巴文化傳承的重要基地，被譽(yù)為新時(shí)代的“東巴文化圣地”，客觀上也構(gòu)成了企業(yè)發(fā)展的文化資本優(yōu)勢(shì)。

東巴神話(huà)的產(chǎn)業(yè)化與商品化也是與時(shí)俱進(jìn)的，在不同時(shí)期呈現(xiàn)出不同的發(fā)展特點(diǎn)，1990 年代主要以東巴谷、東巴萬(wàn)神園、東巴王朝、玉水寨等景區(qū)旅游為主，進(jìn)入21 新世紀(jì)后，印象麗江、麗水金沙等實(shí)景或劇場(chǎng)情境體驗(yàn)型的演藝節(jié)目成為新時(shí)尚，而進(jìn)入到2010 年代，隨著信息科技產(chǎn)業(yè)的迅猛發(fā)展，一些“旅游+文化+科技”為主導(dǎo)的旅游企業(yè)應(yīng)運(yùn)而生，最有代表性的是“納西創(chuàng)世紀(jì)文化體驗(yàn)中心”。這一現(xiàn)代旅游企業(yè)利用VR（虛擬現(xiàn)實(shí)）技術(shù)，讓游客坐上5D 軌道機(jī)車(chē)慢慢巡游于東巴神話(huà)世界，通過(guò)各種專(zhuān)業(yè)設(shè)備模擬風(fēng)、雨、雷、電等自然現(xiàn)象，營(yíng)造出5D 體驗(yàn),并進(jìn)行身臨其境的東巴神話(huà)《創(chuàng)世紀(jì)》《鵬署爭(zhēng)斗》情景劇場(chǎng)式體驗(yàn)。

從政治化改造到遺產(chǎn)旅游中的商品化挪用，東巴神話(huà)的身份表述也從“封建迷信”“大眾文藝”轉(zhuǎn)換為“世界記憶遺產(chǎn)”“人類(lèi)文化活化石”，既是一個(gè)從政治場(chǎng)域轉(zhuǎn)換到市場(chǎng)場(chǎng)域的過(guò)程， 也是一個(gè)從祛魅到賦魅的過(guò)程。對(duì)東巴神話(huà)的賦魅主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是通過(guò)政府“申遺”行為使東巴神話(huà)“黃袍加身”，具體做法是把東巴神話(huà)在內(nèi)的東巴文化納入到各類(lèi)各級(jí)文化遺產(chǎn)體系中，突出其唯一性、獨(dú)特性的文化價(jià)值，使其獲得文化象征資本，打造品牌效益，使其為地方旅游業(yè)、文化產(chǎn)業(yè)服務(wù)；二是通過(guò)旅游企業(yè)的“宣傳”“包裝”，使東巴神話(huà)神秘化、神圣化，突出“圣地”“文化中心”“秘境”的企業(yè)品牌，以期滿(mǎn)足游客的異文化體驗(yàn)，提升旅游商品中的文化附加值；三是通過(guò)影視劇作、網(wǎng)絡(luò)媒介對(duì)東巴神話(huà)推波助瀾的宣介，突出和渲染東巴神話(huà)中的殉情、正義、和諧等價(jià)值觀，使東巴神話(huà)成為超越世俗功利性、醫(yī)治現(xiàn)代社會(huì)病的“靈丹妙藥”。

值得注意的是，上述這些東巴神話(huà)的商品化挪用有以下特點(diǎn)：一是所挪用的東巴神話(huà)以進(jìn)入遺產(chǎn)名錄的經(jīng)典名作為主，如《創(chuàng)世紀(jì)》《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》《鵬署爭(zhēng)斗》《魯般魯饒》等，這方面以創(chuàng)世紀(jì)東巴文化體驗(yàn)中心、東巴谷、東巴萬(wàn)神園、東巴王朝等景區(qū)為主；二是東巴神話(huà)的表現(xiàn)形態(tài)從原來(lái)的儀式吟誦轉(zhuǎn)換為商業(yè)化展演，其內(nèi)容包括吟誦東巴神話(huà)經(jīng)典片段、跳東巴舞蹈、影視情景再現(xiàn)等；三是東巴神話(huà)文本的表現(xiàn)形態(tài)呈現(xiàn)出東巴經(jīng)書(shū)、東巴音樂(lè)、東巴雕塑、東巴繪畫(huà)、東巴舞蹈等多元化文本形態(tài)。從景區(qū)內(nèi)巨大的東巴壁畫(huà)墻、東巴雕刻墻、東巴圖騰柱、東巴象形文字廣場(chǎng)、拾級(jí)而上的東巴神路圖石雕、森立的東巴神靈柱、祭天壇、祭風(fēng)道場(chǎng)、祭自然神道場(chǎng)等東巴文化景觀中可以感受到濃郁的東巴神話(huà)氛圍，而東巴們?cè)谘U裊青煙中吟誦東巴經(jīng)書(shū)，講述東巴神話(huà)，有的在東巴法鈴、大鼓伴奏下跳起了東巴舞蹈，儀式周邊布滿(mǎn)了東巴卷軸畫(huà)、東巴木牌畫(huà)、東巴木偶……這些來(lái)自洪荒遠(yuǎn)古年代的自然崇拜、生殖崇拜、原始宗教信仰、神話(huà)傳說(shuō)，無(wú)不向游客描述、渲染著東巴神話(huà)的古老神秘、奇特稚樸、瑰麗詭異，使其浸身于一種別樣的“東巴王國(guó)”中，達(dá)成別具一格的異文化體驗(yàn)。從中可察，東巴神話(huà)在現(xiàn)代遺產(chǎn)旅游中的重述出現(xiàn)了經(jīng)典神話(huà)敘事、儀式敘事、景觀敘事、影視敘事、多媒體敘事等多元方式。

三、當(dāng)代影視網(wǎng)絡(luò)媒介對(duì)東巴神話(huà)的挪用與重述

傳播媒介一直是人類(lèi)賴(lài)以不斷發(fā)展進(jìn)步的重要工具，也是文明的表征。從人類(lèi)文明誕生以來(lái)，已經(jīng)經(jīng)歷了口頭傳播、書(shū)面?zhèn)鞑?、電子網(wǎng)絡(luò)傳播幾個(gè)階段。從當(dāng)下傳媒工具而言，影視與網(wǎng)絡(luò)媒介是較為普遍的兩種傳播方式，且呈現(xiàn)出混融趨勢(shì)，譬如當(dāng)下的電影、電視都可以通過(guò)網(wǎng)絡(luò)傳播，還出現(xiàn)了微電影、抖音視頻等具有自媒體性質(zhì)的網(wǎng)絡(luò)影視。我們注意到，在這股時(shí)代大潮中，具有傳統(tǒng)意味的神話(huà)并未衰退，反而迸發(fā)出驚人的文化活力與發(fā)展勢(shì)頭。遺產(chǎn)地旅游及網(wǎng)絡(luò)媒介中的神話(huà)被挪用或重構(gòu)現(xiàn)象，便是楊利慧闡述的“神話(huà)主義”之題中之義。在此重點(diǎn)描述影視與網(wǎng)絡(luò)媒介對(duì)東巴神話(huà)的重述狀況。

（一）影視劇對(duì)東巴神話(huà)的挪用與重述

影視劇對(duì)東巴神話(huà)的挪用與重述分為兩種類(lèi)型，第一種是基本上忠實(shí)于原著的改編型重述，仍保留了傳統(tǒng)的神話(huà)敘事語(yǔ)境，這以上面提及的納西族創(chuàng)世紀(jì)文化體驗(yàn)中心的《創(chuàng)世紀(jì)》《鵬署爭(zhēng)斗》與1986 年拍攝的電影《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》為主，屬于再現(xiàn)型的神話(huà)重述，類(lèi)似于當(dāng)下的影視劇《西游記》《封神榜》。第二種類(lèi)型屬于創(chuàng)新型的挪用與重述，傳統(tǒng)神話(huà)元素僅為新的影視劇創(chuàng)作服務(wù)，僅挪用神話(huà)中的某些情節(jié)、主題、母題，脫離了原來(lái)的神話(huà)敘述語(yǔ)境，重構(gòu)了新的現(xiàn)代敘述語(yǔ)境。當(dāng)下影視劇對(duì)東巴神話(huà)的挪用與重述以第二種類(lèi)型為主，以和志君導(dǎo)演的《迷失的彩虹》、韓志君導(dǎo)演的《大東巴的女兒》，張春和導(dǎo)演的《云上石頭城》、張晚光導(dǎo)演的《一米陽(yáng)光》等影視劇為代表。

《迷失的彩虹》是一部由麗江本土團(tuán)隊(duì)創(chuàng)作的電影，“納西”“東巴”“殉情”“神話(huà)”成為關(guān)鍵詞。影片明顯挪用了東巴神話(huà)《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》與《魯般魯饒》中的情節(jié)、人物及主題元素，并且把兩部神話(huà)融合到一起：黑白部落的王子公主的愛(ài)情故事源自《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》，而二人殉情故事源自《魯般魯饒》，老東巴講述這個(gè)傳統(tǒng)奇愛(ài)情的開(kāi)頭部分，還有創(chuàng)世神話(huà)《創(chuàng)世紀(jì)》里的開(kāi)天辟地母題。也就是說(shuō)，關(guān)于這部影片里的神話(huà)部分挪用了東巴神話(huà)的三大代表作——《創(chuàng)世紀(jì)》《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》《魯般魯饒》。神話(huà)與現(xiàn)實(shí)通過(guò)一個(gè)古代掛墜聯(lián)系在一起，生意場(chǎng)中的欺詐、生活中的無(wú)常，無(wú)異于遠(yuǎn)古時(shí)期的殘酷戰(zhàn)爭(zhēng)，而愛(ài)情可以穿越古今，只若初見(jiàn)，永恒不變。從中可察，影片中光怪陸離的神話(huà)敘述與燈紅酒綠的現(xiàn)代神話(huà)在核心主題——愛(ài)情中實(shí)現(xiàn)敘述邏輯的統(tǒng)一與升華。當(dāng)然，這個(gè)主題是從神話(huà)主題中提煉后重構(gòu)的，并非簡(jiǎn)單的“古為今用”。無(wú)庸諱言，神話(huà)與現(xiàn)實(shí)兩張皮的結(jié)合還是稍感區(qū)隔，主因在于神話(huà)到現(xiàn)實(shí)的敘述語(yǔ)境轉(zhuǎn)換與過(guò)渡存在明顯的脫節(jié)。當(dāng)然，對(duì)大多數(shù)受眾而言，古老的神話(huà)世界、神秘的東巴儀式，壯麗的雪山、云上石頭城、奇異的民族風(fēng)俗，加上部落戰(zhàn)爭(zhēng)，愛(ài)恨情仇，現(xiàn)實(shí)與神話(huà)的萬(wàn)年穿越，足以構(gòu)成影片的獨(dú)特魅力。

應(yīng)該說(shuō)，對(duì)東巴神話(huà)的挪用與重構(gòu)并非始于《迷失的彩虹》，2004 年播映的電視劇《一米陽(yáng)光》就作了成功的嘗試，這部曾創(chuàng)造了收視率奇跡的電視劇就挪用了東巴神話(huà)《魯般魯饒》中的主題——殉情。包括片名《一米陽(yáng)光》，也來(lái)源于殉情神話(huà)——《魯般魯饒》中的男女主人公殉情而化身為玉龍第三國(guó)里的愛(ài)神，那里沒(méi)有痛苦，沒(méi)有欺騙，沒(méi)有衰老，每年秋分時(shí)候，只有一米的陽(yáng)光照進(jìn)雪山懸崖峭壁間的一個(gè)山洞中，如果有情侶可以沐浴到這短暫而可貴的陽(yáng)光，就可以得到永久的愛(ài)情……與《迷失的彩虹》不同的是，這部電視劇里納西文化、東巴儀式、民族風(fēng)情并沒(méi)有如此濃郁，僅僅只是一個(gè)背景交待，完全抽離了神話(huà)敘事的傳統(tǒng)語(yǔ)境與社會(huì)關(guān)系，虛化了神話(huà)與民族宗教信仰之間的關(guān)系。29 集的劇情講述的是大上海生意場(chǎng)中的愛(ài)恨情仇，在金錢(qián)交易與權(quán)力爭(zhēng)奪的刀光劍影中，愛(ài)情淪為被利用的工具，男女主人公在麗江經(jīng)歷了諸多世事變故與生死后感悟了愛(ài)情的意義所在——只有對(duì)愛(ài)情堅(jiān)定執(zhí)著，并不畏艱難困苦而勇敢攀登，才能得到那愛(ài)情陽(yáng)光的照耀，迎來(lái)幸福美滿(mǎn)的生活。

上述兩部影視劇都明顯挪用了傳統(tǒng)神話(huà)，并重新建構(gòu)了現(xiàn)代愛(ài)情神話(huà)文本。在傳統(tǒng)與現(xiàn)代神話(huà)文本中間，看似二者互不搭界，其實(shí)有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，不管時(shí)空如何轉(zhuǎn)換，對(duì)真善美的愛(ài)情追求是人類(lèi)永恒的主題，而在工業(yè)文明叢林間迷失的愛(ài)情及人性，往往在神話(huà)的重述中才能得到啟發(fā)與頓悟，這便是神話(huà)重述的意義所在。神話(huà)的時(shí)空?qǐng)鼍芭c文化空間發(fā)生了置換，傳統(tǒng)的部落社會(huì)變成了現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，以往的部落戰(zhàn)爭(zhēng)、階層矛盾、神靈崇拜觀念被當(dāng)下更復(fù)雜的人際關(guān)系、生存競(jìng)爭(zhēng)及現(xiàn)代生存哲學(xué)所取代，但不變的是假丑惡與真善美之間的較量，不變的是對(duì)愛(ài)情與靈魂的追求與謳歌。可以說(shuō)，現(xiàn)代影視劇虛化、解構(gòu)了傳統(tǒng)神話(huà)敘述語(yǔ)境的同時(shí)，重構(gòu)了現(xiàn)代版的神話(huà)敘述語(yǔ)境，繼續(xù)演述著人類(lèi)的神話(huà)敘事?，F(xiàn)代神話(huà)的重構(gòu)背后有著巨大的資本驅(qū)動(dòng)力。正如葉舒憲指出這種神話(huà)重述有著深刻的時(shí)代背景，“對(duì)于新興的符號(hào)經(jīng)濟(jì)而言 ,神話(huà)又是最具有市場(chǎng)號(hào)召力的巨大文化資本。從《指環(huán)王》到 《百年孤獨(dú)》《哈利·波特》《蜘蛛俠》《特洛伊》《達(dá)·芬奇密碼》等一系列新神話(huà)主義文學(xué)和影視作品受到普遍歡迎的程度 ,足以給后來(lái)的創(chuàng)作者標(biāo)示出再造神話(huà)的可行路徑 。”①葉舒憲：《再論新神話(huà)主義——兼評(píng)中國(guó)重述神話(huà)的學(xué)術(shù)缺失傾向》，《中國(guó)比較文學(xué)》，2007年第4 期。

（二）網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對(duì)東巴神話(huà)的挪用與重述

網(wǎng)絡(luò)媒介對(duì)東巴神話(huà)的挪用與重述是多類(lèi)型的，如有關(guān)東巴神話(huà)的網(wǎng)站、網(wǎng)絡(luò)社區(qū)、微信、博客等網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)里每天都在談?wù)?、發(fā)表、宣傳、制作的段子、話(huà)題、文學(xué)作品、藝術(shù)作品、商品廣告等等。在此以網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對(duì)東巴神話(huà)的重述為例作簡(jiǎn)要闡述。

從2016 年到2020 年，麗江網(wǎng)絡(luò)作家塢旭創(chuàng)作了《崇仁·利恩的中場(chǎng)戰(zhàn)事》《一場(chǎng)亮光工程引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)》《年豬神》《修曲》《百業(yè)神》《戰(zhàn)神》《書(shū)蟗》等現(xiàn)代神話(huà)作品。這些現(xiàn)代神話(huà)作品創(chuàng)作類(lèi)型有仿寫(xiě)的，有再創(chuàng)作型的，也有只擷取意象、片段的神話(huà)小品文。如《崇仁·利恩的中場(chǎng)戰(zhàn)事》《一場(chǎng)亮光工程引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)》是以《創(chuàng)世紀(jì)》《黑白之戰(zhàn)》為藍(lán)本仿寫(xiě)的，其情節(jié)、主題不變，變的是文字風(fēng)格與語(yǔ)氣，與傳統(tǒng)的口頭程式句、大量的比興手法不同，更多是創(chuàng)設(shè)了現(xiàn)代人的生活語(yǔ)境，富有生活味與機(jī)俏意味，解構(gòu)了神話(huà)的神圣敘述語(yǔ)境。如《崇仁·利恩的中場(chǎng)戰(zhàn)事》的開(kāi)頭：

崇仁·利恩生命的中場(chǎng)鐘聲驟然敲響。

天地間空空蕩蕩，崇仁·利恩和一個(gè)被稱(chēng)作“天父”的農(nóng)場(chǎng)主相對(duì)而立，默然不語(yǔ)。

崇仁·利恩除了作為雄性，將基因傳下去的一腔沖動(dòng)之外，一無(wú)所有；除了天父女兒的一腔熱愛(ài)外，一無(wú)所恃。

崇仁·利恩將立即面臨裁判，天父一言即定他的生死。

儼然是古龍武俠小說(shuō)的風(fēng)格，這在有過(guò)同樣閱讀體驗(yàn)的人來(lái)說(shuō)是再熟悉不過(guò)的場(chǎng)景描寫(xiě)了。也就是說(shuō)，這種仿寫(xiě)更多是面向當(dāng)下，而不是復(fù)古。這種仿寫(xiě)仿的不是神話(huà)原本，而是現(xiàn)代生活文本。原來(lái)的神話(huà)文本里，滔天洪水退卻后，崇仁·利恩看到了高天與深谷，還有正叫著的羊、雞、狗三種動(dòng)物，而新作品里則描述為：“崇仁·利恩用小刀劃破鼓面，探出頭來(lái)，驚呼一聲‘阿莫爹！’因?yàn)樗吹搅艘粋€(gè)被水洗過(guò)之后，清晰度和透明度都無(wú)與倫比的高清4K 世界?！雹賶]旭：《崇仁·利恩的中場(chǎng)戰(zhàn)事》，微信公眾號(hào)“鑒雪亭”，2017 年3 月19 日。

作者還在文中插入了1980 年代到麗江漂流虎跳峽的汽囊船，將崇仁·利恩所乘的密封船與其進(jìn)行比較。好多當(dāng)?shù)厝丝吹竭@兒難免會(huì)心一笑，“阿莫爹”是當(dāng)?shù)胤窖?，在日常生活中作為驚嘆語(yǔ)，而“4K”與虎跳峽漂流等語(yǔ)句把人拉回到現(xiàn)實(shí)情境中，使傳統(tǒng)神話(huà)語(yǔ)境移置到現(xiàn)代生活情境中。文末有一段作者的總結(jié)評(píng)論：

他（崇仁·利恩）的前半生一直處于一個(gè)封閉的，自以為能自洽的狀態(tài)。但是在一個(gè)價(jià)值觀和世界觀與主流文化（傳說(shuō)中天神的世界）脫離的低層次邏輯自洽的閉合環(huán)境中，你是朝著自以為正確的方向前進(jìn)，越努力，就錯(cuò)得越離譜?，F(xiàn)在的麗江正面臨著與納西族的始祖崇仁 利恩先生一樣的問(wèn)題，正在一步步滑入“崇仁 利恩悖論”不可自拔。

這段跋語(yǔ)式評(píng)論也引發(fā)了微信群里的討論，有的認(rèn)為屬于畫(huà)蛇添足的贅語(yǔ)，故事講完了，至于主題由觀眾自評(píng)為好；有的認(rèn)為此為畫(huà)龍點(diǎn)睛之筆，升華了主題，批判了當(dāng)下，昭示了未來(lái)。不管怎么說(shuō)，作品引發(fā)了關(guān)注與評(píng)論就是成功。

作者還創(chuàng)編了另一部神話(huà)經(jīng)典《黑白戰(zhàn)爭(zhēng)》，把名字改為《一場(chǎng)亮光工程引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)》，神話(huà)文本里的情節(jié)是黑部落沒(méi)有光明，于是重金邀請(qǐng)白部落王子過(guò)去制造日月星辰。而新文本把這個(gè)情節(jié)創(chuàng)編為：

董的王子阿路在巡邏的時(shí)候，和奉命來(lái)偷日月的術(shù)王子米吾相遇了……米吾覺(jué)得偷來(lái)的日月注定不長(zhǎng)久，就很誠(chéng)懇地懇求阿路說(shuō)：“你也知道，我們不想兩眼一抹黑地生活了，請(qǐng)你們派人來(lái)給我們搞一個(gè)亮光工程，安裝一哈太陽(yáng)月亮嘛！”阿路一聽(tīng)，來(lái)勁兒了，就拍著胸脯吹牛說(shuō)：“我們這點(diǎn)的照明工程都是我一手設(shè)計(jì)施工的，我就是我們村最靚的仔，最牛的照明工程師了，你們這點(diǎn)的工程就包在我身上了！”①塢旭：《一場(chǎng)亮光工程引發(fā)的戰(zhàn)爭(zhēng)》，微信公眾號(hào)“鑒雪亭”，2019 年3 月17 日。

這也是典型的語(yǔ)境置換。如果給一個(gè)現(xiàn)代人說(shuō)請(qǐng)人再造日月，他肯定會(huì)認(rèn)為這個(gè)人瘋了。但如果換成請(qǐng)人做下照明工程，這是符合現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境的，并不會(huì)形成理解障礙。祝鵬程在研究網(wǎng)絡(luò)上的神話(huà)段子中發(fā)現(xiàn)，“神話(huà)段子”的創(chuàng)編并借助于去神圣化、提煉核心母題、改寫(xiě)母題等一系列的策略，經(jīng)歷了去語(yǔ)境化與再語(yǔ)境化的過(guò)程?！盎ヂ?lián)網(wǎng)重構(gòu)了神話(huà)傳統(tǒng)，‘神話(huà)段子’既延續(xù)了經(jīng)典神話(huà)的部分功能，又生產(chǎn)出了新的功能，既使神話(huà)題材趨于雷同，又豐富了神話(huà)的表現(xiàn)形式?！雹谧ｙi程：《“神話(huà)段子”：互聯(lián)網(wǎng)中的傳統(tǒng)重構(gòu)》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2014 年第4 期。塢旭的現(xiàn)代神話(huà)作品創(chuàng)作特點(diǎn)及文化功能與網(wǎng)絡(luò)上的神話(huà)段子同樣具有相似性，他在有意消解傳統(tǒng)的神圣敘事語(yǔ)境的同時(shí)建構(gòu)了符合現(xiàn)代情境的另一個(gè)敘事語(yǔ)境，他的創(chuàng)作目的不在于對(duì)傳統(tǒng)神話(huà)的仿寫(xiě)，而在于推陳出新，使現(xiàn)代人更好地理解神話(huà)中的人物與事件，以現(xiàn)代人的人性特點(diǎn)來(lái)理解古代人，這樣把神話(huà)挪用到現(xiàn)代社會(huì)中，使神話(huà)功能與意義得到拓展與延伸。

四、神圣與世俗：對(duì)東巴神話(huà)的現(xiàn)代性重述的思考

1979 年，英國(guó)《獨(dú)立報(bào)》驚呼再過(guò)30 年，東巴文化必將在地球上消失！③周清印等：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性傳承人調(diào)查》，《半月談》，2009 年第10 期。但現(xiàn)在卻是：東巴文化不但沒(méi)有消失，反而呈現(xiàn)出方興未艾趨勢(shì)：民間東巴儀式得到了恢復(fù)，東巴人數(shù)也明顯增加，東巴文化的地位與影響在社會(huì)中得到了相應(yīng)的提高與增強(qiáng)。雖然也有不少學(xué)者對(duì)東巴文化的產(chǎn)業(yè)化、商品化多有詬病，但不可否認(rèn)的一個(gè)事實(shí)是：東巴文化還活著，或者說(shuō)東巴文化通過(guò)現(xiàn)代性重述得到了“第二次生命”。而這與遺產(chǎn)旅游與網(wǎng)絡(luò)媒介的興起有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，有人戲說(shuō)是旅游與網(wǎng)絡(luò)救了東巴文化；當(dāng)然也可以說(shuō)是東巴文化成就了麗江旅游，活躍了麗江網(wǎng)絡(luò)文化。從上述的東巴神話(huà)的不同時(shí)代際遇中可察，不管是20 世紀(jì)中葉以來(lái)的政治化改造與文學(xué)化改編，還是到1978年改革開(kāi)放后的遺產(chǎn)化與商品化挪用，東巴神話(huà)從來(lái)沒(méi)有在歷史中缺場(chǎng)過(guò)，它或隱或顯地重述著自身的存在與意義。

無(wú)庸諱言，新中國(guó)成立初期的政治化改造到遺產(chǎn)旅游展演與商品化挪用，無(wú)不見(jiàn)證了東巴神話(huà)從神壇走向世俗這樣的文化變異，原來(lái)神圣莊嚴(yán)的宗教儀式變成迎合游客的表演，東巴祭司也轉(zhuǎn)變?yōu)檎寡菡呓巧！吧虡I(yè)化”也不可避免地打上了“庸俗化”“碎片化”“失真化”的負(fù)面標(biāo)簽，不少學(xué)者也對(duì)此少不了詬病與批評(píng)。從學(xué)術(shù)層面而言，有學(xué)者認(rèn)為神話(huà)被挪用到旅游、商業(yè)活動(dòng)后，其神圣敘事特點(diǎn)已經(jīng)不再，神話(huà)的“光暈”也消失殆盡，神話(huà)的學(xué)科邊界也由此消失，所以這樣的“神話(huà)”不再是傳統(tǒng)意義上的神話(huà)，有些學(xué)者從學(xué)科發(fā)展出發(fā)，或者從超越物質(zhì)功利性的人類(lèi)終極意義出發(fā)，認(rèn)為“神話(huà)是神圣性的信仰敘事”，神話(huà)與傳統(tǒng)儀式、神圣性之間有不可分割的關(guān)系，主張回歸神話(huà)的神圣敘事傳統(tǒng)，批判和警惕過(guò)度商業(yè)化、功利化趨勢(shì)?！盎氐焦攀穫髡f(shuō)時(shí)代那種的‘神圣敘事’——關(guān)于天、地、人、神的秩序世界建構(gòu)，回到人類(lèi)原初對(duì)神、宇宙、未知的‘心靈驚駭’——關(guān)于超自然、神性、志怪的心靈世界，這或許會(huì)對(duì)這個(gè)日趨浮躁的社會(huì)更有建設(shè)性?！雹賲切落h：《心靈與秩序：“神話(huà)主義”與當(dāng)代西王母神話(huà)研究》，《云南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2016 年第6 期。

筆者在田野中卻發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)特點(diǎn)，參與旅游服務(wù)的東巴并非都是鉆錢(qián)眼子的唯利是圖之人，恰恰相反，大多數(shù)東巴對(duì)東巴文化是有信仰與敬畏之心的，他們?cè)诹?xí)得東巴文化過(guò)程中就建立了對(duì)東巴教及文化的信仰，每一個(gè)東巴都深知，從事鬼神之事不得妄為，否則反克自己，產(chǎn)生“米克”（罪責(zé)）。②“米克”是納西語(yǔ)，指因自身思想言行產(chǎn)生的罪責(zé)，一般指儀式中不符合規(guī)范觸怒神靈而降下的災(zāi)難。即使針對(duì)游客表演性的東巴儀式，也不能簡(jiǎn)單應(yīng)付了事，否則會(huì)欠下鬼神債務(wù)，一生不得安寧。這些東巴在參與旅游過(guò)程中，自覺(jué)加強(qiáng)東巴文化知識(shí)學(xué)習(xí)，提升自己的文化水平，客觀上有助于提升他在旅游企業(yè)的地位與經(jīng)濟(jì)收入水平。另外一個(gè)現(xiàn)象也值得思考：在麗江從事旅游服務(wù)的好多東巴在民間也是聲望頗高的法師，當(dāng)?shù)孛癖娊?jīng)常邀請(qǐng)他們回鄉(xiāng)主持東巴儀式。筆者知道的就有楊文吉、石春、和麗軍、楊玉勛、和國(guó)華、和承德、更布塔、和旭輝等人。學(xué)習(xí)與掌握好東巴文化知識(shí)可以成為旅游市場(chǎng)中的一技之長(zhǎng)，有些東巴是在參與旅游服務(wù)過(guò)程中習(xí)得并成為東巴祭司的。當(dāng)然，泥沙俱下的旅游市場(chǎng)中，也不排除有極少數(shù)的假東巴或利欲熏心的東巴混跡其間，但總的趨勢(shì)來(lái)看，在東巴文化協(xié)會(huì)組織及政府相關(guān)部門(mén)的嚴(yán)格監(jiān)督及游客的舉報(bào)下，旅游企業(yè)自身也不能容忍害群之馬，近年來(lái)，旅游市場(chǎng)中的東巴整體素質(zhì)明顯得到了提升。

東巴神話(huà)元素在旅游市場(chǎng)中的廣泛應(yīng)用，客觀上重構(gòu)了東巴神話(huà)的演述場(chǎng)域與敘事語(yǔ)境。筆者在參與觀察東巴婚禮過(guò)程中發(fā)現(xiàn)，雖然東巴婚禮儀式程序作了相應(yīng)的壓縮，但其核心程序仍得以保留，這在民間儀式中也是經(jīng)常這樣做的。而且參與婚禮的當(dāng)事者的態(tài)度也很虔誠(chéng)，把此儀式視為人生中的神圣時(shí)刻。正因?yàn)闁|巴婚禮的神圣性特點(diǎn)，才贏得了外來(lái)游客的青睞。也就是說(shuō)，旅游場(chǎng)域中的東巴儀式展演與神話(huà)敘事并不能簡(jiǎn)單地被打上世俗化、庸俗化的標(biāo)簽。

東巴神話(huà)的敘事主體與敘事語(yǔ)境的變化也是東巴神話(huà)現(xiàn)代性重述的一大表征。通過(guò)旅游吸引大量的游客，加上網(wǎng)絡(luò)媒介的推波助瀾，東巴神話(huà)的敘事空間從傳統(tǒng)的民間社區(qū)挪到了廣闊的旅游場(chǎng)域名及網(wǎng)絡(luò)空間。不只是在旅游景區(qū)里的導(dǎo)游、東巴等旅游服務(wù)人員在講述東巴神話(huà)故事，與旅游服務(wù)相關(guān)的司機(jī)、官員、地方民眾也多多少少知道些東巴神話(huà)，他們也構(gòu)成了東巴故事的講述群體。2017 年筆者坐一輛旅游面包車(chē)前往麗江拉市海景區(qū)，途經(jīng)一個(gè)村莊時(shí)，游客問(wèn)起村名，司機(jī)說(shuō)叫“當(dāng)啟起”，順帶講起有關(guān)村名的來(lái)歷故事：很久以前，東巴教教主丁巴什羅從西藏追殺一只惡魔到此處，惡魔藏到一個(gè)山洞里，丁巴什羅作法讓地動(dòng)山搖起來(lái)，惡魔呆不住只得跑出來(lái)乖乖受擒。“當(dāng)啟起”就是住處搖顯的意思。很明顯，司機(jī)對(duì)原來(lái)的神話(huà)故事作了創(chuàng)編，把原來(lái)故事的主人公阿明于勒換成了丁巴什羅，并且把阿明于勒殺魔與作法驅(qū)趕藏傳佛教徒的兩個(gè)故事合在了一起，還把丁巴什羅說(shuō)成是本村的人氏。應(yīng)該說(shuō)，司機(jī)本人對(duì)本土這些故事是熟悉的，他有意置換故事主人公，通過(guò)教主身份來(lái)突顯敘事的神圣性，從而給村名帶來(lái)“光暈”效益。如果聽(tīng)眾換成村民，這個(gè)故事是講不下去的。也就是說(shuō)，特定的敘事場(chǎng)景、敘事傳統(tǒng)、敘事事件、聽(tīng)眾的期待與互動(dòng)構(gòu)成了特定的敘事語(yǔ)境。在這個(gè)特定的敘事語(yǔ)境里，司機(jī)對(duì)原來(lái)的神話(huà)進(jìn)行了創(chuàng)編，且把神話(huà)敘事變成傳說(shuō)敘事，文類(lèi)、事件發(fā)生了不同程度的變異。鮑曼認(rèn)為，“表演的文類(lèi)、事件和角色不會(huì)孤立地發(fā)生，而是相互作用，相互依賴(lài)的?！雹賉美]理查德·鮑曼：《作為表演的口頭藝術(shù)》，楊利慧、安德明譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2008 年，第37 頁(yè)。這位司機(jī)的口頭敘事仍屬于民間文學(xué)的范疇，他的這種以傳統(tǒng)為導(dǎo)向的神話(huà)敘事是依賴(lài)特定的文化傳統(tǒng)、創(chuàng)編規(guī)則與社會(huì)語(yǔ)境進(jìn)行的，依然屬于民間敘事范疇?？梢哉f(shuō)，沒(méi)有特地的敘事語(yǔ)境的存在便沒(méi)有口頭表演，口頭傳統(tǒng)也就不再是傳統(tǒng)，也就沒(méi)有口頭詩(shī)歌的流布與傳承。用洛德的話(huà)來(lái)表述，“他的即興表演的藝術(shù)，牢牢地植根于他對(duì)傳統(tǒng)要素的把握。表演對(duì)口頭詩(shī)歌的核心地位是很明顯的。沒(méi)有表演，口述傳統(tǒng)便不是傳統(tǒng)；沒(méi)有表演，傳統(tǒng)便不是相同的傳統(tǒng)。沒(méi)有表演便不會(huì)產(chǎn)生什么是口頭詩(shī)歌這樣的問(wèn)題?！雹赱美]阿爾伯特·貝茨·洛德：《故事的歌手》，尹虎彬譯，北京：中華書(shū)局，2004 年，第17 頁(yè)。

東巴神話(huà)敘事的主體不再僅僅是東巴的專(zhuān)利，敘事場(chǎng)域也不只是傳統(tǒng)的儀式及民俗活動(dòng)，它已經(jīng)置換到廣闊的旅游景區(qū)、現(xiàn)代社會(huì)生活的方方面面，包括方興未艾的網(wǎng)絡(luò)媒介領(lǐng)域——各種網(wǎng)站、網(wǎng)絡(luò)虛擬社區(qū)、QQ、博客、微博、微信、公眾號(hào)等媒介平臺(tái)。筆者在微信圈里天天可以看到有關(guān)東巴的文字、文本、語(yǔ)音、視頻、音樂(lè)，有的東巴文化群甚至通宵達(dá)旦地聊天、唱歌……這些都創(chuàng)造了一個(gè)更為廣闊、活躍、豐富的東巴神話(huà)敘事語(yǔ)境。

綜上，現(xiàn)代性語(yǔ)境下的東巴神話(huà)敘事主體、語(yǔ)境、場(chǎng)域都是發(fā)生了相應(yīng)的變化，原來(lái)的口頭—書(shū)面敘事、儀式敘事方式也出現(xiàn)了多元化的語(yǔ)言敘事、行為敘事、景觀敘事、影視敘事、網(wǎng)絡(luò)媒介敘事等方式。一直關(guān)注神話(huà)的當(dāng)代應(yīng)用的田兆元認(rèn)為，“沒(méi)有語(yǔ)言敘事、儀式敘事、景觀敘事或者數(shù)字多媒體敘事這些形式，神話(huà)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化根本就沒(méi)有辦法實(shí)現(xiàn)。”③田兆元：《神話(huà)的三種敘事形態(tài)與神話(huà)資源轉(zhuǎn)化》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2019 年第1 期。

東巴神話(huà)現(xiàn)代性語(yǔ)境里的挪用與重構(gòu)，是一體兩面的同構(gòu)進(jìn)程，也是一個(gè)從祛魅到賦魅、從政治敘事到資本敘事的進(jìn)程。這個(gè)進(jìn)程至今仍處于深化過(guò)程中，其間蘊(yùn)涵著東巴神話(huà)再生機(jī)遇。當(dāng)然，我們也不能不看到東巴神話(huà)在遺產(chǎn)旅游與網(wǎng)絡(luò)媒介的挪用與重述中的胡編亂造、過(guò)度商業(yè)化、社區(qū)主體缺失、傳統(tǒng)斷裂等亂象，隱含著東巴神話(huà)從文化遺產(chǎn)蛻變?yōu)樯唐犯接沟纳矸菸C(jī)之虞。

當(dāng)然，存在的問(wèn)題并不構(gòu)成我們否定傳統(tǒng)神話(huà)或民俗在現(xiàn)代性重述的正當(dāng)理由，反過(guò)來(lái)，我們應(yīng)以更強(qiáng)烈的時(shí)代擔(dān)當(dāng)與學(xué)科意識(shí)來(lái)關(guān)注它、研究它。正如尋找“原生態(tài)”只能是徒勞無(wú)功，回到神話(huà)的“社會(huì)憲章”時(shí)代也只是一廂情愿。神話(huà)以及傳統(tǒng)民俗要想得以生存，必然要與現(xiàn)代性因素相結(jié)合，這樣才能獲得對(duì)當(dāng)下社會(huì)的價(jià)值與意義。趙世瑜認(rèn)為，“民俗學(xué)既是傳承之學(xué)，也是變動(dòng)之學(xué)，符合這種學(xué)科本位的實(shí)踐方法必須是能夠解釋生活與文化傳承及嬗變的方法?！雹苴w世瑜：《傳承與記憶：民俗學(xué)的學(xué)科本位——關(guān)于“民俗學(xué)何以安身立命”問(wèn)題的對(duì)話(huà)》，《民俗研究》，2011 年第2 期。這既是神話(huà)主義存在的價(jià)值所在，也是其所面臨的理論挑戰(zhàn)。