郭艷君

摘要：《黑格爾法哲學(xué)批判》既是青年馬克思思想變革的起點(diǎn)，也是其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點(diǎn)。正是對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事，促使馬克思去批判黑格爾法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)，揭示了黑格爾哲學(xué)體系的內(nèi)在矛盾及其與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的關(guān)系，使對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的批判統(tǒng)一起來(lái)。在開啟了馬克思思想變革的同時(shí)，也為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判——市民社會(huì)的批判提供了基點(diǎn)。二者的統(tǒng)一構(gòu)成了青年馬克思思想變革的內(nèi)在邏輯，為理解馬克思的思想變革和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本性質(zhì)提供了全新的視角。

關(guān)鍵詞：《黑格爾法哲學(xué)批判》;物質(zhì)利益;自由理性;市民社會(huì)

DOI編碼：10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2020.06.004

對(duì)于《黑格爾法哲學(xué)批判》在馬克思思想形成中的地位問(wèn)題，長(zhǎng)期以來(lái)學(xué)術(shù)界并沒(méi)有給予應(yīng)有的重視，更多的是將其視為“德法年鑒”時(shí)期馬克思思想變革的一個(gè)準(zhǔn)備階段。近年來(lái)對(duì)該著作重視有所提升，但更多的是基于政治哲學(xué)研究的需要，主要探討的是其中有關(guān)市民社會(huì)、國(guó)家、法等政治哲學(xué)領(lǐng)域相關(guān)的問(wèn)題，而不是其在馬克思思想變革中的地位問(wèn)題。在某種意義上，《黑格爾法哲學(xué)批判》既是馬克思思想變革的起點(diǎn)，同時(shí)也是馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點(diǎn)。

在1859年發(fā)表的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判序言》中，馬克思曾明確指出，正是在《萊茵報(bào)》工作期間遇到“對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”促使他去研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而為此寫的第一部著作就是《黑格爾法哲學(xué)批判》。如果從嚴(yán)格的學(xué)科門類的劃分來(lái)看，《黑格爾法哲學(xué)批判》肯定不是一部經(jīng)濟(jì)學(xué)著作，而是一部政治學(xué)著作、法學(xué)著作，或者是哲學(xué)著作。但是，如果我們從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的實(shí)質(zhì)是一種社會(huì)歷史批判的視角來(lái)看，《黑格爾法哲學(xué)批判》恰恰是馬克思的第一部政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判著作，是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點(diǎn)。其一，黑格爾的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)是真正意義上的馬克思生活的時(shí)代的德國(guó)歷史，對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)的批判不僅是對(duì)當(dāng)時(shí)德國(guó)現(xiàn)實(shí)的批判，同時(shí)也是對(duì)當(dāng)時(shí)歐洲現(xiàn)實(shí)歷史的批判。因此，通過(guò)批判黑格爾國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)，才能觸及時(shí)代問(wèn)題的中心。其二，黑格爾的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)作為現(xiàn)實(shí)歷史的思辨表達(dá)，是有其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史基礎(chǔ)的。這一現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史基礎(chǔ)就是資產(chǎn)階級(jí)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)及其理論的表現(xiàn)形式——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。“黑格爾是站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上”的，而國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)“不過(guò)是表述了異化勞動(dòng)的規(guī)律”。也就是說(shuō)，黑格爾的思辨哲學(xué)與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)同樣是對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)歷史的表達(dá)，只不過(guò)采取了不同的言說(shuō)方式和話語(yǔ)體系。作為自己所處時(shí)代的思想表達(dá)，黑格爾哲學(xué)得以確立的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)就是歐洲資產(chǎn)階級(jí)革命及其社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是理解黑格爾哲學(xué)的重要的理論參照系。正如有學(xué)者指出的，黑格爾哲學(xué)“內(nèi)含著兩種重大現(xiàn)實(shí)歷史主題，一是法國(guó)大革命;二是英國(guó)的工業(yè)革命。如果說(shuō)拿破侖是‘馬背上的世界精神，那么斯密的‘看不見(jiàn)的手則內(nèi)化為現(xiàn)實(shí)中絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的隱性支配，即現(xiàn)代歷史發(fā)展背后的‘理性的狡計(jì)”。對(duì)于黑格爾哲學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的關(guān)系，盧卡奇同樣認(rèn)為，黑格爾思想發(fā)展中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是在研究亞當(dāng)·斯密著作的過(guò)程中產(chǎn)生的。正是在研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的過(guò)程中，黑格爾認(rèn)識(shí)到市民社會(huì)與國(guó)家二分的歷史合理性及其內(nèi)在的矛盾，并試圖借助歷史的辯證法來(lái)解決這一矛盾。因此，我們有理由將《黑格爾法哲學(xué)批判》視為馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點(diǎn)。

一、對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)何以是一件難事？

“對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)”之所以成為馬克思面臨的一個(gè)重要的困難，傳統(tǒng)的理解將其稱為“馬克思在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的失語(yǔ)狀態(tài)”，簡(jiǎn)單地說(shuō)就是在此時(shí)馬克思的整個(gè)學(xué)術(shù)思想背景中還不包含政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容，因此沒(méi)有能力對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題發(fā)表意見(jiàn)。這種理解確實(shí)說(shuō)明了一個(gè)基本的事實(shí)，但同時(shí)也會(huì)帶來(lái)對(duì)馬克思思想的遮蔽。因?yàn)檫@種理解嚴(yán)格地區(qū)分了經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題與社會(huì)歷史問(wèn)題，從而遮蔽了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的社會(huì)歷史批判性質(zhì)。因?yàn)閷?duì)于此時(shí)的馬克思來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的根本并不在于這是一個(gè)他并不熟悉的領(lǐng)域，而在于物質(zhì)利益問(wèn)題實(shí)質(zhì)性地觸及了其思想的根基——自由理性的合法性。

在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思仍是一個(gè)青年黑格爾主義者，其全部的思想均建立在青年黑格爾的自我意識(shí)的基礎(chǔ)之上，并認(rèn)為自我意識(shí)具有絕對(duì)的至上性。用馬克思《博士論文》中的話來(lái)說(shuō)，自我意識(shí)具有最高的神性，不應(yīng)有任何神同人的自我意識(shí)相并列，沒(méi)有任何東西可以凌駕于自由理性之上。在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思仍然堅(jiān)持青年黑格爾派的自我意識(shí)的立場(chǎng)。其一，在批判《科倫日?qǐng)?bào)》對(duì)出版自由的壓制、為普魯士國(guó)家的專制辯護(hù)的過(guò)程中，馬克思明確指出，真正的國(guó)家是合乎自由理性的存在，它“把個(gè)人的目的變成大家的目的，把粗野的本能變成道德的意向，把天然的獨(dú)立性變成精神的自由;使個(gè)人和整體的生活打成一片，使整體在每個(gè)個(gè)人的意識(shí)中得到反映”。因而，國(guó)家應(yīng)是自由人的聯(lián)合。而哲學(xué)研究作為“自由理性的行為”，是對(duì)自己所處時(shí)代精神的理解和把握。真正的哲學(xué)研究只能遵循自由理性的原則，而不屈從于任何的權(quán)威。

其二，在人與國(guó)家的關(guān)系論述中馬克思明確指出，國(guó)家應(yīng)是符合人性的國(guó)家，必須以人的目光來(lái)看待國(guó)家，從理性和經(jīng)驗(yàn)中去發(fā)現(xiàn)國(guó)家的規(guī)律。因此，“不應(yīng)該把國(guó)家建立在宗教的基礎(chǔ)上，而應(yīng)建立在自由理性的基礎(chǔ)上”。國(guó)家不能干涉人的自由理性的行為，無(wú)論是哲學(xué)的研究，還是出版自由。因?yàn)樽杂傻某霭嫖锸侨嗣裼⒂碌木窈砩?，是人民表現(xiàn)其精神存在的最基本的、普遍的方式。也正是通過(guò)在報(bào)刊中自由地表達(dá)自己的日常政治思想，人民的政治思想才能在政治斗爭(zhēng)中不斷壯大、成熟和定型。因此，不能以書報(bào)檢查制度來(lái)破壞出版自由，而必須承認(rèn)自由出版的內(nèi)在規(guī)律。

其三，在有關(guān)林木盜竊法的辯論中馬克思同樣是從自由理性的至上性入手，來(lái)闡述國(guó)家與法律的本質(zhì)的。在馬克思看來(lái)，法是人的自由理性精神的體現(xiàn)，是人的自由理性活動(dòng)本身的規(guī)律，是人的、具有自我意識(shí)的生活的體現(xiàn)。因此，在人的自由理性生活面前法是退縮的，只有當(dāng)人在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中違背了自由理性的要求時(shí)，法律才以國(guó)家法律的形式出現(xiàn)，強(qiáng)制人成為自由人。基于法律而對(duì)違法者的懲罰是國(guó)家不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，在其中體現(xiàn)的正是個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系。個(gè)別公民服從國(guó)家的法律也就是服從自己本身的理性，也就是服從人類理性的自然規(guī)律。

但是，在《萊茵報(bào)》工作期間，馬克思面對(duì)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)卻與他的自由理性的要求絕對(duì)地背離。國(guó)家成為個(gè)人私利的工具，法違背了自由理性而去維護(hù)私人利益，《萊茵報(bào)》本身則因普魯士的書報(bào)檢查制度最終被查封，這標(biāo)志著自由理性的徹底敗北，從而從根基處動(dòng)搖了青年馬克思思想的基礎(chǔ)。如果說(shuō)“對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)”是一個(gè)難事，主要是因?yàn)轳R克思思想背景不包含政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的內(nèi)容，那么為解答這一難題馬克思應(yīng)該從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究人手，但事實(shí)上他并沒(méi)有立即著手去研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是去批判黑格爾法哲學(xué)，這說(shuō)明對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)問(wèn)題的關(guān)鍵不僅在于知識(shí)儲(chǔ)備的不足，而且在于其思想理論的問(wèn)題，即現(xiàn)有的理論無(wú)法解釋其面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，進(jìn)一步導(dǎo)致其哲學(xué)理論基礎(chǔ)從根基處開始動(dòng)搖?！啊镔|(zhì)利益問(wèn)題實(shí)際地、本質(zhì)重要地介入到馬克思先前的單純理性的世界觀中，而且‘物質(zhì)利益問(wèn)題的介入第一次以超出這種世界觀體系的方式向單純理性的觀念提出了尖銳的挑戰(zhàn)。因此，如果說(shuō)這一問(wèn)題之介入的可能性來(lái)自于馬克思同鮑威爾的區(qū)別，來(lái)自于理性的思維與存在的世界之一致性的要求，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，‘物質(zhì)利益問(wèn)題的實(shí)際介入立即就在很大的程度上破壞了那種關(guān)于一致性的理性要求本身。因?yàn)轳R克思所面對(duì)的‘物質(zhì)利益問(wèn)題，不僅就其自身而言是內(nèi)部分裂的和矛盾的，而且是與思有同一的純理性概念相對(duì)立的?！币虼?，要想解決這一問(wèn)題，就不能不從其自身的理論根基處人手，即從黑格爾哲學(xué)入手。

馬克思“從社會(huì)退回到書房”時(shí)面對(duì)的正是這樣的難題。也正是對(duì)這一難題的解答開啟了馬克思思想的革命性變革。這一切，正是通過(guò)批判黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)開始的。

二、馬克思思想變革的內(nèi)在根據(jù)

在具體探討馬克思為什么要從批判黑格爾的法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)入手來(lái)解答自己面臨的問(wèn)題之前，我們還要回答一個(gè)問(wèn)題，那就是同樣是青年黑格爾派思想家，面臨同樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況，何以只有馬克思陷入思想的困境？為什么對(duì)這一思想困境的解答會(huì)造成馬克思與青年黑格爾派的決裂，從而開辟了全新的思想道路。

對(duì)于這一問(wèn)題，傳統(tǒng)的理解一般將其歸結(jié)為馬克思在《萊茵報(bào)》工作期間接觸到了社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，而在思考、解答社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的過(guò)程中逐步走出了青年黑格爾思辨哲學(xué)體系。青年黑格爾派的其他成員或者是不了解現(xiàn)實(shí)，或者是因?yàn)檫h(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)（如費(fèi)爾巴哈），從而沒(méi)能像馬克思那樣實(shí)現(xiàn)思想的變革。在《青年黑格爾派與馬克思》中戴維·麥克萊倫甚至認(rèn)為，如果費(fèi)爾巴哈不是由于遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，同樣有可能達(dá)到馬克思思想所觸及的那個(gè)高度。這種解釋當(dāng)然有一定的道理，但我們必須意識(shí)到，這是一種外在的解釋，而沒(méi)有觸及馬克思自身思想形成和發(fā)展的內(nèi)在的理論邏輯，即作為青年黑格爾派一員的馬克思與其他青年黑格爾派思想家之間的理論差異。正是這種差異，構(gòu)成了馬克思思想轉(zhuǎn)變的內(nèi)在根據(jù)。

早在《博士論文》時(shí)期，以古希臘晚期的自然哲學(xué)為基礎(chǔ)來(lái)論證自由理性的時(shí)候，馬克思就注意到了感性對(duì)于存在的意義。馬克思認(rèn)為，與德莫克利特的原子論不同，伊壁鳩魯更強(qiáng)調(diào)原子的個(gè)別性、感性。對(duì)于伊壁鳩魯而言，感性知覺(jué)是存在的標(biāo)準(zhǔn)，感性是顯現(xiàn)著的世界自身的反映，客觀現(xiàn)象只有符合感性知覺(jué)才是現(xiàn)實(shí)的。如果說(shuō)原子是個(gè)別的、抽象的自我意識(shí)的自然形式，那么感性的自然也就表現(xiàn)為客觀化了的、個(gè)別的自我意識(shí)。所以，正如抽象的理性就是原子世界中的唯一標(biāo)準(zhǔn)一樣，感官就是具體自然中的唯一標(biāo)準(zhǔn)。盡管馬克思的這一理解是為其論證自由理性服務(wù)的，但同時(shí)也引導(dǎo)了馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注。正是在這一時(shí)期，馬克思對(duì)哲學(xué)提出了一個(gè)明確的要求，那就是哲學(xué)必須走出自身，深入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活。因?yàn)橹挥姓軐W(xué)作為一種自由的理論精神、成為實(shí)踐的力量去面對(duì)現(xiàn)實(shí)的世界時(shí)，哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)世界之間的內(nèi)在矛盾才能真正呈現(xiàn)出來(lái)。當(dāng)哲學(xué)作為意志反對(duì)現(xiàn)象世界時(shí)，哲學(xué)體系自身就會(huì)成為世界的一個(gè)方面——抽象的方面，降低為一個(gè)抽象的整體，就會(huì)與世界的另一個(gè)方面——現(xiàn)實(shí)方面相對(duì)立。當(dāng)哲學(xué)試圖走出自身的抽象而去觸及那個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界時(shí)，就必然會(huì)與其相對(duì)的方面陷入緊張的關(guān)系，甚至是沖突和對(duì)立之中。在這種緊張的關(guān)系中，哲學(xué)自身的自足、封閉狀態(tài)就會(huì)被打破，使封閉在理論體系之中的理論訴求解放出來(lái)，成為變革現(xiàn)實(shí)的力量。于是世界哲學(xué)化了，同時(shí)哲學(xué)也就世界化了。因?yàn)楫?dāng)哲學(xué)變革現(xiàn)實(shí)的世界而使之哲學(xué)化的同時(shí)，哲學(xué)也就失去了其自身的獨(dú)立的存在形式而成為“世界哲學(xué)”。哲學(xué)與之斗爭(zhēng)的那個(gè)外部世界所具有的缺陷也就是哲學(xué)自身的缺陷，只有當(dāng)它陷入這個(gè)缺陷時(shí)才能消除這個(gè)缺陷。這對(duì)馬克思思想后來(lái)的發(fā)展具有重要的理論意義。正是在分析哲學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化的過(guò)程中，馬克思意識(shí)到哲學(xué)與世界的顛倒關(guān)系和敵對(duì)分裂以個(gè)別哲學(xué)自我意識(shí)的分裂的形式表現(xiàn)出來(lái)，最后則表現(xiàn)為哲學(xué)的自我分裂和二重化，即哲學(xué)分化為兩個(gè)對(duì)立的哲學(xué)派別，即自由派和實(shí)證派。在馬克思看來(lái)，這兩個(gè)派別都沒(méi)有真正理解哲學(xué)與世界的關(guān)系，僅執(zhí)其一端而否認(rèn)另一端。自由派從哲學(xué)本身出發(fā)，努力保持哲學(xué)的概念和原理，其活動(dòng)就是批判，對(duì)世界的批判。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為所有的缺陷都是世界的缺陷，必須通過(guò)批判使世界哲學(xué)化。但是他們忘了哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界。而實(shí)踐派則使哲學(xué)的批判轉(zhuǎn)向自身，把哲學(xué)非概念性的、實(shí)在性的環(huán)節(jié)視為主要的東西，因此他們認(rèn)為缺陷對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)是內(nèi)在的，必須將批判的矛頭指向哲學(xué)本身。盡管當(dāng)時(shí)馬克思并沒(méi)有對(duì)兩個(gè)派別的關(guān)系及其與黑格爾哲學(xué)的關(guān)系進(jìn)行闡述，但我們可以明確地意識(shí)到，馬克思這里所談的兩個(gè)派別及其各種附屬的形式，不過(guò)是黑格爾哲學(xué)解體之后衍生出來(lái)的兩個(gè)哲學(xué)派別。而對(duì)于黑格爾哲學(xué)體系的解體及其后果，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》的開篇做出了精彩的論述，特別是對(duì)青年黑格爾派的批判，在某種意義上我們可以上溯到馬克思對(duì)自由派的批判。

另一方面，馬克思通過(guò)分析世界化的哲學(xué)與其精神承擔(dān)者、個(gè)別的自我意識(shí)的關(guān)系，系統(tǒng)地闡述了他對(duì)哲學(xué)功能的理解。哲學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化始終是一個(gè)雙向的過(guò)程，這是同一個(gè)過(guò)程的兩面。在哲學(xué)世界化的過(guò)程中，哲學(xué)的批判始終具有雙重的指向，一方面指向外部的世界，另一方面指向哲學(xué)自身。在世界中表現(xiàn)為顛倒了的關(guān)系，在哲學(xué)自我意識(shí)中則表現(xiàn)為雙重、自相矛盾的行為和要求。因?yàn)楫?dāng)哲學(xué)自我意識(shí)在發(fā)展的過(guò)程中、并為發(fā)展過(guò)程的直接力量所掌握時(shí)，它并不能超出這個(gè)體系的范圍。它在反對(duì)這個(gè)體系的時(shí)候，只不過(guò)是實(shí)現(xiàn)了這個(gè)體系的個(gè)別環(huán)節(jié)。所以，哲學(xué)自我意識(shí)將世界從非哲學(xué)解放出來(lái)的同時(shí)，也就使自己從哲學(xué)中解放出來(lái)，擺脫了哲學(xué)體系的束縛。也就是說(shuō)，只有在一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史性的過(guò)程中，哲學(xué)與世界才能保持內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系。

所以，一定會(huì)出現(xiàn)這樣的時(shí)代，即哲學(xué)不僅就其外在表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，而且就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，都與自己所處的時(shí)代相互作用，從而擺脫了一定的體系而成為世界的一般哲學(xué)，成為當(dāng)代世界的哲學(xué)，而世界也成為一個(gè)哲學(xué)的世界。因此，哲學(xué)并不是世界之外的遐想，而是“時(shí)代精神的精華”“文明的活的靈魂”。在哲學(xué)的世界化與世界的哲學(xué)化的過(guò)程中，哲學(xué)借助對(duì)世界的哲學(xué)化而突破了固定不變的體系外殼，取得了現(xiàn)實(shí)的存在樣態(tài);而世界則因哲學(xué)的批判獲得新的生命力。及至“德法年鑒”時(shí)期，這一思想被表述為實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與消滅哲學(xué)的關(guān)系。這一表述是結(jié)合著對(duì)德國(guó)的實(shí)踐派和理論派的批判而展開的。

馬克思認(rèn)為，德國(guó)的實(shí)踐派明確提出否定哲學(xué)的要求是正確的。但是，它們也僅限于提出了這個(gè)要求，沒(méi)有也不可能真正實(shí)現(xiàn)這一要求。因?yàn)榈聡?guó)的實(shí)踐派并沒(méi)有真正理解哲學(xué)與德國(guó)現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，沒(méi)有把德國(guó)哲學(xué)納入德國(guó)的現(xiàn)實(shí)來(lái)考慮。雖然他們認(rèn)識(shí)到要從現(xiàn)實(shí)生活的萌芽出發(fā)來(lái)批判德國(guó)哲學(xué)，但是他們“忘記了德國(guó)人民生活的現(xiàn)實(shí)萌芽一向都只是在他們的腦子里生長(zhǎng)起來(lái)的”。因此，對(duì)哲學(xué)本身的批判和否定就必須通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判和否定來(lái)實(shí)現(xiàn)?！澳銈儾辉诂F(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，就不能消滅哲學(xué)。”與德國(guó)的實(shí)踐派不同，德國(guó)哲學(xué)的理論派犯了相反的錯(cuò)誤。德國(guó)的理論派雖然認(rèn)識(shí)到其面臨的主要任務(wù)是要批判德國(guó)的現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)要以哲學(xué)批判現(xiàn)實(shí)，但是，他們并沒(méi)認(rèn)識(shí)到他們的哲學(xué)本身也屬于德國(guó)現(xiàn)實(shí)，是德國(guó)現(xiàn)實(shí)觀念的補(bǔ)充。他們僅僅強(qiáng)調(diào)對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)本身采取批判的態(tài)度，卻對(duì)德國(guó)哲學(xué)采取非批判的態(tài)度。因此他們根本不可能超出德國(guó)哲學(xué)的前提，更不可能超出由這些前提得出的結(jié)論。換言之，“它認(rèn)為，不消滅哲學(xué)本身，就可以使哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)”。

馬克思與青年黑格爾派思想家的思想差異，還表現(xiàn)在盡管同樣是從青年黑格爾的自我意識(shí)出發(fā)來(lái)建構(gòu)自己的思想體系，但馬克思并沒(méi)有像其他的青年黑格爾派思想家那樣僅僅停留于個(gè)體的自我意識(shí)，而是始終要求這種個(gè)體的自我意識(shí)擺脫個(gè)體性，上升到普遍性的層次。因?yàn)橹挥袛[脫了個(gè)別的自由理性，才能成為真正的、普遍的自我意識(shí)。也就是說(shuō)，馬克思并沒(méi)有拋棄黑格爾完整的哲學(xué)體系，特別是其借助于辯證法而建立起來(lái)的個(gè)體與總體的關(guān)系。

綜上所述，“對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”確實(shí)構(gòu)成了馬克思思想變革的外在契機(jī)，但馬克思思想變革同樣有其內(nèi)在的理論根據(jù)，從而使馬克思的思想走上了不同于青年黑格爾派的道路。而這一變革正是從批判黑格爾法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)開始的。

三、批判黑格爾法哲學(xué)何以成為起點(diǎn)？

如果說(shuō)“對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)”是一個(gè)難事，主要是因?yàn)轳R克思思想背景不包含政治經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的內(nèi)容，那么為解答這一難題馬克思應(yīng)該從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究人手，但事實(shí)上他并沒(méi)有立即著手去研究政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，而是去批判黑格爾法哲學(xué)，這說(shuō)明對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)問(wèn)題的關(guān)鍵不僅在于知識(shí)儲(chǔ)備的不足，而在于其思想理論的問(wèn)題，即現(xiàn)有的理論無(wú)法解釋其面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

從《萊茵報(bào)》的辯論中我們可以看，所涉及的主要問(wèn)題是國(guó)家、法的合理性問(wèn)題，無(wú)論是有關(guān)書報(bào)檢查制度、出版自由，還是林木盜竊法等的辯論都是如此。而“德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)在黑格爾的著作中得到了最系統(tǒng)、最豐富和最完整的闡述，對(duì)這種哲學(xué)的批判不但是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家和對(duì)同它聯(lián)系著的現(xiàn)實(shí)的批判性分析，而且也是對(duì)到目前為止的政治意識(shí)和法意識(shí)的整個(gè)形式的最徹底的否定，而這種意識(shí)的最主要、最普遍、升為科學(xué)的表現(xiàn)就是思辨的法哲學(xué)本身”。因此，批判黑格爾法哲學(xué)和國(guó)家哲學(xué)是解決問(wèn)題的直接方法。退出《萊茵報(bào)》之后，馬克思主要是從兩個(gè)方面入手來(lái)解決問(wèn)題的：其一是對(duì)社會(huì)歷史的研究，主要表現(xiàn)在《克羅茨納赫筆記》中;其二是對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，主要表現(xiàn)在《黑格爾法哲學(xué)批判》中。這兩個(gè)方面的批判的最終的成果，為馬克思“德法年鑒”時(shí)期的思想變革奠定了理論基礎(chǔ)。

在《克羅茨納赫筆記》中，馬克思主要是從歷史、政治兩個(gè)層面研究了歐洲歷史，特別是自法國(guó)大革命以來(lái)歐洲的歷史，考察了封建社會(huì)與資本主義社會(huì)所有制、財(cái)產(chǎn)的關(guān)系與政治結(jié)構(gòu)等。通過(guò)對(duì)社會(huì)歷史的研究，馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾國(guó)家觀念的唯心主義性質(zhì)。當(dāng)黑格爾顛倒了國(guó)家觀念與現(xiàn)實(shí)的國(guó)家的關(guān)系時(shí)，只不過(guò)是說(shuō)出了共同的時(shí)代精神。這里同他的哲學(xué)宗教泛神論一樣，在宗教方面被當(dāng)成決定性因素的是理性，在國(guó)家方面則是國(guó)家觀念。但是在現(xiàn)實(shí)中，國(guó)家觀念不過(guò)是國(guó)家存在的理論的表現(xiàn)形式。馬克思通過(guò)對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史研究自覺(jué)地確認(rèn)了一般唯物主義前提，即“人的社會(huì)現(xiàn)實(shí)存在決定觀念的社會(huì)唯物主義”。只不過(guò)這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)的存在還不是從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中得出來(lái)的，而是類似于18世紀(jì)法國(guó)唯物主義者對(duì)感性現(xiàn)實(shí)生活的理解。對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的這種理解，成為《黑格爾法哲學(xué)批判》中唯物主義批判邏輯的真實(shí)發(fā)源地，成為馬克思轉(zhuǎn)到無(wú)產(chǎn)階級(jí)的政治立場(chǎng)的重要的思想基礎(chǔ)。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思考察了國(guó)家與市民社會(huì)、家庭的關(guān)系，揭示了黑格爾思辨哲學(xué)的秘密及其產(chǎn)生的根源，不僅解決了“對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”，而且進(jìn)一步深化了對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)的理解和把握，從而為其在“德法年鑒”時(shí)期思想的革命性變革奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

第一，馬克思將在《克羅茨納赫筆記》中頓悟到的黑格爾對(duì)國(guó)家觀點(diǎn)的“主謂顛倒”與批判黑格爾國(guó)家理論結(jié)合起來(lái)，揭示了黑格爾法哲學(xué)理論的二元性，從而回答了何以“物質(zhì)利益問(wèn)題”會(huì)實(shí)質(zhì)性地造成自由理性的困境。換言之，產(chǎn)生這一困境的根源并不在于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題本身，而在于黑格爾理論的二元性。在馬克思看來(lái)，黑格爾把謂語(yǔ)、客體變成某種獨(dú)立的東西，也就把它同真正的獨(dú)立性、同主體割裂開來(lái)。而作為結(jié)果出現(xiàn)的真正的主體才應(yīng)該是出發(fā)點(diǎn)。因而在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的主體成了神秘的實(shí)體，而現(xiàn)實(shí)的主體則不過(guò)是神秘實(shí)體的一個(gè)環(huán)節(jié)。正是由于黑格爾不是從實(shí)在的主體出發(fā)，而是從人一般的規(guī)定、從謂語(yǔ)出發(fā)，于是神秘的理念便成了這類體現(xiàn)者。換句話說(shuō)，黑格爾沒(méi)有把現(xiàn)實(shí)的存在物看作無(wú)限物的真正主體，而是把普遍物看作現(xiàn)實(shí)的有限物的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，這正是二元論。正是這種二元論對(duì)思存關(guān)系的顛倒，使抽象的理論無(wú)法解答現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，特別是處在不斷變化過(guò)程中的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。由此馬克思從哲學(xué)的根基處搞清楚了“物質(zhì)利益”問(wèn)題的根本之所在。從另一方面來(lái)看，黑格爾哲學(xué)的二元性也是有其現(xiàn)實(shí)的根據(jù)的，不過(guò)是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中政治國(guó)家和市民社會(huì)分裂和對(duì)立的抽象的理論表現(xiàn)形式。在黑格爾那里，始終存在著兩個(gè)永久的對(duì)立面，即作為兩個(gè)完全不同領(lǐng)域的市民社會(huì)與政治國(guó)家的分離，這是現(xiàn)代國(guó)家存在的基本狀況。但在歷史上，市民社會(huì)與政治國(guó)家的同一是曾經(jīng)存在的。只是現(xiàn)在這種同一已經(jīng)消失了。一方面，黑格爾明確地知道，政治等級(jí)和市民社會(huì)的同一是曾經(jīng)存在過(guò)的，那就是在中世紀(jì)。因?yàn)樵谥惺兰o(jì)政治生活和社會(huì)生活并沒(méi)有分離，市民等級(jí)就是政治等級(jí)，市民社會(huì)就是政治社會(huì)，市民社會(huì)的原則就是國(guó)家的原則，現(xiàn)實(shí)的國(guó)家和人民的物質(zhì)生活是同一的。而黑格爾面對(duì)的現(xiàn)實(shí)狀況卻是市民社會(huì)和國(guó)家的分離，正是這種分離，使政治國(guó)家失去了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)內(nèi)容，成為抽象的理論的存在。在這種情況下，黑格爾將抽象的政治國(guó)家作為主語(yǔ)，將其凌駕于市民社會(huì)之上以尋求二者的統(tǒng)一，在還處于基督教封建社會(huì)的德國(guó)，確實(shí)具有濃厚的保守主義的意味，似乎是在為反動(dòng)的普魯士政府論證。但另一方面，黑格爾從市民社會(huì)與國(guó)家的二元分立出發(fā)來(lái)建構(gòu)自己的理論，恰恰把握住了現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)狀況。同時(shí)，他用以凌駕于市民社會(huì)之上的國(guó)家并不是現(xiàn)實(shí)的政治國(guó)家，而是倫理國(guó)家，市民社會(huì)作為個(gè)別的、經(jīng)驗(yàn)的環(huán)節(jié)只有上升到國(guó)家才能獲得普遍性。因此，其以抽象的國(guó)家來(lái)消除市民社會(huì)與國(guó)家的統(tǒng)一，同樣具有進(jìn)步的意義。

第二，馬克思重新闡釋了家庭、市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系。在馬克思看來(lái)，由于黑格爾是在精神、理論領(lǐng)域來(lái)探討家庭、市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系的，因此他所說(shuō)的家庭、市民社會(huì)與國(guó)家的沖突并不是現(xiàn)實(shí)的、經(jīng)驗(yàn)的沖突，而是抽象理論內(nèi)部的沖突。也只有在這個(gè)意義上，才能理解黑格爾所說(shuō)的國(guó)家是家庭和市民社會(huì)的“外在必然性”和“內(nèi)在目的”。在黑格爾看來(lái)，家庭、市民社會(huì)是從屬、依存于國(guó)家的。因?yàn)榧彝ズ褪忻裆鐣?huì)是國(guó)家存在的特殊領(lǐng)域，所以它們對(duì)國(guó)家的關(guān)系是違反事物內(nèi)在本質(zhì)的那種必然性的關(guān)系，是一種“外在的必然性”的關(guān)系。

正因?yàn)椤笆忻裆鐣?huì)和家庭”作為特殊領(lǐng)域是先于國(guó)家而存在的，是有其真實(shí)的、獨(dú)立的和完全的發(fā)展歷史的，所以依存于一定的國(guó)家性質(zhì)的、用于規(guī)范市民社會(huì)和家庭關(guān)系的民法依存于國(guó)家的性質(zhì)的關(guān)系就屬于“外在必然性”的關(guān)系。馬克思認(rèn)為，黑格爾正確地運(yùn)用了‘外在必然性這一概念。“從屬性”和“依存性”不過(guò)是表現(xiàn)了強(qiáng)制的、“外在的”、表面的同一性。因此，黑格爾借助“從屬性”和“依存性”這兩個(gè)概念不過(guò)是發(fā)展了二重化的同一性的一個(gè)方面，而另一方面國(guó)家又是市民社會(huì)的“內(nèi)在目的”這一方面則受制于國(guó)家的外在強(qiáng)制。因此“黑格爾在這里提出了一個(gè)無(wú)法解決的二律背反。一方面是外在必然性;另一方面又是內(nèi)在的目的”。黑格爾的解釋是國(guó)家是倫理性的存在，是實(shí)體性的存在和特殊性存在的相互滲透。對(duì)實(shí)體性的存在來(lái)說(shuō)，它在國(guó)家中所受的約束也就是它特殊自由的定在。正是國(guó)家將自己分為理想性的、有限性的領(lǐng)域，分為家庭和市民社會(huì)，并超出家庭和市民社會(huì)的有限性而成為自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)精神，作為內(nèi)在目的的國(guó)家才能成為現(xiàn)實(shí)。用黑格爾自己的話來(lái)說(shuō)就是國(guó)家將自身外化，并超越這種外化而達(dá)到自身的同一。這不過(guò)是邏輯的泛神論的神秘主義。因?yàn)樵谶@一過(guò)程中，國(guó)家變成了獨(dú)立的主體，是國(guó)家從自身中分化出家庭和市民社會(huì)，而家庭、市民社會(huì)則是國(guó)家想象活動(dòng)的結(jié)果。對(duì)此，馬克思指出，實(shí)際上，家庭和市民社會(huì)是國(guó)家的前提，家庭和市民社會(huì)本身才是活動(dòng)者和原動(dòng)力，才是所謂的意志所具有的現(xiàn)實(shí)的精神實(shí)在性存在的根基，是國(guó)家的真正構(gòu)成部分。如果沒(méi)有作為天然基礎(chǔ)的家庭和作為人為基礎(chǔ)的市民社會(huì)政治國(guó)家就不可能存在。國(guó)家是從家庭和市民社會(huì)存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)中產(chǎn)生出來(lái)的。這樣，馬克思就揭示了思辨法哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，為恢復(fù)唯物主義的權(quán)威確立了方向。

第三，馬克思通過(guò)進(jìn)一步分析國(guó)家、市民社會(huì)的二元性，明確指出國(guó)家與市民社會(huì)的分離，以及政治國(guó)家與市民社會(huì)在黑格爾體系中抽象的統(tǒng)一，不過(guò)是現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況的表現(xiàn)。政治國(guó)家作為獨(dú)立的領(lǐng)域的抽象化是近代的產(chǎn)物。只是伴隨著私人領(lǐng)域擺脫了政治的（也是宗教的）束縛獲得獨(dú)立存在的地方政治制度才能發(fā)展起來(lái)。在商業(yè)和地產(chǎn)還沒(méi)有獲得自由、還沒(méi)有獲得獨(dú)立的地方，也就不會(huì)有政治制度。政治國(guó)家的唯心主義完成與市民社會(huì)的唯物主義完成是通過(guò)同一個(gè)過(guò)程實(shí)現(xiàn)的。因此，對(duì)黑格爾政治國(guó)家的批判就必然轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的批判。在馬克思看來(lái)，根本任務(wù)就是消除政治國(guó)家的虛假的普遍性，使之返回到現(xiàn)實(shí)的世界。因?yàn)檎螄?guó)家虛假普遍性無(wú)非就是要確定這些特殊領(lǐng)域的異化的存在形式。因而相對(duì)于人們的現(xiàn)實(shí)生活來(lái)說(shuō)，政治生活始終是與人們的現(xiàn)實(shí)生活相對(duì)立的“天國(guó)的生活”，在這種天國(guó)的生活中，人是沒(méi)有真實(shí)性的現(xiàn)象，喪失了一切現(xiàn)實(shí)生活的特征。因此馬克思稱政治國(guó)家是喪失了其現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容的、抽象的共同生活，到現(xiàn)在為止一直是人民生活的宗教領(lǐng)域。正是基于對(duì)政治國(guó)家的這種虛假的、異化的存在的狀況的認(rèn)識(shí)，馬克思才會(huì)非常明確地指出，“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”。這樣，馬克思就將對(duì)理論的批判與現(xiàn)實(shí)的批判結(jié)合起來(lái)，從而為其思想的革命性變革奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。因?yàn)樵诤诟駹柕膰?guó)家哲學(xué)中以思辨的形式表現(xiàn)出來(lái)的國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立，恰恰是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活的表現(xiàn)，是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中國(guó)家與市民社會(huì)對(duì)立的表現(xiàn)。

另一方面，馬克思正是在分析市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系的過(guò)程中，看到了市民社會(huì)與國(guó)家的二元分立背后的人的自我分裂和對(duì)立。在馬克思看來(lái)，國(guó)家只有通過(guò)個(gè)人才能發(fā)生作用，只不過(guò)國(guó)家中的個(gè)人并不是肉體的、現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，而是國(guó)家的個(gè)人，或者說(shuō)是異化了的人的社會(huì)特質(zhì)。國(guó)家的職能只不過(guò)是人的社會(huì)特質(zhì)的活動(dòng)方式和存在方式。社會(huì)組織也是一切人所共有的，表現(xiàn)為人的現(xiàn)實(shí)普遍性，人永遠(yuǎn)是一切社會(huì)組織的本質(zhì)。國(guó)家的普遍性也就是人的現(xiàn)實(shí)的、社會(huì)的普遍性。但是對(duì)于黑格爾來(lái)說(shuō)，“市民社會(huì)是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)”，因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中人是作為私人進(jìn)行活動(dòng)的。而具有私人利益的人是與普遍物相對(duì)立的。作為“完備的個(gè)人”的市民社會(huì)的成員也就與國(guó)家相對(duì)立。也就是說(shuō)，通過(guò)分析黑格爾法哲學(xué)中市民社會(huì)與國(guó)家的二元對(duì)立，馬克思明確意識(shí)到這種對(duì)立不過(guò)是人的自我分裂和對(duì)立，是作為公民的人與作為市民社會(huì)之個(gè)人的人之間的對(duì)立。實(shí)際上這里已經(jīng)觸及了在“德法年鑒”時(shí)期馬克思思想變革直面的那個(gè)問(wèn)題，即個(gè)體與社會(huì)的分裂和對(duì)立問(wèn)題。

第四，在分析市民社會(huì)的結(jié)構(gòu)的過(guò)程中，馬克思觸及到市民社會(huì)之個(gè)人的存在與私有財(cái)產(chǎn)的關(guān)系，揭示了私有財(cái)產(chǎn)的異化問(wèn)題。正是資產(chǎn)階級(jí)的政治革命消除了市民社會(huì)的政治差別，從而使政治生活與市民生活完全分離開來(lái)。因此，市民社會(huì)的等級(jí)并不具有政治意義，只不過(guò)是沒(méi)有政治意義的私人生活的差別?！笆忻裆鐣?huì)的成員在自己的政治意義方面脫離了自己的等級(jí)，脫離了自己在私人生活中的實(shí)際地位。只有在這里，這個(gè)成員才獲得人的意義，換句話說(shuō)，只有在這里，他作為國(guó)家成員、作為社會(huì)生物的規(guī)定，才成為他的人的規(guī)定;因?yàn)樗谑忻裆鐣?huì)中的其他一切規(guī)定，對(duì)于人，對(duì)于個(gè)人，都表現(xiàn)為非本質(zhì)的外在的規(guī)定?！F(xiàn)代的市民社會(huì)是徹底實(shí)現(xiàn)了的個(gè)人主義原則，個(gè)人的生存是最終目的;活動(dòng)、勞動(dòng)、內(nèi)容等等都不過(guò)是手段而已?！痹谑忻裆鐣?huì)生活中，雖然個(gè)人獲得了絕對(duì)的主體地位，但這種主體地位并不是人的主體地位，人不過(guò)是私有財(cái)產(chǎn)的人格化而已。因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)生活中，物質(zhì)財(cái)產(chǎn)得以存在的根據(jù)并不是因?yàn)樗侨说囊庵镜捏w現(xiàn)，而恰恰相反，只有人的意志體現(xiàn)在物質(zhì)財(cái)產(chǎn)中才能存在。人的意志并不是擁有支配物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，反而要受到物質(zhì)財(cái)產(chǎn)的支配。因此，當(dāng)政治國(guó)家確定“私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯”這一最高原則時(shí)，不過(guò)是確認(rèn)了市民社會(huì)成員的獨(dú)立性，只是這種獨(dú)立性是從抽象的私人權(quán)利的本質(zhì)中、從抽象的私有財(cái)產(chǎn)中獲得自己的獨(dú)立的。

綜上所述，通過(guò)對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，馬克思解答了自己在《萊茵報(bào)》時(shí)期面臨的對(duì)物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事，發(fā)現(xiàn)了國(guó)家、法與現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活的關(guān)系、黑格爾體系內(nèi)在矛盾的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)等一系列問(wèn)題，從而使對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判與對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的批判統(tǒng)一起來(lái)。因此，《黑格爾法哲學(xué)批判》既是馬克思哲學(xué)革命變革的起點(diǎn)，也是其政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的起點(diǎn)。這為理解馬克思思想發(fā)展的內(nèi)在邏輯，以及政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的基本性質(zhì)提供了前提。如果說(shuō)《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思批判哲學(xué)雙重邏輯的起點(diǎn)，那么“德法年鑒”時(shí)期則確立了其思想的總問(wèn)題——解放何以可能的問(wèn)題。正是圍繞這一總問(wèn)題，馬克思展開了對(duì)以黑格爾為代表的一般形而上學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判。通過(guò)批判政治經(jīng)濟(jì)學(xué)確立的對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其生活世界歷史性的理解為一般形而上學(xué)批判奠定了現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，使馬克思的哲學(xué)超越了一般形而上學(xué)而深入到歷史的維度中去;而一般形而上學(xué)批判對(duì)于人之存在的歷史性的內(nèi)在邏輯的展開，同樣使政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判超越了傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而成為一種社會(huì)歷史批判，即通過(guò)批判資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)而形成的對(duì)現(xiàn)實(shí)的資本主義社會(huì)的批判。以此為基礎(chǔ)去分析馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判及其龐大的手稿群，為理解馬克思的思想提供了一個(gè)新的邏輯線索。

[責(zé)任編輯 付洪泉]