朱慶華

（麗水學院 民族學院，浙江 麗水 323000）

“一切文學作品都是一種 吁求”[1]，越是優(yōu)秀的文學作品，其空白點就越多，就 越能為讀者展開二次創(chuàng)作提供廣闊的空間，增強其審美愉悅的強度，這也正是詩歌之所以能穩(wěn)居四大文學類型之冠的奧秘之一。文學作品這種別具一格的召喚結構，造就了“一千個讀者有一千個哈姆雷特”的神奇效應，使 得 讀者 對 文 本 的 闡 釋 永無 止 境，新 見 迭 出 。但是，這種公說公有理、婆說婆有理的闡釋只能是“有限的自由”而不能是“絕對的放縱”——本文也“制 約 著 接 受 活 動，以 使 其 不 致 于 脫 離 本 文 的 意向，而對本文作隨意的理解”[2]。當下文藝批評中的一些所謂“新解讀”“新見解”，則恰恰是脫 離了“本文 的 意 向”的“隨 意 的 理 解”，是 貌 似 正 確 的“ 偽 新見”。造成這種“偽新見”的原因是多方面的，其中之一便是反哲學思維，對“現象與本 質”“特殊與一般”等辯證關系進行了錯誤的把握。

一、誤判“現象與本質”所致的“偽新見”

任何事物都是現象與本 質的統(tǒng)一體?，F象是事物的表面特征和外部聯(lián) 系，本質是事物的根本特征和內部聯(lián)系。本質總是 通過一定的現象表現出來，任何現象都是從不同側面表現著本質。現象外露于事物的表面，能被 人們的感官直接感知；本質深藏于事物的內部，只能通過理性思維才能把握。認識的根本任務就是透過現象揭示本質。我們的某些文藝批評，尤其是一些翻案類批評，乍一看，似乎真 是 頗 有 見地，令 人 耳目 一 新，然 細 加 研讀，則荒謬 之 處 便 昭然 若 揭 。 例 如，魯 迅 名 篇《祝?！肪烤贡憩F了怎樣的深刻思想，目前基本上有共識，即揭露封建禮教“吃人”的本質，這不僅得到了官方的認可，如在傳播知 識方面具有特殊地位、權威性質的學校教材、教參即采用此說——“《祝福》深刻地揭露了封建禮教和封建迷信吃人的本質”[3]。也為一些著名學者所持論——“《祝 福》 描寫主人公祥林嫂的悲劇命運，這是個在夫權、父權、族權、神權的交并壓迫下，被摧殘致死的婦女典型。她的悲 慘結 局，正 是對 封 建禮 教‘ 吃 人 ’的 又 一 次 有 力控訴”[4]；“《祝?！返纳羁绦哉窃谟诿鑼懥讼榱稚┰诜饨ㄉ駲嘞滤械降目植馈盵5]。文藝作品“召喚結構 ”[6]的特 性 決 定 了 文本 新 闡 釋 的 無 限 可 能性，因此，盡管已 形 成 了 階段 性 的 共 識，但 持 之 有 故 、言之成理的新見解總是令人歡欣雀躍。毫無例外，關于《祝福》主題的解讀，也永遠只有進行時，沒有完成時，總是時不時地會出現一些新觀點。如有研究者提出，將祥林嫂逼上絕 路的并非是封建禮教，而是氏族社會遺留的野蠻婚俗、封建禮教“從一而終 ”的 信 仰習 俗、封 建社 會 隆 重 的祭 祀 習 俗 等，正是這多種陋習的交織將 祥林嫂一步步推向了死亡的深淵[7]。這些新解讀，有的觀點鮮 明、論證充分，能成一家之言，而有些所謂的新解讀，則可說是經不起認真推敲的“偽新見”。如有的論者 憤憤不平地為“封建禮教”叫屈，甚至坦言禮教不僅“無罪”，而且有大力“普及”之必要：“真正置祥林嫂于死地的沉重一擊，無疑 是一場粗暴的拐賣婦 女案以及喪 夫 喪 子 之 痛 ”；“對 于 祥 林 嫂 悲 劇 主 要 應 該 予 以譴責的，是民間買賣人口惡俗，而不是儒 家仁義之禮”；“衛(wèi)老婆子是一個拐賣婦女的‘幫兇’，……她的行為非但不是禮教之罪，卻恰恰是違 背禮教倫理的大逆不道”；“古代精英知 識分子創(chuàng)設‘禮’文化，主要目的就是教化這些庸眾諸惡莫作眾善奉行，而 衛(wèi) 老 婆子 的幫 兇 行為 顯然違 背‘ 仁 義 禮 ’之教，……所以祥林嫂的悲劇并非所謂儒 學禮教所害，而恰恰是被這些不懂仁義道德的庸眾所害，身不由己陷入 泥潭而走向末路，這反而證明仁義禮教在鄉(xiāng)土社會實施的必要性”[8]。之所以作如此“振聾發(fā) 聵 ”的 立 論，其根 據 是 ：祥 林 嫂 的 人 生 慘 劇 是世間惡俗所致——“‘吃人’的惡俗竟然是如此殘酷而豐富，等待 反抗者的只能是一個 又一個意想不到的陷阱。第一次喪夫之后，她大膽 出逃，與命運抗爭，不料很快就被惡婆婆抓走賣 到深山……這種惡俗甚至在法制非常健全的今天也還是 偶有發(fā)生”；“第二個傷害祥林嫂的惡俗，就是歧視 寡婦以及寡婦再嫁，……這種惡俗 對她的打擊很大，幾乎讓她對拯救自己感到絕望”。從表面上看，祥林嫂確實是被買賣婚姻、寡婦再嫁禁忌等惡俗一步步 逼 上 了 絕 境——如 果 沒 有 被 強 賣 到 賀 家 坳，一直在魯四老爺家做女傭，那么，祥林嫂 既得雇主歡喜 （祥林嫂被綁賣近一年后魯四嬸還常常念叨起祥林嫂，喜歡程度可見一斑），又得 眾鎮(zhèn)民尊重（大家都叫她祥林嫂，都說魯四爺家里 雇著了女工，實在比勤快的男人還 勤快），她在魯鎮(zhèn)的生活應 該是“幸福快活”的，而事實也確實證明，祥林嫂對 魯鎮(zhèn)的 生 活 是“ 滿 足 ”的——從 冬 初 到年 底，僅 短 短 數月間，原 本 臉色 青 黃 的 、新 寡 的 祥 林 嫂 居 然“ 口 角漸漸的有了笑影，臉上也白胖了”！如果沒有 歧視寡婦再嫁之惡俗，祥林嫂第二次來到魯四老 爺家做女傭時，雇主就不會嫌棄祥 林嫂（魯四老爺家最重大的事件就是祝福祭祀，盡管忙不過來，此時的祥林嫂也只能是在灶下燒半天火，連 拿個酒杯筷子、取個燭臺 的資格都被剝奪了，可見被厭惡到了何等 程 度），鎮(zhèn)民們 也 不 會 冷 落 了 祥 林 嫂（鎮(zhèn) 上 的人們也仍然叫她祥林嫂，但音調和先前很不同；也還和她講話，但笑容卻冷冷的了）。雇 主和鎮(zhèn)民的歧視和冷落，一定程度上使得祥林嫂無法獲得“歸屬感”，成了社會的“棄兒”，使其遭到了嚴酷的“精神虐殺”！如此看來，好像是 買賣婚姻葬送了祥林嫂 的“幸福 生 活 ”，是歧 視 寡 婦 再 嫁 的 惡 俗 導 致 了祥林嫂精神世界的崩潰，是這些惡俗 疊加起來將祥林嫂逼上了死路。在此，我們不禁要追問一聲 ：社會上肆無忌憚地公行著的買賣婚姻、寡婦禁忌等惡俗又是怎么形成的呢？竊以為，這種種惡俗的背后，聳然而立的正是巍 巍“禮教”，是“禮教”滋生了它們！自漢朝“罷黜百家，獨尊儒術”以來，儒家思想便成為封建社會的統(tǒng)治思想。儒家早期的經典之作《儀禮·喪服·子夏傳》就已 旗幟鮮明地提出了“三從”此一封建社會女性所必須遵守的基本行為規(guī)范：“婦人有三從之義，無專用之道，故未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子?！闭窃谶@漠視人 格、剝奪 自由 的“ 三 從”戒 律 之 下，封 建社 會 的 女 子 一 輩子都無法成為一個獨立自主的人，終其一生都只能是依附于男人。凡既嫁女子一旦喪夫失子不能“婦以 夫榮 ”或者“ 母 以子貴 ”，其 身 價 往 往 在 牛 羊等牲畜之下，任人宰割，由是便衍生出賣妻、典妻、買賣婚姻等惡俗。如葉紹鈞之短篇小說《一 生》即是 以寫 實之 手 法，客 觀 冷 靜 地展 示了 主 人 公“ 伊 ”之坎坷人生——15 歲那年，“伊”便嫁了人，成了潑出 去的 水，丈 夫嗜 賭 如 命，公 婆 亦很 是 兇 惡，伊 在夫家根本不被當人看，后來夫死子亡，伊就被婆家賣 了二 十 千 錢 以“ 充 伊 丈 夫 的殮 費 ”，算 是 對 婆 家盡了最后之義務。在全社會通行的婦女“三從”鐵律之下，祥林嫂的婆婆擁有將祥林嫂 如牲口般賣掉的絕對權力，全魯鎮(zhèn)鎮(zhèn)民歧視祥林嫂則是理所當然！可見，從表面上來看，是買賣婚姻、寡婦再嫁禁忌等惡俗一步步將祥林嫂逼上絕路，而真正置祥林嫂于死地的罪魁禍首則是“封建禮教”。該論者之所以會得出禮教不僅無罪，甚而有功的“偽新見 ”，原 因 即 在 于將買 賣 婚 姻 、寡 婦 再 嫁 禁 忌 等 表象誤判為本質，然后由此假本質出發(fā)進行分析推理，得出了所謂的“新見”，這就犯了一葉障目不見泰山的錯誤，背離了透過現象看本質的認識 真諦。該論者之所以認為封建禮教 不僅無罪而且應該大力普及，是因為他覺得買賣 婚姻、寡婦 再嫁禁忌等惡俗是由于缺乏禮教足夠的“教化”所造成的。這是 站 不 住腳 的，我 們認 為，恰 恰是 因 為 對 婦 女“ 三從”戒律的極端理解并付諸于行動，才有了販賣寡婦、寡婦禁忌等種種惡俗！在文藝批評中，如此這般地將現象誤判為本質 進而得出所謂的新結論的“偽新見”不在少數，值得警惕。

二、誤判“一般與特殊”所致的“偽新見”

唯物辯證法認為，矛盾雙方的力量是不平衡的，其中處于支配地位、起主導作用的方面是矛盾的主要方面，而處于被支配地位、不起主導作用的方面則是矛盾的次要方 面，事物的性質主要是由矛盾的主要方面所決定的。這就要求人們看問題必須著重把握矛盾的主要方面，善于抓住主流，反對把矛盾雙方同等看待，更不能顛倒主次，混淆事物的性質。鑒于此，在開展文藝批評時，必須著眼對 象 的 主 流 展 開 分 析 論 證 進 而 得 出 中 肯 的 結 論 。遺憾的是，一些貌似“新見”的文藝批評，恰恰是只見樹木不見森林，不是從主流著眼而是從細枝末流入手，從而生發(fā)出“奇談怪論”以嘩眾取寵，博人眼球。如有論者在探究《祝福》中逼死祥林嫂的罪魁禍首時，認為前此的研究 成果之所以會認為是“禮教 ”殺死 了 祥 林 嫂，實 在 是 源于 對“禮 教 ”的 誤讀，是將罪 責 張 冠 李戴 到 了“ 禮教 ”頭 上 而 得 出 了錯誤結論：“人們經常責備禮教殺死祥林嫂，這一方面是對文章細節(jié)視而不 見，另一方面是對禮教內涵的嚴重誤解，把惡俗之罪張冠李戴之結果”；“由于對儒家節(jié)烈觀的誤讀，批評家錯把批判矛頭指向儒家禮文化。儒家的‘節(jié)烈’，強調的是為正義事 業(yè)不 計 個 人 得 失即‘ 舍 身 取 義 ’，而 強 制 孀 婦 不嫁是違背天理的民間惡 俗，兩者根本風馬牛不相及”[8]。對此，作者論證道，“從歷史事實看，即使宋朝 的 儒 學大 師 包 括 二 程本 人，對‘ 孀 婦 不 嫁 ’民 間惡 俗 也 是置 若 罔 聞，比 如 范 仲 淹 在其《義 莊 田 約》中就有規(guī)定，慷慨資助寡婦再嫁，他還把守寡的兒媳改嫁給喪妻的學生王陶，范仲淹的母親也曾改嫁。程頤本人也不歧視孀婦改嫁，他在外甥女喪夫之 后曾 主 動 把 她 改嫁 別 人 ”，甚 至“ 就 連 孔 子 本 身也 不 反 對 兒 媳 孀 居 再 嫁 ”——孔 子 之 子 伯 魚 亡 故之后，其妻并沒有獨身守節(jié)，而是嫁到了衛(wèi)國。據此種種事實，作者不無自 信地認為“儒家正統(tǒng)‘禮’文 化以‘ 仁義 ’為 立 人宗 旨，有 一 些 與 孀 婦 相 處 避嫌的交往指導卻不會歧視她”[8]。果真可以如此這般地論證和立論嗎？

關于事實的價值和作用，列寧曾作過十分精辟的論述：“如果從事實的全部總和，從事實的聯(lián)系去掌握事實，那么事實不僅 是‘勝于雄辯的東西’，而且是證據確鑿的東西。如果不是從全部總和，不是從聯(lián)系中去掌握事實，而是片斷的和隨便挑出來的，那么事實就只能 是一種兒戲，或者甚至連兒戲也不如?！盵9]總體而言，在漫長的中國封建社會，對婦女“從一而終”的貞 操要求是一以貫之的，耳熟能詳的俗語“好馬不 吃回頭草，好婦不嫁二回男 ”“ 嫁雞隨 雞，嫁狗隨 狗，嫁 根扁 擔 抱 著 睡”等 正是對女子貞操要求的通俗化表達。要求女子“從一而 終” 做 貞 女 烈 婦 乃 是 封 建 禮 教 所 極 力 倡 導 的 ?！吨?易·卦三 十 二·恒》就 已提 出：“恒其 德 貞，婦人吉；象曰：‘婦人貞吉’，從一而終也?！薄抖Y記·郊特牲》則云：“壹與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”秦始 皇時，巴 邑 有個 名 叫 清 的 婦人，早年 喪 夫，終 身不再嫁，秦始皇特修“懷清臺”以彰其貞節(jié)。西漢劉向《列 女 傳·貞 順 傳》對 傳 中 每 位忠 貞 不 二 的 女 子都 大 加 頌 揚，主 張“ 適 人 之 道，壹 與 之 醮，終 身 不改 ”；東 漢班 昭《女 誡》強 調“ 貞 女不 嫁二 夫 ”，主 張“夫有再娶之義，婦無二適之文”。宋朝“存天理，滅人 欲”的 程朱 理學 盛 行，“ 餓 死 事小，失節(jié) 事大 ”可謂家喻戶曉。至元朝，貞節(jié)觀念得到進一步強化，寡婦為死去的丈夫守節(jié)已成為應盡之 義務，不守節(jié)被視為大逆不道的行為，《元史》中所記載的“貞節(jié)烈女”達到 187 人之多[10]。明朝一代，不僅在理論層 面 編 輯 了 專 門 針 對 女 性 宣 揚 貞 操 觀 的 《女 四書》，而且在實踐環(huán)節(jié)朝廷也給予節(jié)婦以看得見的誘人實利，朱元璋在洪武元年頒布 了中國有史以來第一個嘉獎貞節(jié)的特別詔令——“民間寡婦，三十 以前 夫亡 守 制，五 十 以 后 不改 節(jié)者，族 表門 間，免除本家差役”，寡婦本人也被賜予祠祀或為其立牌坊。清政府則是沿用了明朝 政策并在激勵方面有所提高，從而進一步穩(wěn)固了節(jié)烈觀念在民間的影響?？傊?，在中國封建社會，女性的貞節(jié)觀念隨時 間 的 推移 得 到 了 不 斷強 化，乃 至“ 明 清 際，這 種觀念的強化達到極致，走向宗教化、民俗化”[11]。由上不難看出，在倫理道德上，封 建禮教是一以貫之地 倡 導 、要 求 女 子“ 從 一 而 終 ”的，而 在 現 實 生 活中，女子們則是死守著“從一而終”之戒律的，這是不容否認的主流。而且，禮教的這一“要求”和女子對這一要求的“死守”是隨著時間的推移而呈現出由弱至強、由松而緊的愈演愈烈之趨勢的。據著名社會學家、歷史學家董家遵對《古今圖書集成》中的資料的統(tǒng)計，由周至五代有記載的貞節(jié)烈女僅 92人，至宋代則增至 152 人，元代增至 359 人，明代300年間則井噴般地猛增，貞節(jié)烈女的人數達到27 141 人。按照郭松義的研究，比起清代來，明代的 27 141 人只能算作“小巫見大巫”。清代受到旌表的貞節(jié)烈婦竟然高達 100 萬人，婦女獲得旌表成為一種宗教性風潮。明清兩代政府制定了優(yōu)待與旌表節(jié)婦的制度，進入清朝以后，貞節(jié)似乎成了一種宗教，非但夫死守節(jié)成了天理，未嫁夫死也要盡節(jié)，偶為男子調戲也要以死明節(jié)。清代的儒道學者們連看見唐人文章里有公主改嫁的話，也不免勃然大怒，女子如果做幾句“閨中望月”“園里看花”的詩，也要被斥責為“邪念”“懷春”。清代時，地方紳耆、族長、保甲長每年都要向官府公舉節(jié)婦烈女，京師、省府、州縣各自修建“節(jié)孝祠”給予表彰，被旌表的婦女題名坊上，死后設位祠中，春秋致祭。節(jié)烈行為特別突出的，皇帝還親自“御賜詩章匾額緞匹”。可見，在封建禮教是否要求女子“從一而終”、是否反對寡婦再嫁這些對立的問題上，要求“從一而終”、反對寡婦再嫁顯然具有無可置疑的普遍性，是矛盾的主要方面，而不要求“從一而終”、不反對寡婦再嫁僅是偶然的特殊現象，是矛盾的次要方面。根據事物的性質主要是由矛盾的主要方面所決定的這一馬克思主義哲學原理，我們當然不能根據歷史上確實存在著大儒程頤曾主動把外甥女改嫁別人、范仲淹把守寡的兒媳改嫁給喪妻的學生王陶、甚至是儒家鼻祖孔子也不曾阻攔兒媳再嫁的事實而得出封建禮教并不反對寡婦再嫁的結論，這正如沒有一個有正常思維能力的人會因為事實上確實存在著只有 9 個手指或有著 11 個手指的人就得出“人不是 10 個手指的”結論，因為，人是 10 個手指的情況具有普遍性和一般性，而不是 10 個手指的情況僅僅是個例 、是特殊現象。有論者根據程頤、范仲淹等主動為寡婦再嫁操刀之個別事實得出封建禮教并不反對寡婦再嫁進而為禮教翻案、否定“禮教吃人”的觀點，這是典 型的“ 視個 別為 一 般”，將 矛 盾 的 次 要 方 面 當 成了主要方面，其所得之嘩 眾取寵的結論只能是“偽新見”。究竟該如何對待“事實”，列寧的論述值得人們深悟。

封建禮教是儒家思想的重要內容，“從一而終”是禮教對女子的基本要求，而孔子、程頤、范仲淹等都是如雷貫耳的大儒，那么該如何理解他們主動為寡婦再嫁操刀這樣的“反禮教”行為呢？重溫亞圣孟子與淳于髡的一段公案，也許便可豁然開朗。孟子是主張男女授受不親的，認為這是“禮”對男女交往的一項基本要求。某次，淳于髡詰問孟子：如果嫂子掉進水里，小叔子應該用手去救嗎？孟子毫不猶豫地說：那當然要用手去救了，不去救就是豺狼。孟子的理由是:“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也?！笨鬃印⒊填U、范仲淹等大儒當然是奉行封建禮教的，其主動為寡婦再嫁操刀這樣的“反禮教”行為只是特殊情況下的一時權變而已。

三、余論：文藝批評應謹守兩個底線

作品是衡量一個時代文藝成就最直觀同時也可以說是終端性的標準，古今中外，那些能在綿延不 絕 燦 若 星 河 的 文 學 史 上 彪 炳 千 秋 的 文 藝 大 咖，哪個不是借傳世之作得以萬古流芳？人們含英咀華，其樂融融，愛屋及烏，才穿越歷史，讓早已灰飛煙滅的作者魂兮歸來復活于心 中?？梢哉f，沒有《離騷》就不 會有 屈 原，沒有《紅樓 夢》就不會 有 曹雪 芹，沒 有《哈 姆 雷 特》就 不 會 有 莎 士 比 亞，沒 有《神曲》就不會有但丁……但文藝工作者 要真正創(chuàng)作出“傳得開、留得下”的煌 煌之作，離不開之前一個時期、甚至是很長很長 時期的創(chuàng)作歷練，而這創(chuàng)作水平的日漸提高，切中肯綮的文 藝批評功不可沒，正如習總書記所言：“文藝批評 是文藝創(chuàng)作的一面鏡子、一劑良藥，是引導創(chuàng)作、多出精品、提高審美、引領風尚的重要力量?！盵12]然而，唯有那些真正獨具慧眼、言之成理的 文藝批評，方能真正成為文 藝創(chuàng) 作 的“ 一劑 良 藥 ”，切 實承 擔 起“ 引 導 創(chuàng) 作 、多出精品”的應有責任。當然，要使文藝批評切實經得起推敲，自然需要符合諸多條件，比 如良好的語言能力，倘若沒有一定 的文字功底，再精辟的見解恐怕也很難有長久的生命力，正 所謂“言之無文，行而不遠”；再比如必 須言之有物，如果只有夸夸其談的斐然文采而無真知灼見，這樣的文藝批評無疑是“畫餅充饑”……如此等等。竊以為，在這眾多的條件之中，謹守兩 個底線是文藝批評“立得住”的必要條件。

一是必須守住“合乎邏輯”的底線——文 藝批評進行分析論證、得出結論必須符合邏輯學關于“正確推理”的要求。在邏輯學中，正確推理是指結論正確的推理，而只有同 時滿足前提真實（即前提準 確 無誤）、推 理 形 式有 效（即 前 提 和 結 論 的 聯(lián) 系方式合乎推理規(guī)則）這兩 個條件，才 能確保結論正確[13]。

結論是由前 提推導而來的，前提虛假，結論的可靠性當然就無從談起。某些文藝批評，正是因為前提虛假而導致了結論的錯誤。如：

蘩漪從一開 始就沒有體驗過真正幸福的兩性生活。與其說她是為了愛 情而義無反顧地走上了 和周萍亂倫的道路，倒不 如說她是因為和周樸園不和諧的性關系，或者說是因為她自己揮趕不走的性苦 悶而做出這樣的抉擇。（下劃線為筆者所加）

按照道理來 說，蘩漪應該能生活得很安逸很富足。但事實上，蘩漪生活在極端的苦痛之中:周樸園對她并沒有什么真愛?！軜銏@和梅侍萍這樣一個仆人 茍且偷歡尚生下了兩個小孩，而和蘩漪——自己光明正大 的妻子卻只生一個小孩，每次從礦上回來對蘩漪的態(tài)度都很冷淡，可以說在某種程度上說明了他們倆的性 關系的異常?！宰詮暮椭芷加辛藖y倫的性愛關系后，繁漪得到了新生，是周 萍把她“救活了”。[14（]下劃線為筆者所加）在 此，論 者 的“ 新見 ”是：蘩 漪 冒 天下 之 大 不 韙，與周萍走上亂倫之路，是因為和周樸園的性關系不和諧。正面論據是蘩漪與周樸園性關系不和諧：周樸園和梅侍萍這樣一個仆人茍且偷 歡尚且生下了兩個小孩，而和蘩漪——自己明媒正娶的妻子卻只生下一個小孩，每次從礦上 回來對蘩漪都很冷淡，一定種程度上說明他倆缺乏感情，因而性關系也不可能有多么的親密。反面論據是：自從和周萍有了性愛后，蘩漪復活了。周樸園和梅侍萍尚且生有兩小孩，而與妻子蘩漪 卻只有一個小孩，這有可能是周樸園與蘩漪性生活過少，也 有可能是別的原因，如周樸園與蘩漪之間盡管 有正常的性愛，但是周樸園的生育力大不如前了，或者是蘩漪的生育能力不及侍萍，或者每次房 事時都不在易孕的時段，甚至是蘩漪不再想要 小孩了，蘩漪生小孩時出了事不會生了……如此等等，皆有可能。憑什么就因周樸園與蘩漪只生了一個孩子 就斷定他們缺少足夠的性生活呢？至于自從有了與周萍的亂倫后，蘩漪復活了，就一定能反證蘩漪是性饑餓了嗎？為什么就不能是“同是天涯淪落人”的境況使他們由同病相憐進而日久生情 以致失去理智一發(fā)而不可收到亂倫的地步呢？正是那“知音相遇”的情感慰藉復活了一個心如枯井的靈魂也未嘗沒有可能。可見，這正反兩個方面的論據都是大大值得懷疑的，以這樣一種不確定的論據去得出一個確定性的結論，是否失之輕率呢？

盡管前提真 實，如果推理形式無效，結論也同樣不一定正確。如：

一個十五歲的少女，“前后莊上第一個俊俏媳婦”由于封建包辦婚姻，嫁給了一個“只會在地里死受”的老實后生，這種“不般配”的婚 姻 對 三 仙 姑 來 說 是 不 可 能 有 愛 情 和 幸 福的。[15]在 此，論 者 的“ 新 見 ”是 ：三 仙 姑 與 于 福 的 婚 姻 是“不般配”的。其論據是：三仙姑 是“前后莊上第一個俊俏媳婦”，于福則 是個“只會在地里死受”的老實后生。我們假定論據是真實的，但這樣的真實論據果真能“必然”得出“不般 配”這一結論嗎？答案顯然是否定的！事實上，一個美若天仙的女子愛上一 個 不 懂 風 情 但 心 靈 手 巧 有 擔 當 的 木 訥 男 子 的“傳奇 ”并不 是 沒 有，國 人 家 喻 戶曉 的《天 仙配》雖說是文學，但文學畢竟是生活的反映，恰如魯迅所言 ：“ 描神畫 鬼，毫無對 證，本 可以 專 靠神 思，所 謂‘天馬行空’地揮寫了。然而他 們寫出來的卻是三只眼、長頸子，也就是在正常的人體身上增加了眼睛一只，拉長頸子的二三尺而已?！盵16]也許，男人的“木訥”在某些女子眼中正是一 大優(yōu)點呢！如上論者 的“新見 ”之所 以 站 不 住腳，原 因 即在 于 其 論 證是前提真實而推理形式無效，從邏輯學上說，是犯了“以偏概全”的錯誤。

二是必須守住“合乎哲學”的底線。馬克思主義哲學是科學的世界觀和方法論，文藝批評唯有以馬克思主義哲學的基本原理為指導，方能不畏浮云遮望眼，摒棄偽見，科學地標新立異，上文所言 及 的關于《祝 福》的 新 解 讀，之 所以 淪 為“ 偽新見”，就在于不能透過現象看本質，不能正確 地抓住事物矛盾的主要方面。