彭 爽

（東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春130024）

早期學術(shù)界受民族學家潘光旦先生《湘西北的“土家”與古代的巴人》[1]（508～528）一文的影響，認為白帝天王信仰沿著“白虎崇拜—向王天子—白帝天王”的脈絡(luò)，是“古代巴人—土家族先祖—廩君白虎崇拜”的傳承和變異，是土家族原始信仰的延續(xù)，并以此論證土家族是一個具有共同文化特征的族群。后來，有學者對此論點提出異議。曹毅通過對向王天子和白帝天王信仰的歷史脈絡(luò)以及儀式的考證，認為白帝天王主要為苗族信仰，而非土家族信仰[2]。美籍學者蘇堂棟1996年對湘西地區(qū)進行田野考察之后，對白帝天王信仰是如何成為湘西各族群的共有信仰以及它們之間有何區(qū)別展開探討[3]。王愛英則主要從文化傳承與社會變遷的角度，對湘西地區(qū)白帝天王信仰的歷史流變進行考察分析[4]。龍圣從區(qū)域社會史視角切入，探討了白帝天王信仰所折射出湘西地區(qū)宋、元、明以來“社會變動的若干側(cè)面”[5]。陸群通過對白帝天王廟宇的擴展研究指出，白帝天王信仰不僅僅是一種信仰文化現(xiàn)象，“實質(zhì)上是中央王權(quán)的政治行為”[6]。田泥與粟世來從民間信仰的可塑造性角度出發(fā)，分析不同時期、不同版本白帝天王信仰故事所蘊含的意識和觀念[7]。李雪以吉首市鴉溪天王廟為例，對白帝天王的發(fā)展現(xiàn)狀進行考察[8]。

筆者試圖從湘西地方各族群間的內(nèi)部動力出發(fā)，在地方與中央政權(quán)這一流動的語境下，對白帝天王信仰加以考察。首先，白帝天王信仰作為民間信仰，在躋身祀典之前，是如何被敘述、誰在敘述、為什么敘述、產(chǎn)生了怎樣的后果？在這一過程中，地方官員與以地方精英為代表的地方勢力發(fā)揮了何種作用，當?shù)馗髯迦河泻畏磻?yīng)？其次，白帝天王是通過何種契機、以何種方式逐漸獲得正統(tǒng)性而最終躋身祀典的，清政府在這一過程中姿態(tài)如何，反映了清代中央政權(quán)與西南邊疆地區(qū)怎樣的互動關(guān)系？在展開考察前，需要對湘西地區(qū)的自然人文環(huán)境、白帝天王信仰的歷史，以及苗族、土家族、漢族各族群如何傳說并信奉白帝天王作一個初步了解。

一、湘西的自然人文環(huán)境與白帝天王信仰的歷史追述

湘西既表示地理方位，也是湘西土家族苗族自治州的簡稱，位于湘黔交界處，崇山峻嶺，河流眾多，是我國土家族、苗族主要聚居區(qū)之一。其中土家族主要聚居在湘西北部地區(qū)，大致包括今日湘西的保靖縣、永順縣、古丈縣、龍山縣；南部以苗族為主，大致包括今日湘西的花垣縣、吉首市、瀘溪縣、鳳凰縣。湘西作為行政單位概念被固定下來則是在1957年9月成立湘西土家族苗族自治州之后。今日湘西各縣在清代時情況如下：辰沅永靖道（治今鳳凰縣）的辰州府（今瀘溪縣在其轄區(qū)內(nèi)）、永順府（轄今永順、龍山、保靖、古丈等縣）；乾州直隸廳（今吉首市）、永綏直隸廳（今花垣縣）、鳳凰直隸廳（今鳳凰縣）[9]（4）?，F(xiàn)代的湘西在清代并非統(tǒng)一的行政地理范圍，但白帝天王信仰的傳播范圍基本局限于今日湘西地區(qū)，筆者為表述方便，依然采用湘西這一具有行政意味的話語表述。

土家族和苗族均有本族語言而無文字，在清朝改土歸流以前，有關(guān)湘西地區(qū)的文字記載資料稀少，眾多史實無可考證。筆者根據(jù)地方志，對清代湘西地區(qū)的人口狀況和民族結(jié)構(gòu)進行了簡要勾勒（見表1）。

表1：清代湘西全州各縣少數(shù)民族人口分布表

據(jù)1982年湘西少數(shù)民族人口分布調(diào)查表，湘西少數(shù)民族人口分布狀況及占湘西全州少數(shù)民族總?cè)丝诒壤缦拢罕辈克目h（永順、保靖、龍山、古丈）土家族人口560 993人（76.15%），苗族人口170 549人（23.15%），其他民族人口5 139人（0.7%）；南部四縣（花垣、吉首、瀘溪、鳳凰）土家族人口75 293人（15.86%），苗族人口398 408人（83.94%），其他民族人口921人（0.2%）。湘西全州少數(shù)民族占全州總?cè)丝诘?6.2%（包括桑植、大庸，屬今張家界市）[9]（2）。經(jīng)過數(shù)據(jù)分析可知，湘西地區(qū)在清代以前即為少數(shù)民族聚集地區(qū)，湘西地區(qū)的民族認同是基于歷史傳承的民族結(jié)構(gòu)而建構(gòu)的。

據(jù)龍圣分析，最早有關(guān)白帝天王的史料記載為明嘉靖年間的《湖廣圖經(jīng)志書》：“鴉溪在縣西北鎮(zhèn)溪千戶所西一里，水自崇山發(fā)源，其流合武溪，雅溪中由穴者七，淵深莫測，名為龍井，溪之旁有鴉溪神廟，為白帝天王”[14]（卷十七）。鎮(zhèn)溪千戶所相當于今日湘西地區(qū)的吉首和花垣兩地，龍圣根據(jù)《湖廣圖經(jīng)志書》以及萬歷年間《辰州府志》中有關(guān)白帝天王的記載[15]，推測白帝天王信仰應(yīng)出現(xiàn)于明末，并通過對乾嘉之前的方志分析，統(tǒng)計出明中葉到康熙年間，白帝天王廟僅分布在明代鎮(zhèn)溪千戶所和瀘溪縣附近地區(qū)。將這一分析結(jié)果與湘西地區(qū)少數(shù)民族分布情況結(jié)合，可以推測，白帝天王信仰最初應(yīng)為苗族信仰。

如果說嘉靖年間的《湖廣圖經(jīng)志書》與萬歷年間的《辰州府志》并未明確記載白帝天王為苗族信仰之神，那么，乾州同知王瑋則在乾隆四年（1739年）修訂的《乾州志》中明言白帝天王為苗族所信仰：“竹王廟在州北五里鴉溪，俗所稱白帝天王……紅苗極崇信尊奉之”[16]（卷二）。繼此之后修撰的乾州、永綏、鳳凰、瀘溪等方志均沿襲這一論說并不斷豐富，不僅僅是文字篇幅增多，故事細節(jié)也逐漸趨于細致、多元化。乾隆二十二年（1757年）陳宏謀編修的《湖南通志》[17]（卷一百七十四）與光緒十一年（1885年）曾國荃編修的《湖南通志》[18]（卷四十）亦沿襲王瑋這一說法。而永順、保靖、古丈、龍山等地的方志記載不僅在篇幅上遠遠不及乾、永、鳳、瀘各地方志，故事細節(jié)亦趨于模糊。筆者將以清代湘西各府、州、縣地方志中有關(guān)白帝天王的相關(guān)記載為基礎(chǔ)史料，對上述現(xiàn)象及原因進行探討。

二、流傳于湘西地區(qū)有關(guān)白帝天王信仰的三套話語系統(tǒng)

有關(guān)白帝天王信仰的來源，因史無記載，無可稽考。金澤指出，中國民間信仰具有五個特征，第一個特征便是民間信仰屬于“潛文化”或“隱文化”的范疇，“它的基本信眾是生活在社會中下層的老百姓……它的歷史要比任何一種國家宗教或世界宗教都更為悠久”[19]（1）。白帝天王作為一種民間信仰，有必要考察其如何被傳說、誰在傳說、不同傳說所隱藏的自身邏輯和目的。各地方志記載的有關(guān)白帝天王的傳說不盡一致，一是苗族聚集地區(qū)關(guān)于白帝天王發(fā)源地的爭論；二是以土家族白虎文化為內(nèi)核的“白虎白帝天王說”，流傳于湘西北部土家族聚集區(qū)；三是“殺苗有功的楊氏三兄弟說”，流傳于湘西南部地區(qū)。最后由“殺苗有功的楊氏三兄弟說”而衍生的“鴉溪楊氏說”得到了清廷禮部認可，故而記載最多，流傳最廣，影響也最為深遠。

白帝天王在被湘西地區(qū)各民族共同信仰之前，主要被苗族信仰。鴉溪天王廟被認為是苗族白帝天王信仰總廟。乾隆十六年（1751年）《瀘溪縣志》載：“神肇自鴉溪，俗稱白帝天王，極其崇信，凡祈禱輒應(yīng)，威靈顯赫，立致禍福?！盵20]（卷十四）嚴如煜在《苗防備覽》中記載：“鴉溪城東北十余里……舊有白帝天王廟，香火甚盛，苗民所畏，過之輒悚惕焉。”[21]石啟貴在調(diào)查湘西時亦描述：“苗中天王廟甚多，在乾州鴉溪者最大，苗人視為圣地?！盵22]（202）分布于其他地方的天王廟則被稱為“拜亭”，“遠不能赴廟者，建拜亭于路”[17]（卷四十九）?？滴跷迨哪辏?715年）《靖疆營重修天王神廟碑》載：“乾之陽有廟，且舊榜其上曰：天王廟。余不知其所由，進父老而問之，父老曰神之廟，食于茲土者，四百有余歲矣。有大廟在鴉溪，此其拜亭矣。”[23]（672）乾隆《鳳凰廳志》亦記載：“天王廟坐落靖疆營離城三十里，廟宇三間，頭門三間，照墻一座，墻外系民田，其田坪約寬二百步，田外為往來大路，又設(shè)拜亭一座于大路之旁，亭左右各離半里許，俱設(shè)石刻下馬碑，輿馬過者必下，相沿久矣?！盵24]（卷十）乾州同知王瑋在乾隆四年（1739年）修訂的《乾州志》中指出：“竹王廟在州北五里鴉溪，俗所稱白帝天王”[16]（卷二），并通過附會《后漢書·南蠻西南夷列傳》[25]（839），認為白帝天王實際上就是夜郎，改白帝天王為竹王，改天王廟為竹王廟。苗族沒有自己的民族文字，識漢字者亦少，地方官員以及地方精英擁有記述并解釋這一信仰的話語權(quán)，在這一過程中，地方官員與地方精英便有意識或無意識地對白帝天王信仰進行某種程度的重新建構(gòu)。

這一建構(gòu)并非空中樓閣，而是建立在當?shù)厣鐣幕A(chǔ)之上的。民間信仰和我們稱之為“傳統(tǒng)”的其他許多事物一樣，都被視為文化創(chuàng)造的產(chǎn)物，但與制度性的文化不同，對民間信仰而言，更重要的是根植于普通百姓中一代又一代日常生活中的“言傳身教”?！懊耖g信仰雖然受地方士人的影響，但是民間信仰的習俗得以傳承不替，其根源來自普通百姓的日常生活……更重要的是，民間信仰的傳承不為少數(shù)人所壟斷，一方面使之具有復雜多樣的表現(xiàn)形式和文化意義?！盵26（]2）隨著歷史推移，這一故事被推翻，并不斷融入地方色彩。同治十一年（1872年）編修的《乾州廳志》中，嚴如煜根據(jù)鴉溪地區(qū)民間“在夜輙聞兵戈車馬馳道聲，群知安為侯夜巡不為怪，他處無此靈跡也”的傳說，判斷“侯之生于乾，戰(zhàn)于靖，卒于辰之白馬驛……然則侯之發(fā)跡，吾乾無疑矣”，不僅否定了王瑋所提出的白帝天王即竹王之說，也否定了其余各地方志中有關(guān)白帝天王的記載，認為“辰瀘城及黔陽諸志及各考古家，或以侯為辰州楊名瀨者兄弟三人，乾舊隸辰，侯或冒母姓為姓，其說尚未荒違。又曰侯產(chǎn)靖州墓，在黔陽，其說已歧出矣。至以侯為竹王之子，為漢田疆之子，為宋楊業(yè)八世孫，為元楊完者兄弟，且即以為古之驩兜，吁可怪也”[27（]卷四）。永綏同知段汝霖亦指出：“前任乾州同知王瑋作續(xù)辰州府志及乾州志，改鴉溪白帝天王廟為雅溪竹王廟，附會史記漢時夜郎女子浣于遯水，拾竹剖得嬰兒之說”[28（]卷四），是為“附會妄為更易是已”[24（]卷十）。

從乾隆年間王瑋的白帝天王為“夜郎竹王三子”之說，到同治年間嚴如煜的白帝天王“生于乾”之說，其地方化傾向一目了然。白帝天王是否誕生于乾州并不可知，但從對白帝天王發(fā)源地的爭論以及不同版本故事的敘述中可以窺知，不同地區(qū)圍繞白帝天王信仰形成了話語競爭。這一競爭并不能用民間傳說的多樣性來簡單概括，其背后隱藏的是不同地區(qū)的地方文化認同，以及地方勢力試圖通過對信仰話語權(quán)的爭奪鞏固自身地位，地方官員則受民間傳說以及地方精英的影響，出于穩(wěn)定地方治理的考量，也加入了這一傳說的建構(gòu)。

關(guān)于土家族的白帝天王信仰爭論較多，這是由土家族民族形成的不確定性所致，直至1956年10月，土家族才被認定為一個單一民族。潘光旦先生通過“白虎崇拜—向王天子—白帝天王”這一演變脈絡(luò)認為土家族是古代巴人的后裔，并認為白帝天王信仰為土家族固有之信仰。其后眾多研究傾向于認為白帝天王信仰并非土家族“向王天子信仰”的演變[2]。美籍學者蘇堂棟于1996年基于考察認為，土家族是從“土人”逐漸演化而成的一個自我認同的族群，“土人”一詞在18世紀中指的是改土歸流后被廢除的土司制下的當?shù)厝薣3]。早期土家族的主要信仰是土司先祖崇拜，對白帝天王的信仰記載非常晚。

乾隆年間永順知縣李瑾曾言：“永順隸楚極邊，土人漢人苗民雜處，土人十分之四，漢人三分，苗民亦僅三分?！盵29]（卷四）這說明當時永順以“土人”為主。乾隆二十八年（1763年）《永順府志》記載：“苗之種類不一，聚處谷洞，蔓延黔蜀，今府屬四縣皆有苗而永保二縣為多，龍、桑稍少，皆紅苗也?！椎厶焱踔癫恢嗡鶑某?，苗人尊奉之，乾綏各處皆然，今永屬四縣苗寨亦多，苗俗無異，然未聞有其苗者，蓋此地系土司之地，土勢盛而苗勢微也。”[30（]卷十二）乾隆五十八年（1793年）《永順縣志》載：“祭法云，圣王之制，祀典也。法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能捍大菑、御大患則祀之，及夫日月星辰，民所瞻仰也，山林、川谷、丘陵，民所取財用也，非此族也不在祀典。”[31（]卷三）而乾隆五十八年所修的《永順縣志》祀典或廟壇類中均未見有關(guān)白帝天王信仰的記載，可知此時永順府所轄地區(qū)并未信仰白帝天王，在此之前的縣志或府志中偶有相關(guān)記載，亦僅寥寥數(shù)語。由此可以推斷，至少在18世紀早期，白帝天王信仰并未在湘西北部的土家族聚集地區(qū)流傳，至少并未引起地方官員及精英們的重視。

嘉慶之后，土家族信仰白帝天王的記載逐漸見于方志，這與乾隆六十年（1795年）苗民起義之后白帝天王信仰被納入祀典不無關(guān)系。同治十二年（1873年），永順知府魏式曾重修乾隆二十八年（1763年）《永順府志》，府志記載永順縣有“天王廟向在禹王宮后半山，咸豐四年，土匪滋事，著有靈驗，移建于教場馬王廟右，同治六年，副將廖辰明續(xù)修”；保靖縣有“天王廟在縣北校場后大河邊，嘉慶五年，知縣胡加沅建，欽頒威宣助順匾額”；龍山縣有“天王廟二，一在城西營地，一在邑南塘坊坡”[32（]卷五）。而關(guān)于白帝天王的記述，依舊沿襲乾隆二十八年的簡短記載。同治十年（1871年）編修的《保靖縣志》中有關(guān)白帝天王的記載則耐人尋味：“按土俗所祀，白帝天王平苗時，屢顯威靈，報賽甚豐，以小暑節(jié)前辰巳兩日，為禁屠沽、止釣、不衣赤、不作樂。開禁獻牲后方如常日?！盵33]（卷十二）這里有關(guān)白帝天王的敘述明顯淡化了其與苗族文化之關(guān)系，僅言“按土俗所祀”，并否定了《辰州志》、瀘溪、永綏各縣志中有關(guān)白帝天王起源的記載，只強調(diào)白帝天王在乾隆六十年“苗變”中所發(fā)揮的功用。實際上，同治十年（1871年）《保靖縣志》在否定其他方志中有關(guān)白帝天王傳說時，亦未說明白帝天王的來源，僅停留在其“平苗”功績的表述之上。而嘉慶二十三年（1818年）編修的《龍山縣志》指出：“今鄉(xiāng)村中間有立廟者……在縣南四里塘坊坡”[34]（卷六），但沿襲乾隆二十八年《永順府志》之記載，認為白帝天王為“苗人”所信仰。光緒四年（1878年）重修的《龍山縣志》則沿襲嘉慶二十三年所修縣志所載的同時，亦援引同治十年《保靖縣志》有關(guān)白帝天王的表述。

通過上述分析可知，在嘉慶之后的湘西北部各縣方志中，不斷出現(xiàn)白帝天王信仰的敘事，并出現(xiàn)了供奉白帝天王的廟宇?？梢姡螒c之后，白帝天王信仰傳入了土家族地區(qū)并逐漸為普通民眾所接受，此時土家族面臨著如何調(diào)和本族原有的白虎崇拜和后來居上的白帝天王信仰。于是，出現(xiàn)了新的白帝天王傳說：相傳白虎三兄弟平苗有功，封侯被殺，“白帝天王三兄弟死后，化成三只白虎，張牙舞爪，怒目橫生，坐于皇帝金殿上”，皇帝因害怕而承諾敕封三只白虎為白帝天王，立廟祭祀，“三只白虎點頭而去”[35]（196）。清朝改土歸流之后，“土人”勢力日漸衰微，苗漢沖突加劇，在矛盾頻發(fā)的時代，“土人”不得不吸收信仰廣泛并得到朝廷認可的白帝天王信仰，但又不愿放棄本族的白虎崇拜記憶，而既體現(xiàn)了對中央政權(quán)的依附又嵌入了土家族文化信仰內(nèi)核的白帝天王信仰正好契合了這一需求。

白帝天王故事中影響最大的是“殺苗有功的楊氏三兄弟”，這一傳說存在多個版本，有乾隆年間乾州、瀘溪等方志中的“夜郎竹王三子說”、辰州方志中的“漢田疆三子說”、永綏等方志中的“楊業(yè)八世孫三人說”等，“楊氏三兄弟說”在眾多流傳故事中不斷趨于完整，但仍有爭議。直到乾隆五十四年（1789年），“鴉溪楊氏說”得到了清朝禮部認可。在光緒版《乾州廳志》中，乾州廳人張家正詳細記載了楊氏三兄弟的出生地、出生時間及主要事跡，故事趨于完整，詳細記載如下：

蓋本處父老流傳：鴉溪楊老洞官有室女，性貞靜，寡言笑，一日浣紗龍井壩，忽見金光射體，如有所感。載震載夙逾年，居然一胎生三子，因矢志不嫁，撫育成人，遂從母姓，三王是也。王幼而歧嶷，長有神勇，時貴州紅苗悍且眾，蹂躪五溪殆遍。王率素所親信之數(shù)十人，盡殲其黨，至五寨司歧梁洞而止。今由洞口至殺牛拉，鋤地者，尤時獲當日之兵器焉。語云：“三十六人殺九千，殺到歧梁洞門前”，歷代傳為美談。遠近凡遭苗人肆虐，輒告王，王至，無不折服，于是苗人畏威，士人載德。事聞于朝，王入覲，至辰郡下流白馬渡，朝命適至，賜之酒。奸人嫉其功，暗置鴆，王飲，同日卒。歸神之日當小暑前后，至今凡經(jīng)王馬所至之處，皆遵舊禁忌，惟鴉溪尤加謹焉。后人不忘其功，始立廟于鴉溪，繼寢廣。王屢著靈應(yīng)，不惟邊疆蒙福，他省亦多受庇蔭，本朝疊加封號，載祀典。[36]（卷四）

“殺苗有功的楊氏三兄弟”敘事表述得到朝廷的承認且載入地方志賦予了這一故事一定的權(quán)威性，在這種權(quán)威的影響之下，流傳于坊間的各種傳說逐漸趨于統(tǒng)一，此后或有不同版本，但相差不大。這一看似官方的行為并非由官方自上而下一手促成，而是綜合了地方的各種版本，三王之身份從“竹王”“漢人田疆”“楊業(yè)”等轉(zhuǎn)化為“鴉溪楊氏”，是其地方化的結(jié)果。所以說，這一被官方認定的“殺苗有功的楊氏三兄弟”的故事，實則是在湘西各民族文化不斷交融的基礎(chǔ)上進行的文化整合。那么，原本并不被中央王朝所重視的地方淫祀是如何一步步走向正統(tǒng)化，中央政權(quán)與地方在這一過程中的態(tài)度如何，這一過程與湘西社會變遷又有著怎樣的關(guān)系呢？

三、清代朝廷對白帝天王的迭次冊封

清代朝廷注意到湘西地區(qū)信仰白帝天王之前，這一信仰已經(jīng)普遍存在，廣為流傳，并在各種神話傳說中披上了神圣的光環(huán)，融入了當?shù)孛癖娙粘Ｉ畹姆椒矫婷?。?jù)乾隆二十二年（1757年）所修的《湖南通志》記載：

苗人畏鬼信巫，人病則曰有鬼，延巫祈禱釀酒割牲，約親鄰飲福，名曰做鬼……每歲于小暑節(jié)前以辰日起巳日止，禁屠沽，忌釣獵，不衣赤，不作樂，獻牲后方馳禁，稍有不謹則有疾疫瘴病為災(zāi)，故其虔誠如此。遇有冤忿必告廟，誓神刺貓血滴酒中飲，以盟心謂之吃血，后三日必宰牲酬愿，謂之悔罪做鬼，其入廟則膝行股栗，莫敢仰視，抱歉者則逡巡不敢飲，其誓必曰：你若冤我，我大發(fā)大旺，我若冤你，我九死九絕。尤云禍及子孫也。遠不能赴廟者，建拜亭于路，于亭前盟誓，輿騎過亭，必不尊之至也，事無大小，吃血變無反悔，否則官斷亦不能治，蓋苗人畏鬼勝于畏法也。[17（]卷四十九）

段汝霖在《楚南苗志》中亦有記載：“苗人案件不肯輕易出官聽審”[28]（卷四），遇有案件，“必憑神發(fā)誓，然后可免翻悔，其訐告者不明之事，亦必誓于神焉，謂之開廟吃血，廟中為白帝天王神”[28]（卷四）。與同時被列為正祀的其他信仰相較，作為淫祀的白帝天王具有特殊地位，“伏波廟……尹公祠……均則未有祀者，余若天王廟、五顯祠，不在祀典，顧敬畏之過于正神，楚俗好巫尚鬼，自昔然矣”[37]（卷九）。直至民國時期，白帝天王信仰于湘西地方治理的作用亦不可忽視。沈從文在《辛亥革命的一課》中描述了這樣一幕場景：辛亥革命在湘西失敗后，眾多苗人被當作革命黨逮捕，“每天捉來的人既有一百兩百”，因為斬殺苗人太多，當?shù)厥考澫蛘埱笮栌幸粋€限度，“因此選擇的手續(xù)，便委托了本地人民所信仰的天王，把犯人牽去，在神前擲一竹茭，一仰一覆的順茭，開釋，雙仰的陽茭，開釋，雙覆的陰茭，殺頭。生死取決于一擲，應(yīng)死的自己向左走去，該活的自己向右走去。一個人在一分賭博上既估去便宜三分之二，因此應(yīng)死的誰也并不說話，就低下頭走去”[38]（35）。可以看出，白帝天王信仰已經(jīng)融入當?shù)孛癖娚畹姆椒矫婷?，發(fā)揮著治理地方的功效。地方官員利用白帝天王信仰平定苗人“叛亂”最為典型的便是雍正年間總兵周一德奉命平定六里“苗亂”，因“知苗之信鬼，而不畏殺”，于是宣稱天王托夢，“苗眾驚服，群請歃血歸誠”，“于是三坌坪……等苗，皆聞風傾倒，相率歃血尊制如前”，“苗亂”最終得以平定[24（]卷二十）。

在白帝天王信仰影響民眾生活方方面面的同時，其信仰圈亦不斷擴大。據(jù)龍圣統(tǒng)計，最初白帝天王信仰僅存在于真溪千戶所，即今日吉首市、花垣縣區(qū)域，至乾隆三十年（1765年）《辰州府志》編修結(jié)束，有資料可考的白帝天王廟就有15座，分布于乾州、鳳凰、瀘溪、永綏、慈利、麻陽、城步等地[15]。因此，無論是中央王朝派去的地方官還是地方精英，都希望利用這種“神”的力量來維護和強化地方秩序。乾隆六十年（1795年），在湘黔邊境爆發(fā)的苗民起義成為白帝天王信仰從地方淫祀轉(zhuǎn)化為國家正祀的歷史契機。

苗民起義波及湖南湘西乾州、鳳凰、永綏三廳和貴州松桃廳，這些地方受到的攻擊最為嚴重，神明顯靈的故事也被收錄于此后的地方志之中。同治十一年（1872年）《乾州廳志》記載，“苗變”之際乾州廳難民紛紛逃匿，“西、南、北三面，群苗聚處，神現(xiàn)天燈，阻塞去路，惟空其東面，逃者得脫”，乾州廳一部分人逃至下游瀘溪城，眾人相議守城，因天王托夢顯靈而得以抵御苗民的進攻，鴉溪附近居民300余人則躲進鴉溪天王廟中，“苗糜至，環(huán)立廟外，悍苗欲入廟逞兇，至門中噴血立斃，群苗驚走”[36（]卷四）。道光四年（1824年）《鳳凰廳志》記載，永綏廳在長達80天的圍困中，因知苗民對白帝天王信仰虔誠，永綏官民在其攻城之前幾日于小西門外建神廟，“敬請五色神纛分列各門，苗率眾前來，因見各門大纛飄揚燈火如星列周城，若有百萬雄兵之勢，遂不敢攻擊而退……賊苗攻城二十余次，皆以日不敢以夜”，永綏官民得以堅守到援兵到來。此次永綏之圍得以勝利破解，被認為是“神之威靈”，“士民咸以為神力呵護，云貴、四川制軍福和暨湖廣制軍畢奏請奉祀，旋蒙俞允，敕封侯爵，載入祀典”[39]（卷五）。同治十年（1871年）《保靖縣志》記載：“牛角山，在縣東十里。兩峰高聳，尖秀若牛角，故名。乾隆六十年苗變，土人避此山，天王顯圣保全，后因建廟其上”[33]（卷二）；“四都，天王廟二，一在水蔭場，嘉慶初年董、林二人募建……一在那洞，乾隆六十年苗變，土人避住山中，天王顯圣保全，苗退后，民人周永林、方天德募建”[33]（卷六）。嘉慶五年（1800年），由保靖知縣胡如沅呈請，于保靖縣北校場后大河岸邊建天王廟一座[33]（卷六）。神明顯靈護佑的故事相繼出現(xiàn)并不斷被相信，在某種程度上取決于湘西地區(qū)傳統(tǒng)民間信仰文化使白帝天王的內(nèi)涵和外延更加豐富，尤其是這些靈驗故事被地方官員編入了方志，一再強調(diào)其對以進攻姿態(tài)出現(xiàn)的苗民在心理上構(gòu)成了一定的威懾力，并取得了預(yù)期效果，使白帝天王信仰具有了安定邊疆、維護中央王朝的功能。

乾嘉苗民起義平定之后，地方官員與地方精英一致要求對白帝天王加以奉祀，納入祀典。嘉慶二年（1797年）五月初十，湖廣總督畢沅等人為撫順民情，奏請政府加封白帝天王神號，“以妥靈聿而靖邊圉”，然后說明白帝天王在“湘南苗疆地方向有神廟……奉祀頗虔，由來已久”，并詳細描述了白帝天王是如何在各場戰(zhàn)役中顯靈發(fā)揮神力，助大兵擊退苗民，對此，“士民人等咸以神力呵護”，同時奏言，經(jīng)過“采訪輿論欣慶之余，彌增教畏”，認為加封承認地方神靈是順應(yīng)地方民心、利于“邊圉永靖”，因此“仰懇圣恩腑順輿情，敕封神號”[14]。五月二十二日，奏折送達禮部，經(jīng)禮部與軍機大臣會議奏準，于二十七日通過，“敕封楊姓三人均冠以宣威助順四字，再襲以侯爵長，靖遠、鎮(zhèn)遠、又次綏遠”，即白帝天王信仰被正式納入正統(tǒng)信仰體系之中，具有了正統(tǒng)性，并于次年對白帝天王的祭祀作出明確規(guī)定，包括祭祀日期、祭器陳設(shè)、儀式以及祭祀祝文，“每歲春秋致祭，其應(yīng)用祭品照祀龍神典禮”[39]（卷五）。道光《鳳凰廳志》與同治《乾州廳志》中均有明確記載：

祭期：嘉慶三年，頒定歲以春秋二仲月上巳日致祭。

陳設(shè)：帛一（白色）、爵三、簠二、簋二、籩十、豆十、羊一、豕一、鐙二、爐二、尊一、香槃一。

儀注：祭日，主祭各官著公服將事，行二跪六叩首禮，余與祭龍神祠同。

祝文：惟神情切，同胞義重，偕作竭力，以捍邊陲，威懾蠢類，執(zhí)戈以衛(wèi)社稷，功在生民，榮飲膺褒封，光垂祀典，伏愿英靈顯赫，格茲有苗，毋肆蛇豕之頑，永錫巖疆之福，尚饗。[36]（卷五）

中央政權(quán)正式承認白帝天王信仰，并通過祭祀的相關(guān)規(guī)定給予其一定地位，祭祀與“祭龍神祠同”，這體現(xiàn)出統(tǒng)治者對湘黔地區(qū)治理的重視以及“鞭長莫及”的無奈。祝文中主要強調(diào)白帝天王是捍衛(wèi)邊陲之神靈，保佑地方士民免受“悍苗”之侵襲，白帝天王因為中央王朝捍衛(wèi)邊陲有功而“光垂祀典”。同時，統(tǒng)治者有意淡化湘西地區(qū)的漢族、苗族、土家族各族群之間的界限和隔閡，而以“生民”統(tǒng)一代之，在一定程度上推動了白帝天王信仰為湘西地區(qū)各民族所接受，使白帝天王的本土化和正統(tǒng)化同時進行。

當一個區(qū)域內(nèi)不同利益群體受到同一外部威脅時，內(nèi)部矛盾會自動淡化而一致對外，但當外部矛盾消除或不足以構(gòu)成對這一區(qū)域的生存威脅時，內(nèi)部矛盾會再次凸顯。無論是地方還是中央王朝，在擊退“叛亂”苗民之后，都會采取一定的戰(zhàn)后措施來鞏固穩(wěn)定，白帝天王顯靈事件及其后續(xù)影響使得白帝天王信仰成為統(tǒng)治者對湘西地區(qū)進行戰(zhàn)后社會整合的有效手段。首先是將維護中央王朝之人不做細分而統(tǒng)稱“生民”，他們具有共同的白帝天王信仰，苗人則被界定為“蠢類”?！皩τ谝粋€政治群體的界定總有矛盾之處，因為它只是在與其他群體的關(guān)系上，才成為一個群體?！盵40]（17）因此，區(qū)別“蠢類”之苗人，反過來是對“生民”群體的界定和固化。

在這一群體形成并得以初步固化之后，隨著時間的推移，這種固化不斷失去效力，需要不斷發(fā)揮白帝天王的信仰功效來對其內(nèi)部進行鞏固。白帝天王從“平苗”有功逐漸轉(zhuǎn)化為“求雨”“消災(zāi)”等民生關(guān)注之事，其所抵御的對象已不再是簡單的“叛亂之苗人”。在此后方志記載中可以發(fā)現(xiàn)，從道光十二年（1832年）至同治元年（1862年）的三十年間，在歷次的社會動亂之中，白帝天王都以同樣的方式“顯靈應(yīng)驗”，并經(jīng)過地方紳士多次稟請而先后五次被加封。光緒朝《鳳凰廳續(xù)志·典禮志》詳細記錄了這五次加封的情況：

道光十二年，官軍平定江華逆瑤趙金隴。十六年，迅獲本城兇犯鐘潮棟等，以及接歲祈求晴雨，無不應(yīng)時。十七年，紳民稟請前鳳凰廳姚華佐祥，經(jīng)前督部堂林，撫部院訥奏，奉敕加靈應(yīng)。

（道光）二十七年，平定乾州匪苗石觀保等，兩廳紳民稟請前升道呂恩湛祥，經(jīng)前督部堂裕、撫部院陸、費奏，奉加保安。

咸豐四年，粵逆攻陷常德府城，上游官兵防堵辰龍關(guān)，神旗顯靈，賊鋒迥竄。繼復平定永順縣土匪彭益南等。六年，上游廳轉(zhuǎn)據(jù)各紳民稟請前升道瞿誥祥，經(jīng)前督部堂官、撫部院駱奏，奉上諭晉封為宣威助順靈應(yīng)保安靖遠王、鎮(zhèn)遠王、綏遠王。

（咸豐）五年，貴州銅仁匪徒竄撲鎮(zhèn)城，迭荷神威，官兵大捷，肅清邊境。越復鄰城。七年，紳民稟請前升道瞿誥祥，經(jīng)前督部堂官、撫部院駱奏，奉敕加顯佑。

同治元年，粵逆竄楚，攻陷會同、瀘溪兩縣，擾及黔、麻兩邑，擾及乾、永兩廳，接涉鳳邊尤為切近，均沐神靈顯赫，迅掃狂氛。五屬紳民，分請署鳳凰同知俞晟、乾州同知恩綬、永綏同知陳秉均、黔陽知縣黃杰、麻陽知縣榮懷珍轉(zhuǎn)稟前升道兆琛。適兆又以上年親身帶勇，援剿貴州黎平，屢沐威靈詳，經(jīng)督部堂官、撫部院毛奏，奉敕加護國。[41]（卷一）

相關(guān)記載表明，朝廷對白帝天王的歷次加封都是由于地方戰(zhàn)亂動蕩不安，白帝天王在安定社會方面起著不可忽視的作用——以“顯靈應(yīng)驗”的方式保護著地方民眾，“幫助”中央王朝維護邊疆的穩(wěn)定。在一次次的社會動亂中，白帝天王信仰的正統(tǒng)性地位得以維持并不斷得到鞏固，而在這一過程中，地方官員和精英功不可沒。地方官員出于地方管理的考量，地方精英以及勢力集團出于擴大自身影響力的需求，都希望中央政府將作為地方信仰的白帝天王信仰納入祀典。面對地方勢力借助地方神來擴大自身力量以及地方信仰圈不斷擴大的現(xiàn)狀，中央政權(quán)出于地方治理以及對地方勢力控制的考慮，不得不對白帝天王信仰加以認可，將其納入正統(tǒng)信仰系統(tǒng)，為己所用[42]（32）。地方官員與地方精英深諳國家對地方信仰的正統(tǒng)化是建立在維護“大一統(tǒng)”的基礎(chǔ)之上的，同時又要為湘西各族群所接受，因此，地方官員以及地方精英將白帝天王與中央王權(quán)聯(lián)系在一起的同時，還留有足夠的想象空間，讓地方各族群在構(gòu)建此信仰時融入本民族的信仰符號以及文化內(nèi)核。白帝天王是皇帝冊封而來，其所隱含的意蘊是，白帝天王雖為地方主神，依然位于中央王權(quán)的統(tǒng)治之下，官方的承認與否會直接影響到神的威靈。

四、結(jié) 語

湘西白帝天王信仰從地方淫祀到獲得中央政權(quán)冊封，成為具有正統(tǒng)性的正祀，不僅僅是因為乾嘉苗民起義以來清政府出于邊疆治理的考量，更是因為白帝天王信仰建立在湘西地區(qū)的普遍信仰之上。雖然湘西白帝天王信仰的確切來源已無從考證，但是通過對湘西苗族、土家族、漢族不同族群對白帝天王認識的分析不難發(fā)現(xiàn)，正是由于這一信仰來源的不確定以及眾說紛紜的故事情節(jié)，才使得白帝天王信仰具有更強的可塑性，不同的信仰群體都可以在這里找到自己的文化記憶，從而將其納入本民族的信仰體系之中。白帝天王在湘西被普遍信仰是這一區(qū)域民族交融的體現(xiàn)，同時又有利于加強各民族之間的進一步交融。這一信仰為地方官員以及地方精英所注意并受到了重視，雖然中央政權(quán)明令禁止民間淫祀活動，但因白帝天王信仰緩解了地方官員的治理難度，同時對民間信仰具有絕對話語權(quán)的地方精英享受著其帶來的社會地位及權(quán)力，這些都促使白帝天王信仰的影響不斷擴大。白帝天王影響擴大的進一步需求便是謀求中央王朝的認可，賦予其正統(tǒng)身份，乾嘉苗民起義則成了地方信仰正統(tǒng)化的絕佳時機。無論是地方官員還是地方精英都在述說著白帝天王在平息戰(zhàn)亂、安撫邊疆民心、維護邊疆安穩(wěn)方面不可替代的作用，朝廷則出于對地方治理的考慮，最終承認其正統(tǒng)性，使白帝天王信仰躋身祀典。然而歷史的魅力便在于其流動性與塑造性，隨著社會歷史的變遷，白帝天王信仰的內(nèi)涵仍不斷演變，扮演著不同的文化符號，反映著不同時代的民眾需求與社會關(guān)系。