張 麗

(華中農(nóng)業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，武漢430070)

在反現(xiàn)代性思潮中，形而上學(xué)追問(wèn)現(xiàn)實(shí)世界何以存在和何以如此存在的理論思路，形成其超驗(yàn)的、先驗(yàn)的研究對(duì)象和理論架構(gòu)，抽象的、形式的研究方法和邏輯塑型，至上性、根據(jù)性的研究思路和問(wèn)題本身，共同成為質(zhì)疑形而上學(xué)是否仍然具有觀照現(xiàn)實(shí)問(wèn)題與解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的理論能力和理論必要性的主要方面?，F(xiàn)代哲學(xué)中反形而上學(xué)的理論努力，或在本體論層面拒斥普遍性、同一性、絕對(duì)性原則，發(fā)展異質(zhì)性、非同一性、有限性原則；或在方法論層面拒斥抽象、邏輯、形式的方法，發(fā)展語(yǔ)言、交往、實(shí)踐的方法，然而往往在回應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界何以存在的合理性根據(jù)這一問(wèn)題中不可避免地陷入烏托邦色彩?？梢?jiàn)，在形而上學(xué)視域中通過(guò)“形而上”與“形而下”關(guān)系的探討，回應(yīng)現(xiàn)實(shí)世界存在合理性的論證仍然在理論層面具有本體論意義，在現(xiàn)實(shí)層面具有根據(jù)性意義。形而上學(xué)研究在其理論實(shí)質(zhì)上看，正是通過(guò)塑造“形而上”的理想世界、理想人性或理想話語(yǔ)作為“形而下”的現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)實(shí)的人或現(xiàn)實(shí)生活的最高真理，確定“形而下”存在意義和存在方式的最高權(quán)威，從而在形而上學(xué)的理論完備性、原則合理性和邏輯自洽性中確認(rèn)“形而上”統(tǒng)攝“形而下”的話語(yǔ)根據(jù)，而不致在追問(wèn)人類以及人類社會(huì)何以存在的根據(jù)時(shí)被拖入不可知領(lǐng)域。

由此，形而上學(xué)的理論發(fā)展，一方面，始終是現(xiàn)實(shí)世界對(duì)形而上學(xué)所型塑的最高真理和最高權(quán)威的話語(yǔ)系統(tǒng)的質(zhì)疑和重建。這一趨勢(shì)推動(dòng)形而上學(xué)從世界本原說(shuō)中開(kāi)顯，從整全性和至上性的本體追問(wèn)到絕對(duì)精神的國(guó)家、法的實(shí)體追問(wèn)、直至生活世界交往理性的話語(yǔ)追問(wèn)，其研究對(duì)象逐漸下移至現(xiàn)實(shí)的人與現(xiàn)實(shí)世界，產(chǎn)生了在生產(chǎn)交往活動(dòng)中建構(gòu)政治生活最高秩序的形而上思路。另一方面，始終是維護(hù)形而上學(xué)作為最高真理的明證性，推動(dòng)自身理論體系發(fā)展和完善，實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)話語(yǔ)實(shí)質(zhì)的內(nèi)在目的的理論需要。形而上學(xué)在理論層面處理“一”與“多”、“普遍”與“特殊”、“無(wú)限”與“有限”、“單個(gè)人”與“人類”、“自我”與“絕對(duì)”等關(guān)系，直接產(chǎn)生形而上學(xué)的同一性原則、抽象性方法與邏輯自洽性，共同構(gòu)成形而上學(xué)在他者視角審視人與世界的明證性，確證其作為關(guān)于理想人性和理想世界的最高真理，從而以真理形態(tài)遮蔽形而上學(xué)型塑“形而上”對(duì)“形而下”最高權(quán)威的話語(yǔ)實(shí)質(zhì)。這一趨勢(shì)必然推動(dòng)形而上學(xué)從本體論的二元結(jié)構(gòu)、理性邏輯的實(shí)體論證、發(fā)展至交往理性的理論系統(tǒng)，意味著形而上學(xué)通過(guò)理論體系的愈加完善，容納更多異質(zhì)性因素，其產(chǎn)生的遮蔽和鞏固現(xiàn)實(shí)世界話語(yǔ)權(quán)威的根據(jù)力量愈加增強(qiáng)?？梢?jiàn)，在形而上學(xué)歷史演進(jìn)中考察形而上學(xué)型塑現(xiàn)實(shí)世界最高權(quán)威的真理形態(tài)，勾勒與其具有共謀關(guān)系的現(xiàn)實(shí)世界話語(yǔ)權(quán)威，從而在理論層面揭示形而上學(xué)型塑最高真理和遮蔽最高權(quán)威的話語(yǔ)實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)上批判現(xiàn)實(shí)世界知識(shí)—真理系統(tǒng)的話語(yǔ)功能，在現(xiàn)實(shí)層面消解形而上學(xué)型塑最高真理的理論體系過(guò)程中解構(gòu)現(xiàn)實(shí)世界的話語(yǔ)權(quán)威，從而使當(dāng)代形而上學(xué)研究在當(dāng)代社會(huì)超越現(xiàn)代性危機(jī)的宏旨中具有批判現(xiàn)實(shí)乃至培育改造現(xiàn)實(shí)的主體力量的實(shí)踐意義。

一、古典形而上學(xué)：本體論與至上權(quán)威

古典形而上學(xué)提供對(duì)世界整全性的根據(jù)追問(wèn)，建構(gòu)起“形而上”與“形而下”的二元結(jié)構(gòu)，勾勒著“形而上”作為探求現(xiàn)實(shí)世界存在知識(shí)的真理之路，確認(rèn)出脫離個(gè)體、現(xiàn)實(shí)、經(jīng)驗(yàn)的普遍性原則和抽象方法，形成“形而上”統(tǒng)攝“形而下”的至上權(quán)威，奠基著形而上學(xué)型塑形而上世界對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的最高真理和最高權(quán)威的話語(yǔ)理路。

在形而上學(xué)的發(fā)軔階段，“世界本原說(shuō)”嘗試通過(guò)追問(wèn)世界發(fā)生的根源、規(guī)律和趨勢(shì)給予現(xiàn)實(shí)世界存在根據(jù)以理論形態(tài)的探討，從而逐漸開(kāi)顯賦予生成性或動(dòng)力性意義的抽象內(nèi)涵作為形而上學(xué)研究的對(duì)象，這一思路仍無(wú)法擺脫研究對(duì)象的自然物載體，尚處于形而上學(xué)作為思辨、范疇、邏輯研究的開(kāi)蒙階段。隨后，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在數(shù)理邏輯中尋找符號(hào)意義，在“數(shù)”的規(guī)律中尋找處理“一”與“多”、“普遍”與“特殊”關(guān)系的和諧秩序，形而上學(xué)的抽象性逐漸增強(qiáng)。直至巴門(mén)尼德提出“思想與存在是同一的”命題，第一次明確思維的對(duì)象是“存在”，“存在”必須通過(guò)思想來(lái)把握。人們?cè)谒季S世界中確認(rèn)“存在”的存在，形成關(guān)于“存在”的知識(shí)即為真理，逐漸形成通過(guò)“形而上”的真理之路奠基并給予世界秩序的合理性以“至上權(quán)威”的基本理路。隨后，智者學(xué)派開(kāi)始在人的抽象能力這一視角奠定人通過(guò)思維實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)識(shí)和自我反思進(jìn)而形成關(guān)于共同生活倫理秩序和公共知識(shí)的基本思路。直至蘇格拉底以“自知無(wú)知”的方式明確現(xiàn)實(shí)的人必須依靠理性神賦予的理性能力，才能獲得道德的至善、智慧的至真、審美的至美的理性知識(shí)。理性神是保障現(xiàn)實(shí)的人具有理性能力，進(jìn)行理性活動(dòng)，獲得理性知識(shí)的最后根據(jù)。這一理論直接影響柏拉圖的“分有說(shuō)”。“分有說(shuō)”一方面將“理念”從特殊的附著物上抽象出來(lái)，形成概念和范疇，作為具體可感知事物感性認(rèn)識(shí)的根據(jù)；另一方面，又將“分有”作為具體的物具有真實(shí)性、價(jià)值性和存在性意義，“分有”是具有完滿性、整全性、絕對(duì)性的“理念”的一部分，是任何事物在思維中得以抽象把握，并通過(guò)真理形式呈現(xiàn)和肯定的基本途徑?？梢?jiàn)，在“分有”說(shuō)中“整體”與“部分”、“普遍”與“特殊”之間的關(guān)系已經(jīng)形成了比較模糊的理論概納，并逐漸在形而上學(xué)理論系統(tǒng)中確認(rèn)出特殊、個(gè)別服從于普遍、整體這一基本原則。由此，古典形而上學(xué)確認(rèn)了思維存在的知識(shí)形成的“真理世界”與思維現(xiàn)實(shí)的知識(shí)形成的“經(jīng)驗(yàn)世界”的“兩個(gè)世界”學(xué)說(shuō)以及“真理世界”是“經(jīng)驗(yàn)世界”的最后根據(jù)，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界真假、是非、善惡進(jìn)行研判的最高權(quán)威這樣一種二元權(quán)力結(jié)構(gòu)。

亞里士多德在《形而上學(xué)》中總結(jié)古典形而上學(xué)的發(fā)展，形成關(guān)于形而上學(xué)研究的對(duì)象、方法、特征以及意義的理論體系，成為將形而上學(xué)作為一門(mén)理論研究的第一人。亞里士多德明確提出，形而上學(xué)是“尋求現(xiàn)存事物，以及事物之所以成為事物的諸原理與原因”(1025b5)的本體論學(xué)問(wèn)。所謂本體，即“那些原始之是，為其他范疇所依憑的事物”(1046a5)，本體是一事物呈現(xiàn)出現(xiàn)存形態(tài)的原理、動(dòng)因和方法，是現(xiàn)存事物的存在根據(jù)。隨后，進(jìn)一步用“四因說(shuō)”闡明“本體”內(nèi)涵，說(shuō)明現(xiàn)存事物是由現(xiàn)存質(zhì)料、根本形式、潛能動(dòng)力和根本目的四重邏輯實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)化的必然結(jié)果。其中，關(guān)于質(zhì)料與形式的關(guān)系，確定了形式研究的抽象方法和形式邏輯的理性法則。古典形而上學(xué)由此擺脫了樸素論證，進(jìn)入理性化形態(tài)?！皾撃堋闭f(shuō)則進(jìn)一步闡釋形而上學(xué)探討一事物形成的內(nèi)在力量關(guān)系的過(guò)程性?！皾撃堋奔瓷形磳?shí)現(xiàn)的某種關(guān)系，一事物因?yàn)槟撤N動(dòng)因推動(dòng)使其實(shí)現(xiàn)或阻止使其實(shí)現(xiàn)，即構(gòu)成一事物的現(xiàn)狀。由此，亞里士多德明確一事物成為該事物，或成為另一事物，“總是指某些動(dòng)變淵源，若說(shuō)某一物成為另一物，或成為它自身的動(dòng)能，這總關(guān)涉到某一種原始潛能”(1046a10)。因而，對(duì)這一原始潛能的探討正是在生成論意義上對(duì)事物產(chǎn)生過(guò)程的形而上追問(wèn)，探討一事物形成并實(shí)現(xiàn)自身諸種力量。而這種原始潛能“成為它自身的動(dòng)能”，即自因，從而自發(fā)、自覺(jué)、自為地推動(dòng)自身運(yùn)動(dòng)發(fā)展，即為本體在潛能和動(dòng)因兩方面對(duì)一事物形成表現(xiàn)出來(lái)的力量。可見(jiàn)，本體論推動(dòng)形而上學(xué)逐漸從追求現(xiàn)存事物之外的外在力量，轉(zhuǎn)變?yōu)閷⑹挛飪?nèi)在目的作為事物存在和發(fā)展的根據(jù)來(lái)研究的基本思路。隨后，亞里士多德開(kāi)始探討外在力量與內(nèi)在目的是否具有同一性的問(wèn)題?！白饔门c被作用的潛能在某一意義上是合一的。(因?yàn)槭挛镏^‘能’就是自己能被作用或作用于它事物)”(1046a25)。任何現(xiàn)存事物都處于“作用”與“被作用”的力量關(guān)系之中，即現(xiàn)存事物存在于內(nèi)外因共同構(gòu)成的力量網(wǎng)絡(luò)和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之中。亞里士多德進(jìn)一步將本體論應(yīng)用于倫理世界，做出“人是政治動(dòng)物”的判斷。將人理解為具有理性潛能，追求理性目的，通過(guò)理性認(rèn)識(shí)創(chuàng)造理性秩序的理性人。人是理性的，是人認(rèn)識(shí)自身的理性要求、實(shí)現(xiàn)對(duì)世界的理性認(rèn)識(shí)，進(jìn)而基于理性能力和理性追求建構(gòu)共同生活理性秩序的本體基礎(chǔ)?，F(xiàn)實(shí)的人通過(guò)理性認(rèn)識(shí)能力締結(jié)共同秩序的“一致性”約定，自覺(jué)遵循理性締結(jié)的約定，自主選擇理性規(guī)范，是實(shí)現(xiàn)理性自由和最高理性生活的方式，從而亞里士多德得以在理性基礎(chǔ)上處理“多”歸于“一”、“特殊性”歸于“普遍性”的形而上學(xué)同一性和整全性論證。在現(xiàn)實(shí)層面，至上、純粹、絕對(duì)的理性自由在有限秩序和有限的人之中無(wú)法實(shí)現(xiàn)，必須通過(guò)人將理性能力發(fā)揮出來(lái)約定和約制理性潛能的基本方法才能實(shí)現(xiàn)，以達(dá)到理性潛能有限實(shí)現(xiàn)而不導(dǎo)致理性自由的無(wú)序狀態(tài)。在這里，亞里士多德明確了形而上學(xué)總是將理性作為基本原則和基本方法、將創(chuàng)造理性作為現(xiàn)實(shí)的人的最高生活追求和最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的形而上根據(jù)?？梢?jiàn)，現(xiàn)實(shí)世界的理性秩序是形而上學(xué)視域中抽象的、普遍的、同一的理性的人的，而不是現(xiàn)實(shí)的人的。

古典形而上學(xué)奠定了形而上學(xué)是向現(xiàn)實(shí)世界之上尋找最高權(quán)威、最后根據(jù)、最高真理的學(xué)問(wèn)，并初步形成了最抽象、最普遍、最完滿的理性思維所形成的最絕對(duì)、最純粹的存在知識(shí)，奠基言說(shuō)現(xiàn)實(shí)世界存在根據(jù)的話語(yǔ)權(quán)威?，F(xiàn)實(shí)世界必須通過(guò)分有理念獲得存在意義，或通過(guò)彰顯形式的動(dòng)因發(fā)揮潛能的力量獲得現(xiàn)實(shí)世界的合理化。由此，奠基形而上學(xué)是為研究現(xiàn)存世界的一切科學(xué)提供根本原則、根本觀點(diǎn)和根本方法的科學(xué)之王。它產(chǎn)生“形而上”的真理對(duì)“形而下”經(jīng)驗(yàn)的話語(yǔ)權(quán)威，將形而上學(xué)研究從追問(wèn)現(xiàn)實(shí)世界的存在根據(jù)轉(zhuǎn)向追求建構(gòu)完備性的形而上學(xué)學(xué)說(shuō)。事實(shí)上，這種方法論轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)了形而上學(xué)理論發(fā)展對(duì)自身話語(yǔ)實(shí)質(zhì)的第一次遮蔽，直至啟蒙精神遭遇人類學(xué)的挑戰(zhàn)，古典形而上學(xué)在世界之外尋找至上權(quán)威的方式遭遇現(xiàn)實(shí)的人于現(xiàn)實(shí)世界的質(zhì)疑，在人性之中探討存在根據(jù)的主體性形而上學(xué)開(kāi)啟。

二、近代形而上學(xué)：主體性原則與實(shí)體權(quán)威

隨著現(xiàn)實(shí)的人認(rèn)識(shí)世界和改造世界的能力增長(zhǎng)，以及現(xiàn)實(shí)世界在建構(gòu)共同生活基本秩序中的力量增長(zhǎng)，依靠在現(xiàn)實(shí)世界之外尋找合理性根據(jù)的古典形而上學(xué)必然遭遇質(zhì)疑，這推動(dòng)形而上學(xué)開(kāi)始容納現(xiàn)實(shí)力量建構(gòu)自身的存在根據(jù)。這就使近代形而上學(xué)發(fā)生主體性進(jìn)展，一方面，形而上學(xué)研究的基點(diǎn)落實(shí)到追求自由意志的人類學(xué)基調(diào)上，即如何確證人類“自我立法與自我創(chuàng)造的能力”[1]9的主體力量的形而上學(xué)；另一方面，形而上學(xué)研究的視域落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界的權(quán)威實(shí)體，即法和國(guó)家。從而，推動(dòng)近代形而上學(xué)從“形而上”與“形而下”的上下二元論證結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)變?yōu)樵跉v史性、過(guò)程性和現(xiàn)實(shí)化意義上論證永恒性、同一性。這一過(guò)程在康德法的形而上學(xué)中奠基，在黑格爾法哲學(xué)中得到根本確立，形成主體性意志在現(xiàn)實(shí)世界自證自身并完成自身現(xiàn)實(shí)化的形而上論證，型塑主體性原則的理論完備性與主體性生存方式的現(xiàn)實(shí)合理性，形成奠基于形而上學(xué)論證的法和國(guó)家的實(shí)體權(quán)威的至上性、絕對(duì)性、永恒性。主體性形而上學(xué)的發(fā)展已經(jīng)逐漸容納著特殊性、現(xiàn)實(shí)性和個(gè)體性的力量在共同生活基本秩序的生成和實(shí)現(xiàn)中產(chǎn)生重要作用，這直接表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)層面探討個(gè)體與國(guó)家關(guān)系的話語(yǔ)系統(tǒng)。

對(duì)法和國(guó)家所建構(gòu)的共同生活秩序及其合理性根據(jù)的形而上探討，始終基于康德對(duì)政治生活是人類自由運(yùn)用理性并實(shí)現(xiàn)其理性自由的領(lǐng)域這一前提性判斷。由此，可以判斷政治生活始終是關(guān)涉人的最高自由追求和人類的最高理性實(shí)現(xiàn)的生活領(lǐng)域；政治生活合理性的最高權(quán)威奠基于形而上學(xué)對(duì)理想人性追問(wèn)形成的最高真理以及在此基礎(chǔ)上獲得的關(guān)于人類在現(xiàn)實(shí)生活中倫理秩序的最高標(biāo)準(zhǔn)。“政治是人類自由的領(lǐng)域……政治形式與必要性的問(wèn)題與基本的人類自我實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題是相關(guān)的，它把理想的國(guó)家解釋成人格的擴(kuò)大，它對(duì)合法國(guó)家性質(zhì)的探索通常導(dǎo)致對(duì)理想化地得以實(shí)現(xiàn)、自由的人的本質(zhì)進(jìn)行探索”[1]6。關(guān)于國(guó)家的合法性問(wèn)題，必須轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)于理想人性的形而上追問(wèn)。國(guó)家的合法性必須將實(shí)現(xiàn)人的生存的合理性作為根據(jù)，這直接解釋了“對(duì)合法秩序狀態(tài)的探索與人類本質(zhì)、人類自由與人類自我形成的探索結(jié)合在一起”[1]8，進(jìn)一步揭示了主體性形而上學(xué)與國(guó)家和法的實(shí)體權(quán)威之間的共謀關(guān)系。形而上學(xué)提供關(guān)于理想人性的最高真理，國(guó)家按照理想人性建構(gòu)倫理秩序的最高標(biāo)準(zhǔn)，形成外在于人的正義力量的最高權(quán)威，提供現(xiàn)實(shí)的人實(shí)現(xiàn)理想人性的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)所，從而國(guó)家和法獲得形而上學(xué)明證的至上權(quán)威?？档略凇斗ǖ男味蠈W(xué)》中清醒認(rèn)識(shí)到要獲得關(guān)于法的形而上學(xué)的明證性，必須解決法既代表“理性必然的形而上學(xué)原則”，又同時(shí)保障人類“自由地行使基本的人類能力”[2]173，必須處理法協(xié)調(diào)必然王國(guó)與自由王國(guó)的二元關(guān)系，將法的形而上學(xué)上升為一個(gè)“由人類理性演繹的法律既是實(shí)證的也是普遍的、既是屬人的也是形而上學(xué)的”[2]173的完備邏輯體系，從而達(dá)到“合法國(guó)家就是規(guī)范集體生活的客觀法律與實(shí)踐理性的絕對(duì)命令之間具有最高一致性的狀態(tài)”[2]173?？档聦⑦@一重任訴諸道德律令，首先確認(rèn)“道德原則與構(gòu)成自由的目標(biāo)”作為立法的來(lái)源，構(gòu)成共同生活的基本秩序。追求理性自由與遵循道德律令，是人類最高追求現(xiàn)實(shí)化的必然要求。同時(shí)，道德法則又是“合乎理性地建立在先驗(yàn)的原則之上”[2]19，因而具有客觀必然性。康德進(jìn)一步指出，在先驗(yàn)理性結(jié)構(gòu)中人是要求道德律令、自由目標(biāo)和理性生活的理性主體，是建構(gòu)現(xiàn)實(shí)世界道德秩序、價(jià)值秩序和理性秩序的實(shí)踐主體。因此，現(xiàn)實(shí)的人處理共同生活的實(shí)踐理性“必須事先假定并需要道德形而上學(xué)……每一個(gè)人在他的心中都具有這種形而上學(xué)”[2]21。現(xiàn)實(shí)的人內(nèi)在遵循對(duì)道德律令、自由追求和理性生活的主體義務(wù)，并將這種義務(wù)作為自我實(shí)現(xiàn)的最高義務(wù)，即形成了主體性原則作為人的內(nèi)在目的，同時(shí)又遵循主體性原則自身在主體性原則約束下實(shí)現(xiàn)最高追求。主體性原則“在主體的自成因果性或我的行為中具有基礎(chǔ)”[2]190，可見(jiàn)，主體性原則下現(xiàn)實(shí)的人關(guān)于自身的知識(shí)來(lái)自主體性原則的自成因果性，現(xiàn)實(shí)的人必須在遵循主體性原則中獲得思維活動(dòng)和行為活動(dòng)的合理性根據(jù)，從而將現(xiàn)實(shí)的人下降為按照主體性原則思維、行為和研判的客體。由此，在康德法的形而上學(xué)中，現(xiàn)實(shí)的人在主體性生存方式中下降為認(rèn)識(shí)客體和行為客體。

隨后，黑格爾進(jìn)一步完成思辨邏輯對(duì)主體性原則的永恒性論證。一方面，黑格爾明確國(guó)家對(duì)單個(gè)人的最高權(quán)威在于其合理性?！皣?guó)家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)……是絕對(duì)自在自為的理性東西”[3]288，因而國(guó)家“是精神為自己所創(chuàng)造的世界……人們必須尊敬國(guó)家，把它看作地上神物”[3]12。由此，國(guó)家作為絕對(duì)精神、絕對(duì)自在自為的理性東西的實(shí)體，對(duì)單個(gè)人的自由追求和理性力量具有普遍性的真理和最至上的權(quán)威。因此，國(guó)家意志是“被提升到普遍性的特殊自我意識(shí)中具有這種現(xiàn)實(shí)性。這一實(shí)體性的統(tǒng)一是絕對(duì)的不受推動(dòng)的自身目的，在這個(gè)自身目的中自由達(dá)到它的最高權(quán)利，正如這個(gè)最終目的對(duì)單個(gè)人具有最高權(quán)利一樣，成為國(guó)家成員是單個(gè)人的最高義務(wù)”[3]289。國(guó)家就其作為實(shí)體而言，國(guó)家意志是在單個(gè)人追求理性自由的自我意識(shí)中達(dá)到普遍性的絕對(duì)自在自為的理性意志，對(duì)單個(gè)人來(lái)說(shuō)服膺國(guó)家意志即是追求最普遍的理性自由，是單個(gè)人的最高權(quán)利；同時(shí)，國(guó)家倫理是單個(gè)人達(dá)到自我要求最高境界的倫理理念的現(xiàn)實(shí)，是單個(gè)人實(shí)現(xiàn)理性自由的倫理秩序的現(xiàn)實(shí)場(chǎng)所，對(duì)單個(gè)人來(lái)說(shuō)服膺國(guó)家倫理即是服從最高的倫理追求和倫理秩序，是單個(gè)人的最高義務(wù)。在這一闡釋中，基于形而上學(xué)的倫理層面，黑格爾完成了國(guó)家倫理與個(gè)體倫理在權(quán)利與義務(wù)中的最高統(tǒng)一。因而，在現(xiàn)實(shí)層面，代表絕對(duì)自在自為的理性和最高倫理理念的實(shí)體國(guó)家“是調(diào)整個(gè)人生活的力量”[3]189。個(gè)體必須服從于國(guó)家為理性的自由運(yùn)用和倫理的最高追求設(shè)定的合理性標(biāo)準(zhǔn)，通過(guò)履行國(guó)家義務(wù)和國(guó)家權(quán)利獲得個(gè)體存在的客觀性、真理性和倫理性。另一方面，黑格爾肯定個(gè)體內(nèi)在意志在國(guó)家意志建構(gòu)和倫理義務(wù)遵循中的作用和力量。國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性在于“整體的利益是在特殊目的中成為實(shí)在的?，F(xiàn)實(shí)性始終是普遍性與特殊性的統(tǒng)一，其中普遍性支分為特殊性”[3]318。國(guó)家作為絕對(duì)理性和倫理理念的現(xiàn)實(shí)化，必須完成邏輯上普遍性支與特殊性的統(tǒng)一和現(xiàn)實(shí)上普遍性分支為特殊性。在現(xiàn)代國(guó)家中，“個(gè)人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認(rèn)，而且一方面通過(guò)自身過(guò)渡到普遍物的利益，另一方面它們認(rèn)識(shí)和希求普遍物，甚至承認(rèn)普遍物作為他們自己實(shí)體性的精神，并把普遍物作為他們的最終目的而進(jìn)行活動(dòng)”[3]296?？梢?jiàn)，完成國(guó)家的現(xiàn)實(shí)性依賴于單個(gè)人的主體化過(guò)程。前一方面要求國(guó)家意志通過(guò)思辨邏輯對(duì)單個(gè)人的特殊自我意識(shí)的抽象和同一；后一方面要求國(guó)家意志通過(guò)單個(gè)人成為國(guó)家成員的主體化將普遍性意識(shí)作為最高權(quán)利和最高義務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)。單個(gè)人將自身意志過(guò)渡到普遍物的利益上建構(gòu)起實(shí)體性精神，又將實(shí)體性精神作為單個(gè)人自覺(jué)的最終目的，確立起現(xiàn)代國(guó)家的主體性原則，從而在思辨邏輯中完成主體性形而上學(xué)作為國(guó)家力量的來(lái)源和手段?？梢?jiàn)，主體性形而上學(xué)“具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來(lái)”[3]260，既在普遍性中保存了單個(gè)人的特殊性，又使特殊性最終復(fù)歸于普遍性的統(tǒng)一，完成外在理性秩序和內(nèi)在倫理要求對(duì)絕對(duì)精神的義務(wù)與追求理性自由的權(quán)利的同一性，從而完成了個(gè)體的內(nèi)在精神與國(guó)家的客觀精神的絕對(duì)統(tǒng)一，最終實(shí)現(xiàn)了為“國(guó)家意志作為單個(gè)人的最高義務(wù)和最高權(quán)利建構(gòu)至上性”辯護(hù)的話語(yǔ)目的。

總結(jié)主體性形而上學(xué)作為康德法的形而上學(xué)和黑格爾法哲學(xué)的基本方法，是二者型塑法和國(guó)家的主體性原則的最高真理，論證著個(gè)體對(duì)法和國(guó)家具有主體性義務(wù)和主體性權(quán)利及其統(tǒng)一的合理性、至上性、永恒性的最高權(quán)威。主體性形而上學(xué)的思路，仍然固循著形而上學(xué)內(nèi)塑權(quán)威的基本原則，基本形式仍然是“根據(jù)被思考的即普遍的規(guī)律和原則而規(guī)定自己的行動(dòng)”，基本內(nèi)容仍然是實(shí)現(xiàn)“客觀自由(即普遍的實(shí)體性意志)與主觀自由(即個(gè)人知識(shí)和他追求特殊目的的意志)”[3]289的同一性，基本方法仍然奠基于人類具有運(yùn)用理性追求自由的能力的理論基點(diǎn)?？梢?jiàn)，理性必然和人類倫理的辯證統(tǒng)一，使主體性形而上學(xué)確證主體性生存方式的合理性，而主體性生存方式是將現(xiàn)實(shí)的人抽象為特殊意志，并在理性、自由、倫理的理念和意志層面實(shí)現(xiàn)抽象義務(wù)和抽象權(quán)利的理性自由。正如黑格爾明言法哲學(xué)的本質(zhì)“主要是或者純粹是為國(guó)家服務(wù)的”[3]9，是通過(guò)理性邏輯塑造主體性形而上學(xué)的最高真理，將國(guó)家意志闡釋為絕對(duì)精神在現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)體，確證國(guó)家實(shí)體對(duì)現(xiàn)實(shí)世界具有絕對(duì)的、永恒的、合理性的最高權(quán)威的理論話語(yǔ)。

三、現(xiàn)代形而上學(xué)：語(yǔ)言意義與交往理性

馬克思批判黑格爾法哲學(xué)的主體性形而上學(xué)原則和方法，揭示黑格爾所論證的“國(guó)家制度的理性是抽象的邏輯……不是思想適應(yīng)于國(guó)家的本性，而是國(guó)家適應(yīng)于現(xiàn)成的思想”[4]。一切運(yùn)用理性邏輯型塑合理性的基本方法，無(wú)法擺脫形而上學(xué)作為最純粹、最抽象、最絕對(duì)的范疇運(yùn)動(dòng)可以提供最高真理的基本原則，其內(nèi)在邏輯不過(guò)是將特殊利益上升為普遍利益的話語(yǔ)系統(tǒng)，“這種方式對(duì)世界和現(xiàn)實(shí)做出的解釋，從來(lái)沒(méi)有比古代神話更客觀的解釋”[5]。由此，?？轮赋霈F(xiàn)代哲學(xué)的重要宏旨就是警惕理性權(quán)力在政治生活中僭越生命價(jià)值的無(wú)限擴(kuò)張[6]。現(xiàn)代哲學(xué)在反理性思潮和反主體性形而上學(xué)的理論進(jìn)展中，消解了為現(xiàn)代國(guó)家合理性奠基的理性原則和理性邏輯與主體性生存方式的政治正義。這同時(shí)產(chǎn)生著現(xiàn)代哲學(xué)的新任務(wù)，即在新的原則和方法中確認(rèn)保證共同生活秩序合理性以及個(gè)體在內(nèi)心遵從上自覺(jué)服從于共同秩序的形而上根據(jù)。

現(xiàn)代哲學(xué)揭示主體性形而上學(xué)是在現(xiàn)實(shí)層面構(gòu)成了主體性生存方式的話語(yǔ)力量，是造成人類與人類社會(huì)單向度性，不再具有否定、批判、改造乃至超越現(xiàn)實(shí)的力量和能力，內(nèi)置于現(xiàn)代性話語(yǔ)中衍生現(xiàn)代性危機(jī)的話語(yǔ)根據(jù)。福柯指出，“某一時(shí)代的認(rèn)識(shí)型不是一種世界觀或意識(shí)形態(tài)，而是潛在的話語(yǔ)系統(tǒng)”[7]，“是在某種形式下，它將自己裝扮成普遍性的政治”[8]26。而實(shí)現(xiàn)這種“裝扮”的正是“人文或社會(huì)科學(xué)是國(guó)家采取最低限度強(qiáng)制手段治理社會(huì)的新工具的支柱”[8]26。這標(biāo)志著國(guó)家權(quán)力實(shí)施與形態(tài)發(fā)生從強(qiáng)制性向生產(chǎn)性的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變是通過(guò)話語(yǔ)系統(tǒng)的微觀化規(guī)訓(xùn)實(shí)現(xiàn)的。這種“裝扮”的實(shí)質(zhì)和工具，是通過(guò)建立主體性形而上學(xué)奠基的人文社會(huì)科學(xué)話語(yǔ)系統(tǒng)，將主體性原則型塑為單個(gè)人的最高義務(wù)和最高權(quán)利，將現(xiàn)實(shí)的人規(guī)訓(xùn)為履行國(guó)家意志的生命工具。?？旅鞔_指出，“主體一詞在此有雙重意義：憑借控制和依賴屈從于他人；通過(guò)良心和自我認(rèn)知而束縛于它自身的認(rèn)同”[9]110?？梢?jiàn)，主體概念，一方面意味著主客體之間的二元結(jié)構(gòu)以及客體服從主體的絕對(duì)關(guān)系，形成主體施展權(quán)力、客體認(rèn)同權(quán)力的話語(yǔ)體系；另一方面，意味著通過(guò)客體自覺(jué)認(rèn)同，并在內(nèi)心遵從將主體性原則作為最高倫理的自為和最高道德的自律，使客體在主體性原則捆綁下產(chǎn)生自在自為的主體意志，是主體化的話語(yǔ)工具。主體性的實(shí)質(zhì)是通過(guò)主體概念的辯證運(yùn)動(dòng)，使現(xiàn)實(shí)世界的主客體關(guān)系顛倒，特定意志上升為權(quán)力意志，個(gè)體淪為權(quán)力客體，遮蔽將現(xiàn)實(shí)的人下降為服從和被控制的生命工具的話語(yǔ)技術(shù)。因此，反抗舊秩序，超越現(xiàn)代性，必須反抗現(xiàn)有的主體性話語(yǔ)，“促發(fā)一種新的主體性”[9]121。在現(xiàn)實(shí)革命的核心領(lǐng)域必須從權(quán)力機(jī)關(guān)的暴力爭(zhēng)奪，轉(zhuǎn)向解構(gòu)舊的主體性原則、建構(gòu)新的主體性的話語(yǔ)斗爭(zhēng)。通過(guò)新的主體性原則，生產(chǎn)追求新的理想人性和理想社會(huì)的新的人，即批判現(xiàn)實(shí)和改造現(xiàn)實(shí)的主體力量，成為建設(shè)新的社會(huì)的物質(zhì)力量、現(xiàn)實(shí)力量和實(shí)踐力量。

可見(jiàn)，反主體性形而上學(xué)成為超越現(xiàn)代性這一時(shí)代精神的理論回響，重建形而上學(xué)在顛覆現(xiàn)代性話語(yǔ)和重建新的話語(yǔ)的意義上具有批判世界與改造世界的實(shí)踐功能。重建形而上學(xué)的努力發(fā)軔于非理性主義思潮?！吧系壑馈?尼采)的判斷，消解了理性邏輯確證的至上性、絕對(duì)性、神圣性的形而上學(xué)明證性，卻造成了現(xiàn)實(shí)世界和現(xiàn)實(shí)的人的存在價(jià)值和存在意義同時(shí)被消解的“人之死”(?？?的理論困境。隨后，尼采訴諸非理性主義探討存在意義的形而上追問(wèn)，開(kāi)始論證“沒(méi)有通用的標(biāo)準(zhǔn)或更高的權(quán)威(一旦對(duì)上帝的信仰被打破了)可以調(diào)用來(lái)斷言某個(gè)視角是真實(shí)的，而另一個(gè)不是”[10]。在非理性主義理路中，徹底消解了形而上學(xué)原初設(shè)定的普遍性高于特殊性、同一性高于異質(zhì)性、絕對(duì)性高于相對(duì)性等基本原則，瓦解了建構(gòu)這些原則作為最高真理標(biāo)準(zhǔn)的明證性邏輯，從而使形而上學(xué)不再具有對(duì)其他知識(shí)的最高真理的地位，由形而上學(xué)作為話語(yǔ)根據(jù)的現(xiàn)實(shí)世界本體或?qū)嶓w權(quán)威不再具有對(duì)單個(gè)人意志和行為的最高權(quán)威的地位。然而，非理性主義在回應(yīng)形而上追問(wèn)的問(wèn)題本身時(shí)，卻不得不訴諸一種源自本能的神秘力量、神秘意志、甚至直接歸之于“強(qiáng)人”“強(qiáng)力”作為支撐，使形而上追問(wèn)被“視之為隨機(jī)應(yīng)變的本源力量所造就的一個(gè)無(wú)以名狀的巨大事件”[11]41?？梢?jiàn)，非理性主義將現(xiàn)實(shí)世界存在根據(jù)的探討建立在理想追求的烏托邦之上，使形而上學(xué)逐漸淪為不確定、不可言說(shuō)的學(xué)問(wèn)，直接導(dǎo)致在尼采、海德格爾乃至?？碌耐砟暄芯恐校耐杏谏嬲?、境界論、美學(xué)等“自我”實(shí)現(xiàn)的技術(shù)。由此，哈貝馬斯概納形而上學(xué)演進(jìn)的基本規(guī)律，總結(jié)形而上學(xué)遭遇困境的主要原因在于以往的形而上學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了一種由實(shí)質(zhì)合理性向程序合理性的異化，即形而上學(xué)從關(guān)于存在根據(jù)的追問(wèn)，轉(zhuǎn)變?yōu)椴粩嗤晟菩味蠈W(xué)完備性的方法研究。因而，必須在新的視域、原則、方法方面重建處理“普遍”與“特殊”、“一”與“多”等二元關(guān)系的合理性話語(yǔ)。

首先，哈貝馬斯確認(rèn)新的形而上學(xué)理解二元關(guān)系的基礎(chǔ)必須“放棄理論對(duì)實(shí)踐的經(jīng)典優(yōu)先地位”[11]47，恢復(fù)實(shí)踐決定理論的基本原則。馬克思在政治—經(jīng)濟(jì)學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)政治現(xiàn)象的全部奧秘根植于市民社會(huì)的生活基礎(chǔ)，因此立足于“生活世界是對(duì)我們?cè)偈煜げ贿^(guò)的整個(gè)世界的基礎(chǔ)加以追問(wèn)的自然源頭”[11]17。市民社會(huì)交往活動(dòng)的基本秩序，構(gòu)成政治生活基本秩序的源頭，從而解決了主體性形而上學(xué)“頭腳倒置”的問(wèn)題。生活世界是由現(xiàn)實(shí)的人有意識(shí)的生命活動(dòng)不斷發(fā)生變化的經(jīng)驗(yàn)世界，統(tǒng)攝秩序的權(quán)威力量不再是至上的、永恒的、絕對(duì)的最高權(quán)威，而是在流變過(guò)程中建立起來(lái)的主體間性的認(rèn)同性權(quán)威。因此，生活世界成為重建形而上學(xué)的實(shí)踐領(lǐng)域，建立起生活世界交往活動(dòng)先在根據(jù)的語(yǔ)境世界成為形而上追問(wèn)的主要論域。其次，哈貝馬斯確認(rèn)新的形而上學(xué)在基本方法上必須“克服掉邏各斯中心論的狹隘離型關(guān)”[11]47，不再在抽象的、理性的、形式的邏輯明證最高真理，必須落實(shí)到生活世界現(xiàn)實(shí)的人在交往活動(dòng)中通過(guò)語(yǔ)言達(dá)成交往理性的基本方法。這一基本方法同樣發(fā)軔于亞里士多德說(shuō)明語(yǔ)言的邏各斯是形成對(duì)存在的知識(shí)的基本范疇。在尼采斷言“事實(shí)恰恰是不存在的，存在的僅僅是解釋”[12]，存在者如何存在必須在解釋系統(tǒng)中予以呈現(xiàn)，直至海德格爾確認(rèn)形而上學(xué)是“通過(guò)邏各斯來(lái)明確得到表達(dá)和討論”[13]的理論。哈貝馬斯不再將語(yǔ)言中的邏各斯局限在解釋系統(tǒng)中，同時(shí)認(rèn)為其具有在主體間建構(gòu)交往理性的方法論意義。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)世界的真理系統(tǒng)乃至最高真理的產(chǎn)生，都必須借助于在其產(chǎn)生之前就已經(jīng)存在的由語(yǔ)言符號(hào)構(gòu)境的生活世界，而語(yǔ)言符號(hào)的意義則是“社會(huì)個(gè)體的勞動(dòng)結(jié)果和創(chuàng)造潛能”[11]21創(chuàng)造出來(lái)的。語(yǔ)言符號(hào)的意義，依靠現(xiàn)實(shí)的人在有意識(shí)地生命活動(dòng)中表達(dá)自我意識(shí)、實(shí)現(xiàn)自我力量的意義輸出，在生產(chǎn)生活的交往中達(dá)成關(guān)于某一事物的意義共識(shí)，形成關(guān)于一切事物理解和闡釋、標(biāo)準(zhǔn)和研判的符號(hào)意義系統(tǒng)，即形成生活世界的語(yǔ)境。現(xiàn)實(shí)的人在表意過(guò)程中必須首先遵循語(yǔ)境的話語(yǔ)秩序，運(yùn)用共識(shí)的符號(hào)意義，構(gòu)成主體間性得以表達(dá)和接受的交往秩序。由此，語(yǔ)境是交往活動(dòng)形成合理性秩序的先在根據(jù)。最后，哈貝馬斯認(rèn)為，型塑形而上學(xué)處理二元關(guān)系的基本目標(biāo)必須擺脫同一性追求，“確定非同一性這條世俗的拯救途徑的有效范圍”[11]47，從而后形而上學(xué)將形而上學(xué)的生成領(lǐng)域落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的人有意識(shí)的生命活動(dòng)形成的交往中交織、重疊達(dá)至共識(shí)的主體間性中探討，產(chǎn)生著一種區(qū)別于傳統(tǒng)形而上學(xué)同一性的私利性話語(yǔ)，而建立在主體間性中尋求公利性話語(yǔ)的形而上思路。

哈貝馬斯的后形而上學(xué)在規(guī)范交往秩序中話語(yǔ)功能的現(xiàn)實(shí)化，仍然依賴于主體化路徑來(lái)實(shí)現(xiàn)。實(shí)現(xiàn)主體自我表達(dá)和自我行為認(rèn)同并使用語(yǔ)境系統(tǒng)的過(guò)程，即生成“具有言語(yǔ)和行為能力的主體”[11]47。語(yǔ)言與交往是使個(gè)體進(jìn)入社會(huì)的主體教化過(guò)程，“以交往為趨向的行為也適合于充當(dāng)使社會(huì)化和個(gè)體化融為一體的教化過(guò)程的媒介”[11]46-47?！爸灰姓Z(yǔ)言交往，教化過(guò)程就不會(huì)中斷”[11]26。語(yǔ)言交往作為人們通過(guò)交往活動(dòng)達(dá)到自我實(shí)現(xiàn)的先在語(yǔ)境世界，是教化個(gè)體主體化的主要內(nèi)容。教化從語(yǔ)言的符號(hào)意義學(xué)習(xí)開(kāi)始，其實(shí)質(zhì)是對(duì)語(yǔ)言所表達(dá)的話語(yǔ)系統(tǒng)以及話語(yǔ)系統(tǒng)所規(guī)范的交往秩序的主體教化。同時(shí)，“在交往過(guò)程中，語(yǔ)言所建立起來(lái)的共識(shí)取決于交往參與者對(duì)待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立場(chǎng)。有了語(yǔ)言建立起來(lái)的共識(shí)，時(shí)空中才能形成廣泛的互動(dòng)”[11]43在交往活動(dòng)中，通過(guò)語(yǔ)言交往所達(dá)成的交往理性共識(shí)不斷接受是否符合主體間交往需要(內(nèi)在包含主體自我實(shí)現(xiàn)的需要、主體間交往共識(shí)的需要和主體間交往秩序的需要)的檢驗(yàn)。使用語(yǔ)言與參與交往的現(xiàn)實(shí)的人作為在檢驗(yàn)中承擔(dān)主體的研判功能。由此，絕對(duì)性的先在前提消失，主體間互動(dòng)過(guò)程中變動(dòng)地形成并發(fā)展主體間性的形而上思路逐漸形成?？梢?jiàn)，哈貝馬斯的后形而上學(xué)創(chuàng)造著真正的主體性生存方式?，F(xiàn)實(shí)的人既是交往理性的生成主體，也是交往理性的實(shí)踐主體，新的形而上話語(yǔ)是在現(xiàn)實(shí)的人的自我訴求表達(dá)和自我實(shí)現(xiàn)行動(dòng)中互動(dòng)生成，并推動(dòng)著關(guān)于交往秩序的合理性話語(yǔ)始終適應(yīng)主體需求的變化而發(fā)展。

四、結(jié)論

形而上學(xué)視域中的權(quán)威追問(wèn)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界統(tǒng)治秩序正義性及其背后的話語(yǔ)系統(tǒng)合理性的雙重反思?？疾煨味蠈W(xué)型塑最高真理的本體論、主體性和交往理性的形態(tài)演進(jìn)，可以在理論層面上揭示形而上學(xué)型塑最高真理明證性的理論系統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)世界闡釋最高權(quán)威合理性的話語(yǔ)系統(tǒng)具有一種共謀關(guān)系。這使得批判舊的形而上學(xué)成為消解舊的話語(yǔ)系統(tǒng)及其真理權(quán)威的理論武器，重建形而上學(xué)則意味著關(guān)于理想人性和理想世界的新的勾勒，推動(dòng)著審視關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界政治知識(shí)正義性和政治實(shí)踐合法性是否與現(xiàn)實(shí)的人的價(jià)值追求、人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律、人類自由全面發(fā)展的根本要求相一致，成為在話語(yǔ)論域中現(xiàn)實(shí)世界理想秩序的重要思路。這一思路的展開(kāi)構(gòu)境出當(dāng)下社會(huì)共同生活基本秩序以及治理力量的深刻變化?，F(xiàn)實(shí)世界的話語(yǔ)系統(tǒng)開(kāi)始從宏觀的、絕對(duì)的、至上的、超越性的最高權(quán)威產(chǎn)生“自上而下”的強(qiáng)制性權(quán)力系統(tǒng)，轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐活動(dòng)承擔(dān)的“上下互動(dòng)”的生產(chǎn)性權(quán)力系統(tǒng)。這意味著社會(huì)生活中現(xiàn)實(shí)的人及其自組織的微觀力量，與國(guó)家、法的宏觀力量形成互動(dòng)治理的社會(huì)治理體系，標(biāo)志著一種區(qū)別于舊的形而上學(xué)及其權(quán)威型塑的私利性話語(yǔ)、由多元力量參與的公利性話語(yǔ)逐漸成為人文社會(huì)科學(xué)的研究焦點(diǎn)。同時(shí)，公利性話語(yǔ)標(biāo)志著新的主體性原則的誕生，生成話語(yǔ)和實(shí)踐話語(yǔ)的力量在新的主體中統(tǒng)一起來(lái)，國(guó)家和社會(huì)的力量不再是外在、異質(zhì)于主體的力量，轉(zhuǎn)變?yōu)榫S護(hù)和發(fā)展主體的力量。新的主體性原則對(duì)現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生宏觀規(guī)訓(xùn)力量和微觀引導(dǎo)力量。培育自為、自覺(jué)、自由的實(shí)踐主體，這意味著新的社會(huì)治理以增強(qiáng)主體力量為核心價(jià)值，在新時(shí)代國(guó)家治理現(xiàn)代化實(shí)踐中表現(xiàn)為“堅(jiān)定‘以人民為中心’的發(fā)展思想，把不斷促進(jìn)人的全面發(fā)展和全體人民共同富裕作為根本任務(wù)”[14]，依靠人民實(shí)現(xiàn)美好生活的主體追求和主體力量實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化強(qiáng)國(guó)目標(biāo)。公利性話語(yǔ)及其新的主體培育的核心價(jià)值，正是當(dāng)代形而上學(xué)觀照現(xiàn)實(shí)并具有實(shí)踐意義的可能理路。