習(xí)建勛

（云南民族大學(xué) 民族文化學(xué)院，云南·昆明 650500）

一、理縣蒲溪溝羌族村落的羊皮鼓舞現(xiàn)狀

（一） 理縣蒲溪溝及其羊皮鼓舞概況

“蒲溪溝”位于川西雜谷腦河流域，海拔在1650米（最低點(diǎn)蒲溪溝口） 至5560米之間（最高點(diǎn)雪隆包山頂），屬于青藏高原東緣的深山長(zhǎng)谷。蒲溪“主溝全長(zhǎng)19公里多，水流注入岷江支流雜谷腦河”[1](P29)，是四川阿壩藏族羌族自治州理縣“蒲溪鄉(xiāng)”的地理別稱(chēng)。蒲溪鄉(xiāng)是純羌族聚居區(qū)，鄉(xiāng)政府設(shè)在河壩村，G317國(guó)道直順雜谷腦河在蒲溪溝口經(jīng)過(guò)，溝里村落自北向南散置在兩岸，呈“河壩-半山-高山”的典型羌族村落分布形態(tài)。蒲溪鄉(xiāng)面積118.5平方公里，有“河壩、蒲溪、休溪、色爾、奎寨5個(gè)行政村、13個(gè)村民小組，總戶(hù)數(shù)為330戶(hù)，總?cè)丝?364人……羌族占總?cè)丝诘?9%。”[2](P45)。

釋比文化是蒲溪羌民世代信仰的宗教文化，是羌族寨子日常生活的重要部分之一。“釋比”一詞指羌族的宗教師，漢語(yǔ)常稱(chēng)之為“巫師”“端公”，史書(shū)中稱(chēng)為“廝”?！袄砜h的蒲溪、薛城、通化、桃坪等沿雜谷河及汶川的龍溪，可以說(shuō)整個(gè)羌族南部方言區(qū)，普遍稱(chēng)端公為‘詩(shī)谷’，尊稱(chēng)為‘比不若瓦’，簡(jiǎn)稱(chēng)‘比’，為祖師爺之意”[3](P169)。北部的茂縣羌民則稱(chēng)“許”“詩(shī)卓”“阿巴西”等，當(dāng)前通用“釋比”一詞。羌族社會(huì)素來(lái)有“有病即請(qǐng)端公敲羊皮鼓‘送鬼’”[3](P102)的傳統(tǒng)，因而“羊皮鼓”是釋比儀式的核心工具，蒲溪羌語(yǔ)稱(chēng)為“日牧”“博”等，其鼓框與鼓架都是木制，單面縫以羊皮，直徑大多為40厘米，周長(zhǎng)125厘米，鼓槌長(zhǎng)30厘米。當(dāng)釋比做儀式時(shí)，左手持著鼓，右手舉鼓槌，或唱經(jīng)或舞蹈以行進(jìn)，并且在儀式中有專(zhuān)門(mén)的唱經(jīng)“《日補(bǔ)》：端公演唱做法事用羊皮鼓有何作用”[3](P136)“《日不合格》：為開(kāi)鼓開(kāi)壇經(jīng)”[3](P137)等描述鼓的來(lái)歷與用途。因此，“羊皮鼓舞最初是釋比儀式里才有的舞蹈，羊皮鼓是釋比做儀式時(shí)的用具，在儀式中羊皮鼓的稱(chēng)謂也有不同，這一帶一般稱(chēng)為‘且惹別惹牧’”（在田野訪談中釋比們介紹如是）。在釋比儀式中，羊皮鼓有嚴(yán)格的分類(lèi)與規(guī)俗，根據(jù)儀式不同分為白、黑、黃三種：一是上壇神事用的“白鼓”：請(qǐng)神敬神的儀式中，當(dāng)風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登、無(wú)災(zāi)無(wú)病的年份，仍照例進(jìn)行祈愿還愿的吉利儀式。二是中壇人事用的“黑鼓”：“安神謝土、打掃房子、打太平保護(hù)等，通過(guò)端公為家庭祈福禳災(zāi)、解污除穢、治病防病”等儀式活動(dòng)。三是下壇鬼事用的“黃鼓”：兇死者死后須請(qǐng)釋比招魂出黑進(jìn)行超度等儀式。羊皮鼓是釋比通觀鬼神的媒介，不同儀式敲相應(yīng)的羊皮鼓，跳相應(yīng)的羊皮鼓舞，通過(guò)跳羊皮鼓舞表達(dá)羌人的情感與精神狀態(tài)，以達(dá)到儀式目的。

羊皮鼓舞“主要流傳于四川省阿壩藏族羌族自治州的汶川、理縣、茂縣等地”[4](P252)。20世紀(jì)50年代，我國(guó)的各民族社會(huì)歷史調(diào)查包括了“地方歌舞”，羌族地區(qū)的村落歌舞有兩種類(lèi)型，一是村落節(jié)愉活動(dòng)中的鍋莊，二是羌族宗教習(xí)俗中的釋比舞蹈。彼時(shí)“羊皮鼓舞”這一稱(chēng)謂還未出現(xiàn)，或至少還未有今時(shí)的特指意義，一般只以釋比“祭祀時(shí)鼓樂(lè)齊鳴，唱跳并舉，安慰亡靈”[3](P189)的場(chǎng)景來(lái)描繪羊皮鼓與釋比的互動(dòng)狀態(tài)。

（二） 理縣蒲溪溝羊皮鼓舞研究述評(píng)

理縣蒲溪溝是羌族世代居住的地方之一，其羌文化歷來(lái)被人們所關(guān)注。2007年，羌族羊皮鼓舞被寫(xiě)進(jìn)四川省級(jí)第一批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，同時(shí)開(kāi)始出現(xiàn)一些羌族羊皮鼓舞的文化解讀，如易慶、陳賡論文《古老的羌族羊皮鼓舞》 （2007年） 等研究。在2008年以前，人們通過(guò)大量的社會(huì)文化調(diào)查報(bào)告，進(jìn)行文化調(diào)查研究，以達(dá)到搶救瀕危文化以及將文化再活態(tài)化的目的，如錢(qián)安靖的《理縣蒲溪鄉(xiāng)羌族原始宗教調(diào)查》 （1997年）記述了大量的釋比唱經(jīng)等。2008年以后，地震使社會(huì)各界的目光集中到了羌族地區(qū)，在恢復(fù)羌族人民生產(chǎn)生活的同時(shí)，興起了“羌族文化研究熱”，具體的文化事象成為人們研究的興趣所在。國(guó)家大力支持文化建設(shè)也使外界對(duì)羌文化再次熟知，如羊皮鼓舞在“2008年入選第二批國(guó)家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄”[5](P14)，自2009年起蒲溪溝的5個(gè)村落每年輪流舉辦“夬儒節(jié)”等。羊皮鼓舞作為夬儒節(jié)等節(jié)日活動(dòng)中主要的視聽(tīng)文化更加被人關(guān)注，如李靜論文《芻議理縣蒲溪鄉(xiāng)羌族釋比戲文化》 （2017年），李祥林論文《作為“寨子戲”的羌族民間儀式戲劇的活態(tài)存在——來(lái)自理縣蒲溪爾瑪人村寨的田野報(bào)告》 （2018年） 等討論了夬儒節(jié)中的釋比戲表演。袁真林《理縣蒲溪鄉(xiāng)“夬儒節(jié)”文化考察及思考》 （2018年）、《羌族羊皮鼓在“夬儒節(jié)”中的運(yùn)用》 （2018年） 等論文考察了夬儒節(jié)釋比儀式流程，并以祭山會(huì)為語(yǔ)境，對(duì)羊皮鼓本身的形態(tài)、類(lèi)別以及社會(huì)功能進(jìn)行了梳理、探討，對(duì)羊皮鼓舞文化作了深層解讀。

綜上所述，羌族羊皮鼓舞起初是羌族釋比儀式舞蹈，自20世紀(jì)50年代至2008年以后，隨著社會(huì)環(huán)境的變化，羊皮鼓舞文化已經(jīng)發(fā)生了極大的變遷。5·12地震之后，羌族文化再一次發(fā)生巨變，但同時(shí)也受到了人們關(guān)注，在多種社會(huì)力量的互動(dòng)下進(jìn)入了文化的重塑期。因而羊皮鼓舞文化以飛躍的速度在近10年內(nèi)實(shí)現(xiàn)了文化轉(zhuǎn)型，并適應(yīng)了現(xiàn)代生活情境。

二、理縣蒲溪溝羌族村落羊皮鼓舞的變遷

（一） 羊皮鼓舞形態(tài)的變遷

“羊皮鼓內(nèi)有響鈴一對(duì)，一為一口鐘，一為扁形”[3](P170)，“端公頭戴法冠，身穿豹皮衣，有的搖撥浪鼓和響盤(pán)，有的打羊皮鼓，舞蹈步伐為萬(wàn)字格和八陣，來(lái)回跳躍，左右穿梭?！盵3](P190)……這是傳統(tǒng)釋比儀式中羊皮鼓舞的具體形態(tài)，如今“萬(wàn)字步與八陣”跳法已無(wú)從再考其確切動(dòng)作以及節(jié)奏，但筆者觀察了蒲溪溝里2017年2月P村的“夬儒節(jié)活動(dòng)”，2018年4月H村的一場(chǎng)“喪葬儀式”，一場(chǎng)S村“《四川R公司與理縣M專(zhuān)業(yè)合作社》合作聯(lián)誼活動(dòng)”（后稱(chēng)“聯(lián)誼活動(dòng)”） 以及“理縣X 局送文化下鄉(xiāng)惠民活動(dòng)”等一系列村落活動(dòng)及喪葬等傳統(tǒng)儀式中的羊皮鼓舞蹈，并記錄了不同情境中的所有羊皮鼓舞特征，總結(jié)了羊皮鼓舞鼓聲節(jié)奏、動(dòng)作狀態(tài)等舞蹈形制的一般規(guī)律。

現(xiàn)存蒲溪溝里的羊皮鼓舞基本舞段有“請(qǐng)神敬神舞”“安慰舞”“招魂舞”“開(kāi)路舞”“送客舞”“祭獻(xiàn)舞”等6種，基本鼓聲節(jié)奏也有6種類(lèi) 型： “ ×× ” “ ×××” “ ×××× ”“ ××× ××× ” “ ××× ×O” “ ×××××”。在此基礎(chǔ)上，除惠民活動(dòng)中的羊皮鼓舞是專(zhuān)業(yè)舞蹈團(tuán)隊(duì)基于傳統(tǒng)羊皮鼓舞而改編的現(xiàn)代樂(lè)曲，其動(dòng)作與配樂(lè)固定以外。其他三個(gè)場(chǎng)景由領(lǐng)舞者依場(chǎng)合臨場(chǎng)決定舞段類(lèi)型、持續(xù)時(shí)間及節(jié)奏變化，即興而舞。舞蹈引入時(shí)舞者站成一排，釋比在最前，左手持鼓，同時(shí)持盤(pán)鈴，右手持鼓槌，一般鼓手則不持鈴，緩緩而進(jìn)。舞蹈進(jìn)入正段，釋比的鈴聲隨機(jī)而動(dòng)，強(qiáng)弱交替，舞隊(duì)變化有致，逆時(shí)針轉(zhuǎn)圈向前行進(jìn)。喪葬儀式中舞者表情嚴(yán)肅而莊重，速度以慢到中速的變化為主，鼓點(diǎn)疏密交替，混合變化。夬儒節(jié)與聯(lián)誼活動(dòng)中的鼓手們則不持鈴，是純羊皮鼓舞，速度從慢、中速到快速的變化為主，舞者表情輕松自然，面有微笑，興致盎然。三個(gè)儀式中舞蹈的身體動(dòng)作基本相同，動(dòng)作步伐包括“蹲跳，橫擺，磋跳步，商羊腿，踮腳，擺跨，轉(zhuǎn)身跳”等。用“跳、蹲、翹、跨、踮”等動(dòng)作結(jié)合鼓、鈴聲，或表示對(duì)神的尊敬與崇拜，或表示將擋道的鬼（挨刀鬼，翹火鬼，吊死鬼，拐死鬼等） 攆開(kāi)，或安慰前來(lái)參加儀式的親屬、友人等，或模仿祭獻(xiàn)動(dòng)物的動(dòng)作（雞、牛、羊等）。當(dāng)鼓手們跳完一個(gè)正段，觀眾便呼喊“呀，呀，吼……”請(qǐng)求再來(lái)一段，釋比及普通鼓手們配合音韻，再次起舞，直至盡興而止。當(dāng)人們不再呼喊時(shí)，早有人端好酒站在旁邊以感謝他們的舞蹈。此時(shí)或只作片刻休息，喝完酒繼續(xù)表演，或直接停止舞蹈，取決于釋比與鼓手的興致。

1. H村喪葬儀式里的鼓聲節(jié)奏選段

引入：散板，自由節(jié)奏，持續(xù)時(shí)間短，后轉(zhuǎn)入正段： ××× ××× | ××× ××× |××× ××× | ××× ×××|…… （中速循環(huán)） 轉(zhuǎn)：××× ×× | ××× ×× | ××××× | ××× ×× | ××× ×× | ……（由快轉(zhuǎn)中速，循環(huán)） 轉(zhuǎn)：（快速） ×× ×××| ×× ×××……到中段轉(zhuǎn)：××× ××× |××× ×××……有加速，后又回：××××× | ×× ××× |…… （中速循環(huán)） 轉(zhuǎn)：（慢速） ×× | ×× | ×× | ×× |……（循環(huán)，強(qiáng)弱交替，莊重） 進(jìn)入尾聲： （中慢轉(zhuǎn)散點(diǎn)）×× ×× | ××××××××…… （散點(diǎn)，直至停止）。

2. S村聯(lián)誼活動(dòng)中的鼓聲節(jié)奏選段

引入：散板，自由節(jié)奏銜接，稍停頓轉(zhuǎn)入正段：×× ×××| ×× ×××|……循環(huán)重復(fù)…… 轉(zhuǎn)：××××××| ××××××|……循環(huán)重復(fù)…… 轉(zhuǎn)：×× ×××| ×× ×××|…… 轉(zhuǎn)：××××××| ××××××|……循環(huán)重復(fù)……轉(zhuǎn)：× ×× × |× × |× × |（中速） （重復(fù)） 轉(zhuǎn)：×××× ×××| ××××××| ×× ×× | ×× ×× |×× ×× |……（從疏到慢） 進(jìn)入尾聲至結(jié)束。

（二） 羌人“羊”崇拜觀念的變遷

蒲溪一帶傳統(tǒng)羌人的信仰神分為兩類(lèi)：村寨共祭的神和家庭私祭的神。后者中包括了“羊神（‘薩達(dá)得格卜自且’），為六畜之神?！盵3](P166)《山海經(jīng)》中記載，“羌人活動(dòng)地帶……所奉神‘狀皆羊身人面’”。羌人傳說(shuō)“端公之所以沒(méi)有經(jīng)書(shū)，是被天神‘阿不確克’的女兒‘出居’的神羊所吃。”而釋比受天上的猴神提醒得知了經(jīng)書(shū)的去向，便根據(jù)猴神的旨意將羊殺死做成單面皮鼓。從此釋比做儀式時(shí)，將猴皮帽戴在頭上，將羊皮鼓持在手中，當(dāng)羊皮鼓被觸碰而響出聲音來(lái)，經(jīng)書(shū)的內(nèi)容便通過(guò)鼓傳進(jìn)了釋比的耳朵里、心里、身體里，與釋比融為一體，加上手中的法器、身上的猴皮帽等作用在一起，釋比便有了既能壓鬼鎮(zhèn)魔，也能請(qǐng)神敬神的力量。此外，羌人還認(rèn)為“羌族為牧羊人，自稱(chēng)‘爾瑪’……頸上懸羊毛線是摹擬羊的形狀”[6](P485)，“羌族自來(lái)以羊?yàn)橹匾倚螅蚨醒蛏瘛盵6](P554)。因此，將羊神供奉在堂屋中，每年進(jìn)行儀式以祭祀六畜之神，時(shí)間依各家習(xí)慣而異。在釋比的上壇敬神儀式唱經(jīng)中有“《拘玉昔》 （意為捏雞獻(xiàn)羊神） 經(jīng)”描繪羌人祭獻(xiàn)羊神的儀式程式。

一個(gè)族群的信仰不會(huì)輕易變化，但信仰的觀念會(huì)有形式、強(qiáng)弱的變化。2009年以后，當(dāng)人們進(jìn)入蒲溪一帶的新羌寨，首先映入眼簾的便是成群的新石砌樓，以及寨子里的建筑墻面上、釋比廣場(chǎng)中央等公共建筑上鐫刻的“羊頭像標(biāo)志”，以及做成羊頭形狀的社區(qū)路燈……羊神從家庭私祭的堂屋神牌位，演化成了村落公共空間里的文化符號(hào)之一?，F(xiàn)在，祭祀羊神的儀式基本已近消亡，很多蒲溪羌人堂屋中已沒(méi)有羊神牌位供奉，但這只是羌人信仰羊神的觀念發(fā)生了變遷，羊神信仰本身卻在公共印象的路徑中使羌人更有集體認(rèn)同感，通過(guò)現(xiàn)代化村落社區(qū)設(shè)計(jì)使其從家庭私祭神演進(jìn)到了村落公共信仰的神祇符號(hào)。

（三） 羊皮鼓舞社會(huì)語(yǔ)境的變遷

20 世紀(jì)50年代以前，羌族村落里非常忌諱除釋比以外的人碰觸羊皮鼓，羊皮鼓舞只在釋比儀式里，也只有釋比才能跳。之后，文革期間釋比儀式被禁止，至80年代后開(kāi)始恢復(fù)，但突然的斷裂已使羊皮鼓舞的社會(huì)文化結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變。進(jìn)入新世紀(jì)前后，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與國(guó)家政策的刺激下，羊皮鼓舞逐漸在釋比儀式基礎(chǔ)上，作為一種舞蹈藝術(shù)進(jìn)入到民間活動(dòng)。2008年地震后，蒲溪溝里的社會(huì)環(huán)境飛速變化，“到2009年成為蒲溪一帶羌寨建設(shè)至關(guān)重要的一年”（蒲溪溝村民們?cè)陉P(guān)于村史的訪談中說(shuō)道：“2008年地震后，迅速開(kāi)始重蓋房屋，之后第一次蓋完因文化原因驗(yàn)收不合格，第二次到2009年成為最關(guān)鍵的一年，一切重建以羌文化為核心進(jìn)行。”）。在政府引導(dǎo)下，以羌族文化為核心，結(jié)合時(shí)代背景，打造“特色羌族村寨”，各村落建成了“村民集體活動(dòng)室”“大寨門(mén)”“釋比廣場(chǎng)”“新羌寨”“羌民俗博物館”“神廟”等公共活動(dòng)設(shè)施。成立了“H村羊皮鼓舞協(xié)會(huì)”等文化發(fā)展協(xié)會(huì)，同時(shí)申報(bào)成功了一批羌笛、羌繡、羊皮鼓舞制作者等各級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人。自此，許多企事業(yè)集團(tuán)到蒲溪一帶進(jìn)行項(xiàng)目投資，這里的旅游行業(yè)空前繁榮，羌寨（新寨、老寨）、羊皮鼓舞（國(guó)家非遺）、鍋莊、山歌、羌笛、口弦、羌繡、釋比文化等成了這里的標(biāo)志性熱詞。事實(shí)是社會(huì)環(huán)境的變遷使蒲溪溝里的羊皮鼓舞從最初的釋比儀式展演形態(tài)中，演化出了一種“羌族村落舞蹈藝術(shù)”，與羌族鍋莊等藝術(shù)文化元素并列成為蒲溪鄉(xiāng)民經(jīng)濟(jì)支柱產(chǎn)業(yè)之一活躍在現(xiàn)代社會(huì)里。

三、理縣蒲溪溝羊皮鼓舞變遷的社會(huì)調(diào)適

（一） 羊皮鼓“舞者”的身份再造

在羌族傳統(tǒng)社會(huì)里，“釋比”是宗教的執(zhí)掌者，各類(lèi)儀式的主持者，羊皮鼓舞的唯一持有者。上世紀(jì)80年代以后，蒲溪溝在全球化大背景下，經(jīng)歷了自然災(zāi)害，如何維系自己的文化身份成為時(shí)代的主題，因而提出“釋比不僅是主持各類(lèi)活動(dòng)的重要人物，而且更是一個(gè)唱、跳皆?xún)?yōu)的藝術(shù)傳授者和羌族民間舞蹈的積極創(chuàng)造者，他以自身神圣職責(zé)對(duì)羌舞的內(nèi)容和形式起著決定性作用”[7](P47)?，F(xiàn)代羊皮鼓舞的源頭在釋比，其發(fā)展要以釋比為源泉。因此，以釋比文化為內(nèi)核的現(xiàn)代“鼓手”成為了羊皮鼓舞的主要舞者。

夬儒節(jié)是蒲溪溝村民全體參與的一個(gè)節(jié)日，“夬儒”即羌族傳統(tǒng)祭山會(huì)，又稱(chēng)為“山王會(huì)”“祭天會(huì)”等。它們的作用分別為“祭山是羌民大典”[3](P102)，“‘山王會(huì)’是禱告山王菩薩保佑六畜興旺，莊稼豐收”[3](P88)。整個(gè)儀式持續(xù)一天，釋比與鼓手分為兩隊(duì)，開(kāi)始時(shí)鼓手們站在村口的樹(shù)下鼓鑼镲齊鳴，而后敲著鼓進(jìn)入到釋比正在燒香唱經(jīng)祭祀的神廟中，釋比在唱經(jīng)時(shí)伴隨著有節(jié)奏的鼓聲。而后釋比分別到不同的場(chǎng)地祭祀山神、水神、樹(shù)神、寨門(mén)神、白石神。其間羊皮鼓舞蹈隊(duì)要跟隨到每個(gè)場(chǎng)地，并進(jìn)行舞蹈，最后在最高神廟進(jìn)行祭祀天神、太陽(yáng)神。鼓手舞蹈隊(duì)站在山腳，等釋比祭祀結(jié)束，開(kāi)始進(jìn)行第一次集體羊皮鼓舞。之后，便進(jìn)入第二次羊皮鼓舞、鍋莊、釋比戲（打油火、踩鏵頭、耍鏈子等） 等文藝表演。整個(gè)儀式中，釋比在最前做儀式，羊皮鼓舞隊(duì)跟隨其后，不斷依儀式程序即興舞動(dòng)?！盎菝窕顒?dòng)”中無(wú)釋比參與，表演者都是X局的舞蹈隊(duì)成員。釋比在喪葬儀式中是領(lǐng)舞者，在聯(lián)誼活動(dòng)中則先是祭司，后帶領(lǐng)鼓手隊(duì)進(jìn)行舞蹈。

在外來(lái)文化的涌入、社會(huì)空間的變化、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推進(jìn)等各種社會(huì)力量的推動(dòng)下，使傳統(tǒng)宗教民俗的傳承者只能不斷自我更新以便更好地適應(yīng)現(xiàn)代生活。地震前后的羌人文化延續(xù)中，羊皮鼓舞作為一種典型的宗教視聽(tīng)藝術(shù)，能更好地融入現(xiàn)代世俗生活，滿(mǎn)足生活中的“引人入目”“群體愉悅”等條件，于是“鼓手”成為現(xiàn)在對(duì)羊皮鼓舞表演者的稱(chēng)謂。羊皮鼓不再僅僅是釋比的專(zhuān)有法器，其舞蹈也不是專(zhuān)指釋比儀式中的舞蹈，或者說(shuō)在釋比法器和儀式舞的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地進(jìn)行了發(fā)展。在村落里，以“羊皮鼓舞協(xié)會(huì)”為核心，村民們最先成為鼓手，而后學(xué)校、藝術(shù)團(tuán)以及其他傳承機(jī)構(gòu)通過(guò)改編等方式進(jìn)行羊皮鼓舞的傳授與傳播，“鼓手”包括了羊皮鼓舞樂(lè)隊(duì)、羊皮鼓舞隊(duì)、羊皮鼓舞傳承人等，至此羊皮鼓舞已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了羌人村落的“全民化”。

（二） 羊皮鼓舞象征文化的村落符號(hào)化

羌人村落的“家庭文化空間在日常文化傳承中發(fā)揮著極為重要的作用，與村寨公共文化空間共同構(gòu)成文化空間整體”[8](P155)。2009年蒲溪溝村落空間的大面積重建以“統(tǒng)一風(fēng)貌”為目標(biāo)，包括了三種方式：一是原地重建或改良，二是進(jìn)行社區(qū)式規(guī)劃，集中安置，三是重建與集中安置相結(jié)合，進(jìn)行混合改造。這樣的羌寨整體感的改造目標(biāo)，使“家庭-村落”的傳統(tǒng)二元結(jié)構(gòu)中，家庭空間明顯弱化（更私密化），村落空間成為文化實(shí)踐的主要場(chǎng)所。

在人類(lèi)文明進(jìn)程中，宗教作為精神的棲居之一，一直處于日常生活的核心地位，“住所則是充滿(mǎn)意義的宗教儀式所決定”[9](P28)，因而，在傳統(tǒng)村落里，往往認(rèn)為宗教對(duì)村落格局的布置起著決定性作用。然而，自然災(zāi)害后蒲溪溝里村落文化的空間結(jié)構(gòu)發(fā)生了根本性的變化，使得宗教民俗只能在新的聚落空間里去再適應(yīng)。而人們“再適應(yīng)”的能動(dòng)性過(guò)程通過(guò)儀式化得以實(shí)現(xiàn)，“儀式化”是“特定的觀念、習(xí)俗背景下的集體行為及其所造成的空間秩序和態(tài)勢(shì)”[10](P39-42)，即社會(huì)行動(dòng)對(duì)村落的空間形塑?！皟x式化”的核心思想是意義的空間形塑過(guò)程就是人們“生活場(chǎng)所”中的儀式實(shí)踐。這種實(shí)踐促進(jìn)文化的場(chǎng)所表現(xiàn)，使社會(huì)文化在村落空間中形成的意義集合能夠被人們不斷體驗(yàn)。

在以“羊皮鼓”為文化節(jié)點(diǎn)的羌人釋比文化中，其具體內(nèi)容包括：釋比儀式的服飾、法器等，如猴皮帽、羊皮鼓等，釋比信仰的宗教觀念如羊神崇拜、白石崇拜等，家庭以及村寨的神圣建筑場(chǎng)所，如堂屋中的神位，村頭的廟宇等。這樣的釋比文化通過(guò)地震后“統(tǒng)一風(fēng)貌”的儀式化閾限過(guò)程進(jìn)行新空間的再形塑與再創(chuàng)造，使羊皮鼓內(nèi)涵文化作為羌人村落的表征符號(hào)之一，通過(guò)典型象征物的場(chǎng)所儀式化方式成為村寨公共空間結(jié)構(gòu)中的顯化元素。

（三） 作為資本的文化分類(lèi)、整合與開(kāi)發(fā)

在復(fù)雜語(yǔ)境下，傳統(tǒng)的釋比羊皮鼓舞因直接關(guān)系到羌人信仰體系的存續(xù)方式與展演方式，把握羊皮鼓舞世俗化后的民俗限度成了問(wèn)題的關(guān)鍵。對(duì)此，震后蒲溪溝里的三項(xiàng)社會(huì)措施直接促進(jìn)了羊皮鼓舞經(jīng)濟(jì)的良性發(fā)展：一是羌民俗的限度性開(kāi)發(fā)，二是建立文化觀光回環(huán)帶，三是合作社形式的連帶項(xiàng)目開(kāi)發(fā)。具體說(shuō)，蒲溪溝人們以釋比為核心，組織人們進(jìn)行多維度傳承；表演時(shí)以傳統(tǒng)釋比儀式中的舞蹈為基礎(chǔ)，進(jìn)行區(qū)別性的創(chuàng)造，既守住宗教儀式中的神圣性不變，形成了固定的即興舞蹈套路；同時(shí)從制作鼓、表演鼓等到社會(huì)市場(chǎng)的銜接，進(jìn)行“第二產(chǎn)業(yè)”（即羊皮鼓藝術(shù)）的現(xiàn)代化開(kāi)發(fā)，已經(jīng)形成了具有特色的“蒲溪經(jīng)驗(yàn)”。

一方面，學(xué)者們將羌文化資源進(jìn)行了詳細(xì)的調(diào)查記錄并分類(lèi)，以便于保護(hù)、傳承與發(fā)展。雜谷腦河流域的釋比儀式在文化類(lèi)型的劃分中，被整合為10類(lèi)物質(zhì)文化資源，16類(lèi)非物質(zhì)文化資源與6 類(lèi)綜合文化資源。在具體的社會(huì)行動(dòng)中，分類(lèi)整合后的釋比文化，從基本類(lèi)型中抽離出了“最具羌族特色”的儀式象征符號(hào)或儀式實(shí)踐，以成為適應(yīng)政治經(jīng)濟(jì)空間發(fā)展的媒介之一，如上述聯(lián)誼活動(dòng)中的釋比祭祀儀式以及羊皮鼓舞、鍋莊等。至今已形成了“產(chǎn)業(yè)方式”“民俗方式”“建設(shè)方式”“媒體宣傳”“保護(hù)展覽”“文化交流”[8](P267-258)等環(huán)環(huán)相接的一系列社會(huì)經(jīng)濟(jì)行動(dòng)模式。另一方面，從地理上看，雜谷腦河流域的人們基本沿“溝”而居，離省府成都近，順317國(guó)道直通州府馬爾康，每個(gè)鄉(xiāng)基本都在國(guó)道分岔，并且進(jìn)溝后直線距離不遠(yuǎn)，沿途還有獨(dú)特的高山峽谷風(fēng)景，因此以“藏羌××”為主題的集群式旅游經(jīng)濟(jì)成為主要支柱產(chǎn)業(yè)之一。地震后，在羌人社會(huì)與文化全面重建過(guò)程中，強(qiáng)調(diào)“羌情境”的再造和延續(xù)，將“羌文化體驗(yàn)”作為直接經(jīng)濟(jì)手段，以迎合現(xiàn)代旅游中視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)沖擊的“情境”需求，從而奠定了“特色羌寨”的旅游回環(huán)經(jīng)濟(jì)建設(shè)與發(fā)展基調(diào)。

四、結(jié)語(yǔ)

“文化變遷”是“文化內(nèi)容或文化結(jié)構(gòu)等變化的統(tǒng)稱(chēng)”，是人類(lèi)文化固有的特征之一。每一種社會(huì)文化都在整體上相對(duì)恒常但局部卻在不斷變遷中演進(jìn)，當(dāng)人類(lèi)生存語(yǔ)境驟變，如“自然環(huán)境的變遷、新事物的發(fā)明、新規(guī)律的發(fā)現(xiàn)、文化接觸、文化傳播或一個(gè)民族對(duì)另一個(gè)民族的征服并強(qiáng)迫被征服者接受外來(lái)文化等”[11](P85)。便使得一種文化在整體的“內(nèi)容”與“結(jié)構(gòu)”上發(fā)生劇烈的震蕩以致變化。因此，當(dāng)社會(huì)文化變遷時(shí)，文化主體的自我調(diào)適是人類(lèi)解決文化問(wèn)題的途徑?！拔幕{(diào)適”，在社會(huì)學(xué)范疇上，指“社會(huì)調(diào)適，即人與人、群體與群體、文化與文化之間互相配合、互相適應(yīng)的過(guò)程。經(jīng)過(guò)調(diào)適，產(chǎn)生彼此間的和諧關(guān)系”[12](P390-391)。而在文化研究領(lǐng)域，指的是文化主體為適應(yīng)變化著的環(huán)境而進(jìn)行自我調(diào)整以適應(yīng)的過(guò)程，即“文化中的人，因某種原因或不可抗因素進(jìn)入與原有文化相沖突的文化環(huán)境中，為適應(yīng)現(xiàn)存環(huán)境而不斷進(jìn)行試錯(cuò)、調(diào)整以達(dá)到文化認(rèn)同或文化身份轉(zhuǎn)變的過(guò)程；是不同特質(zhì)的文化相互影響、相互交融，使得雙方文化內(nèi)部各部分能夠形成一種協(xié)調(diào)和一致的狀態(tài)”[13](P43)。

20 世紀(jì)后半葉，社會(huì)環(huán)境的劇變使民族地區(qū)的文化在結(jié)構(gòu)上發(fā)生了變化，而后出現(xiàn)的漫長(zhǎng)的“文化恢復(fù)”實(shí)際上是在內(nèi)容的搶救中艱難地推進(jìn)。到21世紀(jì)，“全球化”“現(xiàn)代化”等潮流文化的沖擊波，使原本就脆弱的文化生態(tài)卷入到了更復(fù)雜的社會(huì)語(yǔ)境中，使得人們?cè)谛率兰o(jì)不得不面對(duì)“文化存亡問(wèn)題”。故費(fèi)孝通主張“文化自覺(jué)”是實(shí)現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型、文化適應(yīng)及文化發(fā)展的新時(shí)代路徑，文化的產(chǎn)業(yè)性發(fā)展“只有從文化轉(zhuǎn)型上求生路”[14](P15)。對(duì)于川西的羌族村落，2008年的5·12地震，在造成人們生產(chǎn)生活激烈影響的同時(shí)，使原本已處在大變遷時(shí)代的社會(huì)文化，在各種社會(huì)力量互動(dòng)的空間博弈中加速實(shí)現(xiàn)了羊皮鼓舞等式微文化元素的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、適應(yīng)并發(fā)展。這種災(zāi)后村落文化變遷下的文化主體自我調(diào)適經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于當(dāng)下美麗鄉(xiāng)村為主題的傳統(tǒng)村落現(xiàn)代化進(jìn)路是寶貴的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于藏羌彝文化走廊建設(shè)，乃至我國(guó)傳統(tǒng)村落文化的保護(hù)與發(fā)展都具有借鑒意義。