黃競歐

(清華大學 人文學院， 北京 100084)

財產(chǎn)權問題是我們探討近代社會與政治理論通常會觸及的領域，對其加以研究的重要性并不僅僅體現(xiàn)在探究每個時代基于不同的財產(chǎn)權模式而同步出現(xiàn)的包括生產(chǎn)、分配、交換、消費等環(huán)節(jié)在內的，不同形式的社會生產(chǎn)過程或經(jīng)濟制度；其更為深刻的影響還體現(xiàn)在對于彼時代，甚至是在后人類的未來時代中，人與人交往關系模式的塑造。對于財產(chǎn)權理論演進的探討或可以通過其確立權利的中介來加以闡釋，這個中介首先是神權，繼而演進成法權，并在當下呈現(xiàn)出一種信用化的趨勢。與這三個確權中介點伴隨而生的是財產(chǎn)權的兩個動態(tài)化演進過程，一個是去自然化的過程，一個是去人化的過程。

一、確權中介的演進：人格與財產(chǎn)權的剝離

財產(chǎn)權理論的演進經(jīng)歷了以神權作為確權中介到以法權作為確權中介的去自然化過程，這個過程實際上所完成的，就是將人格與財產(chǎn)權剝離開。在自然法傳統(tǒng)中，人格和財產(chǎn)權具有不可分割性。根據(jù)《舊約全書·創(chuàng)世紀》第一章中的描述，神照著自己的形象造人之后，就將在地上結種子的蔬菜，和一切果樹上有種子的果子，都賜給人們作為食物。這是希伯來人對于財產(chǎn)權觀念的宗教根源，即他們篤信世界上的一切財產(chǎn)都歸屬于上帝。不僅如此，上帝同時還擁有對財產(chǎn)的分配權。財產(chǎn)權的神授說是希伯來人認為私有財產(chǎn)具有正當性的來源。這種觀念也對中世紀經(jīng)院哲學的代表人物，托馬斯·阿奎那產(chǎn)生了重要影響。他在《神學大全》中的第66個問題《論偷竊與暴力搶奪》中，提出這樣一個問題：作為個體的人，擁有他們自己的東西合法嗎？這個問題直指格拉提安在《教會法匯總》中的觀點，根據(jù)自然法，一切財產(chǎn)皆為共有的。格拉提安的觀點十分明確，認為私有財產(chǎn)是通過不公正而產(chǎn)生的，是令人憎惡的，“私有財產(chǎn)不是根據(jù)自然法而是根據(jù)人為法引入的，是根據(jù)協(xié)定和法令引入的。他(格拉提安)通過斷言人為法在與自然法相沖突時應被否決，反復地重申這一點?！盵1]阿奎那對于私有財產(chǎn)的論述則一方面結合了來源于亞里士多德的功利主義觀點，另一方面也包含著奧古斯丁強調人類是屬于上帝的資源的合適管理人的觀點。他認為私有制并不是依照自然法建立的，而是人類理性創(chuàng)造出來的，但人類的理性則是出自上帝的意志。但與此同時，為了限制私有產(chǎn)權，否定私有產(chǎn)權具有絕對的排他力，阿奎那又堅持財產(chǎn)的共同使用權。阿奎那的財產(chǎn)權理論遵循一種先占原則，即一些人因為先占之前的共有物而成為富人是不違背自然法的，只有當他拒絕把財產(chǎn)與他人共享，或者拒絕被他人監(jiān)督財產(chǎn)的使用，以及阻止他人的正當使用時，才是有罪的。

這種先占本身即是人格與財產(chǎn)權在神權確權下的統(tǒng)一，是不可分割的。但他為了緩和當時世俗與教會之間的矛盾而從共有財產(chǎn)中分離出來的，對私有財產(chǎn)的肯定，依然可以被視為是對財產(chǎn)權去自然化的某種推進。在阿奎那之后，隨著啟蒙運動的到來，自然法理論得到了進一步的發(fā)展，其中關于財產(chǎn)權的近代自然法理論被系統(tǒng)闡釋是在格勞秀斯的《戰(zhàn)爭與和平法》中，在財產(chǎn)權的起源問題上，格勞秀斯結合《圣經(jīng)》的教義以及人所固有的社會性本能，認為財產(chǎn)權起源于對先占的默許同意，他同阿奎那一樣承認私有財產(chǎn)，但不同的是，他的財產(chǎn)權理論體現(xiàn)出更大的排他性。這種排他性主要體現(xiàn)在使用權方面，他將在阿奎那那里為人類廣泛所具有的對財產(chǎn)的使用權進一步發(fā)展出了同對財產(chǎn)的占有一樣的私有形式?！坝幸恍〇|西是通過使用消耗的，或是在成為使用者的特定物而不能被進一步使用的意義上; 或是在只能被使用一次因而不適于再次使用的意義上。因而很明顯，就拿諸如食物和飲料這些一次性消耗的物品來說，一定形式的個人所有權與使用是分不開的。因為，私有財產(chǎn)權的本質特征事實上就是它一旦屬于某一特定的人，就不可能再以同一形式屬于另一個人?！盵2]在筆者看來，這是一種真正意義上的自然私有財產(chǎn)權的形式，也是財產(chǎn)權去自然化的重要一環(huán)。

這種自然法傳統(tǒng)的財產(chǎn)權觀念發(fā)展到洛克開始出現(xiàn)松動，即洛克將勞動這一必要條件強調并引入對財產(chǎn)權的獲取中。由此，對財產(chǎn)權的獲取不再是天然的，而變成了條件化的，人格與財產(chǎn)權開始出現(xiàn)相剝離的可能。“土地和一切低等動物為一切人所共有，但是每人對他自己的人身享有一種所有權，除他以外任何人都沒有這種權利。他的身體所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當?shù)貙儆谒摹！盵3]19洛克在《政府論》(下篇)與《自然法論文集》中系統(tǒng)闡述了他的勞動價值理論，他關于財產(chǎn)權理論的論述首先基于一個基本的前提，即承認人格是人天然所具有的?；诨浇瘫尘?，洛克強調自然平等的前提來自于上帝，“自然狀態(tài)有一種人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)?！盵3]3這一點上，洛克不同于霍布斯，盡管他們都強調自然狀態(tài)下的平等，但霍布斯卻并非以上帝作為保障，而是基于人的天然的生物性原因而導致的自然平等。在確立這種人格平等的基礎上，洛克認為人想要獲得獨屬于他的財產(chǎn)權，就必須要對上帝賜予的，本屬于人類全體的一切自然物進行勞動，通過勞動使得其中的一部分脫離了原有的為自然所安置的狀態(tài)，此時，這一部分也就成為該勞動者的私有財產(chǎn)?！拔业膭趧邮顾鼈兠撾x原來所處的共同狀態(tài)，確定了我對于它們的財產(chǎn)權。”[3]20“當發(fā)明和技能改善了生活的種種便利條件的時候，他用來維持自己生存或享受的大部分東西完全是他自己的，并不與他人共有?！盵3]29至此，洛克一方面承認了人格為人天然所具有，并強調了其自然狀態(tài)下的平等，而另一方面又明確財產(chǎn)權的擁有應當以勞動為條件，使得財產(chǎn)權并不是人格天然所具有的，二者之間出現(xiàn)一種相剝離的可能性。

但是，即便人們通過勞動確立了自己的財產(chǎn)權，在自然狀態(tài)下，出于各種缺陷和原因，每個人都很難維持這種權利不被他人以強力或暴力的方式剝奪?！霸谧匀粻顟B(tài)下，缺少一種明確、成文而被人們普遍同意且共同接受的法律，因而在自然狀態(tài)下，缺乏能被人們普遍承認為判定是非標準與裁判他們之間一切糾紛的共同尺度?！盵4]針對這種問題，洛克當然也提出了為了維護自身的生命安全與財產(chǎn)應當讓渡出一些自然權利，并與他人訂立盟約等方式，但從根本上質疑這種財產(chǎn)權確權方式的是以費希特為代表的契約財產(chǎn)權理論。他們徹底否認了財產(chǎn)權是一種天然權利，而認為人只有進入社會，與他人訂立契約，成為法人，才能獲得財產(chǎn)權。“財產(chǎn)權以相互承認為條件”，而“一切財產(chǎn)都是以許多人的意志聯(lián)合為一個意志為根據(jù)的。”[5]133-134基于人的自由和理性，費希特提出了“原始法權”的概念，即在他看來，法權才是使人自由，使人之為人的保障，而人只有在一個與他人聯(lián)結在一起的共同體中，才能具有法權。與洛克相比，這樣的財產(chǎn)權理論超越了對于一個東西的所有權僅僅在于付出勞動，或者說塑造了這個東西的形態(tài)，而同時也需要讓它服從我們的目的，這種服從意味著對于一個東西的獨占的權利需要以與他人間的相互承認為條件，如果缺少這個條件，就不會產(chǎn)生財產(chǎn)權。雖然費希特在《論法國革命》中把財產(chǎn)權定義為“把我們自己的形式賦予事物的活動”，但不同于洛克對財產(chǎn)權的“勞動價值論”理解，在費希特這里，勞動并不是一個自然的過程，或者說只是洛克所謂的一種身體的延伸，財產(chǎn)的原始權利對于費希特而言，只是一個理論假設。他認為，勞動同時也是一個社會的過程， “所有合理的國家憲法的原則是每個人都必須能夠靠自己的勞動生存?！覀兂姓J你有從事這種勞動的權利，這時意味著，我們有責任購買你的勞動成果”[5]214，是一種需要以相互承認作為確權中介的過程。

在筆者看來，到這里為止，即當財產(chǎn)權需要以契約的形式或者說法權的形式得以確認的時候，實際上已經(jīng)完成了其去自然化的過程，亦即財產(chǎn)權的確權中介從神權變?yōu)榉?，人格與財產(chǎn)權被剝離開。當然，即便是在一個相對一致的法權視閾內去探討，無論是強調自由的自然財產(chǎn)權，還是強調平等的契約財產(chǎn)權都有一定的局限性，黑格爾在二者的基礎上提出了人格財產(chǎn)權理論，“人據(jù)其在自身內的直接實存，是一種自然的實體，對他的概念來說則是外在的東西；只有通過他自己身體和精神的發(fā)展，本質上而言，通過他的自我意識了解自己是自由的，他才占有自己，并成為他自己的財產(chǎn)以區(qū)別于他人的財產(chǎn)?！盵6]黑格爾通過運用一種超越了特殊性人格規(guī)定要素的“普遍人格”概念將人從高矮胖瘦、貧窮富有等純粹的外部自然因素與情欲、沖動等內部給定因素中解脫出來，抽象出一種能夠理性地進行自我決定的“普遍人格”，“無論是洛克看重的勞動能力，還是費希特依靠的相互承認，都只是特殊人格的體現(xiàn)，而非普遍人格的象征; 但在黑格爾看來，只有普遍人格才能理性地進行自我決定，才能將主體間性當成自身的內在構成性要素?！盵7]同時，外在的自由領域對于黑格爾的財產(chǎn)權理論而言也是至關重要的，即他認為財產(chǎn)權得以確立還必須得到社會的承認，首先是對財產(chǎn)權擁有者作為行動者的承認，以及對他對財產(chǎn)權的持有與公民社會規(guī)則相一致的承認；正是這種承認，使得人對于財產(chǎn)的擁有并不僅僅是一個物理意義上的，而是一種法權意義上的，即上升到擁有一種不可被侵犯的財產(chǎn)權。

然而，我們看到，在財產(chǎn)權去自然化，或者說財產(chǎn)權的確權中介從神權轉向法權的過程中，盡管不同的哲學家試圖用不同的理論去給予其不同面向的恰當解釋，但他們的理論都有一個共同的特征，即一個中心化特征。無論是訴諸上帝為確權中介還是訴諸法權，畢竟即便是費希特與黑格爾所強調的“承認”，也是一種基于社會群體的、中心化的承認，而非點對點之間的分布式的承認。這種中心化的財產(chǎn)權確權方式發(fā)展到今天已經(jīng)出現(xiàn)諸多問題，銀行監(jiān)管不透明、賬戶異常變動難追溯、偷稅漏稅行為、洗黑錢行為、慈善款項流失，等等，都屬于財產(chǎn)權問題內部的現(xiàn)實問題。隨著區(qū)塊鏈技術的發(fā)展，分布式儲存概念逐漸普及，隨之而來的是財產(chǎn)權的確權中介實現(xiàn)點對點信用化的可能。

二、后人類信用模式：從人格的貨幣化到分布式信用

馬克思早在《詹姆斯·穆勒〈政治經(jīng)濟學原理〉一書摘要》中，就以否定性的態(tài)度評價了資本主義的信用，“信貸是對一個人的道德作出的國民經(jīng)濟學的判斷。在信貸中，人本身代替了金屬或貨幣，成為交換的媒介，但這里人不是作為人，而是作為某種資本和利息的存在。這樣，交換的媒介物的確從它的物質形式返回和復歸到人，不過這只是因為人把自己移到自身之外并成了某種外在的物質形式。在信貸關系中，不是貨幣被人取消，而是人本身變成貨幣，或者是貨幣和人并為一體?！盵8]我們看到，此時馬克思是將信用放在一個異化的邏輯下進行探討，即資本主義的信用就是在私有制的范圍內，人與貨幣達成一體化，“當人進入這種信用系統(tǒng)之后，他或她就成為了貨幣的指稱。”[9]馬克思將信用看作是貨幣相對完善的一種存在形態(tài)，而銀行則是信用業(yè)進一步發(fā)展的結果，即貨幣的完成形態(tài)。在《資本論》第三卷中，馬克思用“信用和虛擬資本”以及“信用制度下的流通手段”兩章更為詳盡地探討信用問題，無論是對生息資本邏輯下的虛擬資本的探討還是對以銀行為中心的信用制度的批判，對于馬克思而言，信用本身都是一種資本的虛擬化，它必然是以貨幣體系為前提的。

然而，區(qū)塊鏈技術試圖去構建的信用體系恰恰是不僅局限于，或者說超越貨幣體系界限的信用。信用，作為人類進行社會交往的重要行為規(guī)范，是內生于信用主體的。不同于傳統(tǒng)貨幣衡量標準下的信用體系，在區(qū)塊鏈的世界中，人作為龐大網(wǎng)絡中的一個節(jié)點(這里的網(wǎng)絡已經(jīng)不再是1.0時代的信息互聯(lián)網(wǎng)，而是2.0時代的價值互聯(lián)網(wǎng))，一言一行一舉一動都會被蓋上時間戳記錄在可追溯且不可篡改的區(qū)塊鏈中，個體間價值的互通不僅局限于以貨幣為基礎的價值體系。在一個中心化的體系中，人想要獲得信用就需要得到中介機構的信任，比如說最常見的向銀行貸款行為等。但信任本身是否足夠公平可靠呢？人們一直在試圖通過不同的技術、法制和組織形式在各個領域中建立互相協(xié)作的“信任”，“信任”本身也成為社會和經(jīng)濟領域實現(xiàn)協(xié)作可能性的第一成本來源。在這個過程中，我們通常將建立信任的方式大致分為社群信任、法制信任和技術信任三種。社群信任只能應用在局部的范圍或場景中，譬如村莊、部落族群，等等。社會學分析表明，這個族群的規(guī)模一般只能維持在幾十人到幾百人之間，因為社群信任模式的建立基礎是人與人之間的充分、深入了解，因此這種模式產(chǎn)生出的信用模式很難開展規(guī)模性的經(jīng)濟活動和協(xié)作。法制信任是目前使用最為廣泛的信用機制，大量的人力資源、財產(chǎn)、事件都在通過日益清晰、明確、規(guī)范、細化的法律進行確權和保護。這種模式一方面將人與人之間的信用關系規(guī)范化，但另一方面也同樣存在諸多痛點，譬如信任源的分散，證明材料的獲取、驗證等諸多環(huán)節(jié)操作復雜、流程長、成本高，還存在大量信息泄漏的風險；同時，單一的信息管理體系也很難對個人形成一種全面、綜合的評價，不同信息管理體系之間的信息連接互通十分薄弱；對于相對新興的一些信用模式，比如眾籌、公益捐贈等，法制信任還存在權益管理透明度低、信息不對稱、項目款項難以追蹤、項目運作過程中難以建立信任等諸多問題。技術信任是一種在人類社會進入信息時代之后發(fā)展最為迅猛的信任模式，它可以通過密碼學、生物設備、大數(shù)據(jù)分析等不同技術手段為不同情況下的協(xié)作情境提供技術信任支持。但目前的技術信任所基于的信任框架還是中心化的，這種中心化管理方式直接帶來的后果就是客戶端與服務端權益的極度不對等，作為客戶端的使用者，他們缺失個體角色，對自己生產(chǎn)出的數(shù)據(jù)在使用和授權方面都沒有足夠的話語權和知情權，即便他們已經(jīng)具有了相關的權利意識，依然無法通過便捷的、低成本的方式對這些數(shù)據(jù)加以利用；而相反，作為中心化受益者的服務端卻免費保有大量利用的權利，這不僅對客戶的數(shù)據(jù)隱私安全造成嚴重威脅，同時基于這種中心化的數(shù)據(jù)交換體系，個體客戶只能通過服務端作為中介建立信任，無法建立個體間，點對點的信任關系。

區(qū)塊鏈通常被認為是技術信任模式的一種最新演進，但實際上，它同樣也是對之前中心化技術所搭建的信任平臺的徹底顛覆。它的分布式賬本體系所帶來的去中心化、多方共同維護的技術信任框架不僅會實現(xiàn)點對點信任關系的變化，同時也會實現(xiàn)一個體系化的生態(tài)型變化?；谏鲜稣劦降膫鹘y(tǒng)社群信任、法制信任和技術信任中存在的信任痛點，區(qū)塊鏈憑借其去中心化、不可篡改和可追溯性三大特點完成其對底層信任框架的搭建，以便實現(xiàn)一種分布式的信用體系。達成共識是區(qū)塊鏈的運作核心。去中心化的分布方式(區(qū)塊鏈的基礎)將權力和信用轉移到分散的網(wǎng)絡，授權網(wǎng)絡中的節(jié)點連續(xù)并有序地將交易記錄在公共‘區(qū)塊’上，創(chuàng)建唯一的“鏈”——區(qū)塊鏈。[10]那么這種交易的范圍是什么？比特幣當然是最為人們所“津津樂道”的。但是實際上，比特幣只是區(qū)塊鏈技術的一種外化形式，或者說，區(qū)塊鏈是隱藏在比特幣身后的真正技術創(chuàng)新，區(qū)塊鏈使得比特幣的存在及其交易成為可能。因此，當我們在面對比特幣挖礦耗電量大、幣值波動大、被不正當利用作詐騙行為等初期會出現(xiàn)的一系列不良現(xiàn)象時，不應忽視的是其背后區(qū)塊鏈技術對于交易本身更多可能性的探索。

這種探索最為重要的路徑就是對于財產(chǎn)權確權中介的去人化。這種去人化首先體現(xiàn)在對于傳統(tǒng)金融行業(yè)，譬如對銀行、保險公司、信托投資公司等的替代或消解；其次，它還將在傳統(tǒng)中心化模式中難以確權的智能財產(chǎn)和聲譽財產(chǎn)領域發(fā)揮重要作用；最終，這種區(qū)塊鏈技術支撐下的去人化、無中介、點對點模式將可能重塑人們的價值體驗與價值判斷，財產(chǎn)權的確權將呈現(xiàn)出一種信用化趨勢，且這種信用化并不是基于貨幣體系下的。區(qū)塊鏈科學研究所(Institute for Blockchain Studies)的創(chuàng)始人梅蘭妮·斯萬認為，“區(qū)塊鏈是任何事物所有量子數(shù)據(jù)(指離散單位)呈現(xiàn)、評估和傳遞的一種新型組織范例，而且也有可能使人類活動的協(xié)同達到空前的規(guī)模?！盵11]她將區(qū)塊鏈已經(jīng)帶來的和可能帶來的革命性創(chuàng)新分為三個階段：區(qū)塊鏈1.0是對貨幣體系的革新，重塑貨幣的轉移、匯兌和支付系統(tǒng)；區(qū)塊鏈2.0是對合約體系的革新，它的應用廣度將超越現(xiàn)金的轉移，在經(jīng)濟、市場、金融方面，譬如股票、期貨、按揭、產(chǎn)權、貸款、智能資產(chǎn)等多方面得到應用；最終，區(qū)塊鏈3.0將會超越貨幣、市場、金融行業(yè)，這時的區(qū)塊鏈應用將會覆蓋健康、科學、文學、藝術等多個領域。

三、后人類信用模式對價值體驗與價值判斷的重塑

隨著科技的發(fā)展、社會的進步，工業(yè)化、城市化、全球化進程的不斷推進，以地域、宗族或血緣為紐帶的“熟人社會”或小型社群被打破，千萬人體量的大都市“陌生人”社會形成。不過，出于社會分工與協(xié)作的發(fā)展，人們不可避免地要與他人聯(lián)結在一起，建立穩(wěn)定的社會信任機制。如上文所述，區(qū)塊鏈技術支撐下的后人類信用與馬克思所批判的資本主義信用相比有一個最為顯著的特點，即其并非全然基于貨幣體系，信用的范圍和累積、交換方式被大大拓展。實際上，脫胎于小微金融服務集團的螞蟻金服某種意義上已經(jīng)對這種理念進行率先試水，比如為我們日常所使用的支付寶、余額寶、螞蟻花唄、芝麻信用等板塊都試圖去踐行“讓信用等于財富”的愿景，當然，從本質上來講，螞蟻金服依然是基于中心化平臺的一種金融模式，但它通過大數(shù)據(jù)計算而得出的芝麻分，其采集數(shù)據(jù)的范圍已經(jīng)遠遠超出了個人的金融數(shù)據(jù)的范圍，而同時包括了個人的身份特質、行為偏好、信用歷史、人脈關系等多重維度，應當說已經(jīng)開啟了基于數(shù)據(jù)進行信用計算的探索。

但區(qū)塊鏈顯然可以做到更多?！皡^(qū)塊鏈網(wǎng)絡的信任，其原料是數(shù)據(jù)，表達形式是數(shù)據(jù)，產(chǎn)生過程也是一套數(shù)學機制?！盵12]329以區(qū)塊鏈技術的外化形式比特幣為例，其本質就是一段精心設計的計算機代碼，由于計算機代碼本身是可編程的，因此當其被安置于區(qū)塊鏈的網(wǎng)絡中，經(jīng)過編程，理論上講，就可以表達出生活中的任何價值載體，無論是物質產(chǎn)品還是非物質產(chǎn)品,無論是貨幣、保險、債券、房產(chǎn)、股票、黃金、知識產(chǎn)權,還是身份、能源、投票權、文學作品、繪畫作品、音樂作品，等等。在區(qū)塊鏈出現(xiàn)之前，由于雙發(fā)(或者雙送)的問題無法解決，智能財產(chǎn)的價值衡量是無法實現(xiàn)的，這意味著，非物質勞動生產(chǎn)出的譬如一首歌、一個商標、一張照片僅僅只能作為一個個數(shù)據(jù)文件存在，而無法即時變?yōu)榫哂惺褂脵嗬透綆r值的數(shù)字資產(chǎn)。比如現(xiàn)在當我把手機中的一張照片發(fā)送給其他人，實際上就相當于我和對方都是這張照片的所有人，這在目前的基于貨幣體系的價值衡量標準下是不能被接受的，因為具有真實的價值或者使用權利的數(shù)字資產(chǎn)是不能被多個所有者所共享的。但是，“區(qū)塊鏈網(wǎng)絡代幣統(tǒng)一了現(xiàn)有多邊經(jīng)濟生態(tài)中的3種有價符號：貨幣、證券和積分。”[12]337其中的積分就體現(xiàn)出每一個參與者的貢獻，這種貢獻既包括他在貨幣交易中的信用程度、使用公共設施或參與社會活動的信譽聲望，也包括其自身生產(chǎn)的非物質產(chǎn)品。基于不可篡改性、可編程貨幣以及工作量證明三大共識機制，區(qū)塊鏈可以通過算法將個體在區(qū)塊鏈網(wǎng)絡中的每一個細小行為即時、精準地數(shù)字化成信用，繼而在智能合約的保證下遵循邊際效用價值論，由有交換需求的雙方經(jīng)過主觀評價博弈，最終使價值趨于均衡而成交。

在區(qū)塊鏈帶來的這種去中心化的、點對點的、“物物”之間的直接交換極大地擺脫了中心化的金融中介的束縛，使得生產(chǎn)者本身可以獲得更大的交易自由，也使價值的生產(chǎn)回歸到勞動的本源?！皡^(qū)塊鏈構筑的價值流通網(wǎng)絡是現(xiàn)有封閉金融市場的外延，將信息互聯(lián)網(wǎng)時代的金融交易中心擴展成價值互聯(lián)網(wǎng)時代無處不在的價值交換?！盵12]366于是傳統(tǒng)的、中心化的金融交易壁壘被大大打破，勞動成果交換的即時性和便捷性將會實現(xiàn)對勞動者價值體驗與價值判斷的重塑。

結 語

當我們在探討有關財產(chǎn)權的諸多問題時，會發(fā)現(xiàn)其最基本的確權問題是必然會涉及的，如果說自然法傳統(tǒng)中的財產(chǎn)權理論更多地還是出于宗教意義上的辯護，那么到了德國古典哲學中的法權理論已經(jīng)開始用一種中心化的管理模式來處理財產(chǎn)權的確立和保障問題。在筆者看來，財產(chǎn)權理論的演進，或者說其確權中介的不斷變化，除了是當時時代意識形態(tài)的反映之外，還和技術的發(fā)展息息相關?！耙源髷?shù)據(jù)為樣例所引領的全球化策略營銷和消費主義正在摧毀人類歷史上所有的知識形態(tài)：理論知識、實踐智慧、生活風格、手工技藝、機械復制，等等?！盵13]財產(chǎn)權的背后是人與人信任關系的建立，當財產(chǎn)的分割出現(xiàn)糾紛或矛盾，人們需要找到一種可靠的方式進行評判：最初是通過對宗教的信仰，通過神權的至高性；進而通過契約與法律，或者更進一步加入借助技術手段搭建的中心化平臺。而隨著區(qū)塊鏈技術的出現(xiàn)，這種信任關系的建立將會被重新定義，一種看似回歸原始，但實際上卻是基于覆蓋范圍極廣、計算極其精確的分布式點對點交換模式。它將我們讓渡給傳統(tǒng)中心化平臺的信用重新交還給我們，到每一個勞動者或者說每一筆交換的參與者手中。這不僅將大大改變我們與彼此的關系，也同時改變了我們與世界的聯(lián)結方式。雖然區(qū)塊鏈技術目前還處于相當不完善的初期階段，由于相關法規(guī)的缺乏和實踐經(jīng)驗的不足可能還無法很快得到普及，但它所提供的這樣一種去中心化的、點對點的、即時性的、將信用的邊界無限拓展開的理念依然會在為我們敞開一種后人類信用時代的可能性。