閆子琪

（蘭州大學 西北少數民族研究中心，甘肅 蘭州 730020）

安多藏區(qū)黃河沿岸，尤其是南岸的貴德、同仁和尖扎地區(qū)較為廣泛地分布著二郎神信仰。為何此地區(qū)會出現二郎神信仰以及該地區(qū)二郎神信仰的形態(tài)、特點怎樣？目前學界對此問題的研究雖取得了一些成果，但大多數還局限在對儀式過程的分析以及對此信仰源流傳播過程的追溯上。二郎神信仰來到河湟地區(qū)后，先經歷了與當地土著和藏傳佛教的隔離，之后又與當地藏傳佛教發(fā)生接觸，在接觸之后變成了現在所看到的結果：二郎神被藏傳佛教所接納，成為了當地藏傳佛教的保護神、地方守護神以及當地高僧、活佛的護衛(wèi)。這種情況在歷史上也不鮮見，如關帝也演變成為藏傳佛教的護法神之一①。故而確有必要了解、研究這樣一個轉變的過程及原因。杜贊奇認為不同時期、不同人群會根據自身群體的利益需求和實際情況，對神靈做出最符合自身利益的解釋，這就形成一種對神靈形象的“刻劃”。本文從杜贊奇的“刻劃”神靈理論[1]出發(fā)，分析二郎神信仰在安多藏區(qū)兩次形象轉變的過程及其原因、影響。對這一問題的研究也可以幫助我們更為清晰的看待這一地區(qū)的宗教信仰問題和民族關系問題。

一、戰(zhàn)神二郎神的塑造

二郎神初為治水之神，無論其原型是李冰還是趙昱，均是因治理水患有功而被奉祀。西北岷州的二郎神最初也是作為治水之神在護佑一方百姓，還有“沒水斬蛟”[2]35之神跡。

二郎神的戰(zhàn)神功效在明代西北戰(zhàn)事中得以初顯。甘肅岷縣《重修二郎神廟碑記》[2]35載：

我圣朝龍飛撫運，及洪武十一年戊午，命指揮使淮東馬燁開設衛(wèi)治。次年率兵討平烏斯藏、思窩納鄰洮源諸番寇，邊境寧義。謂神有陰佑功，遂大興祠宇。自茲厥后，水旱冰災，有禱轍應。

成化甲午秋，西番族類，屢為邊患。陜西按察司副使吳玘，奉敕鎮(zhèn)臨其地，具以其事聞。上命巡撫陜西左副都御史馬文升，都知監(jiān)太監(jiān)劉祥，右府都督白玘提重兵以討之；護軍則按察使僉事左鈺，督餉則布政司參議張琳。至則皆修敬祠下，以祈靈貺。繼而兵威所加，不旬日番酋授首，遠近順化。

碑文所述，二郎神在洪武、成化年間兩次護佑了護邊將士。二郎神“巡撫諸公，以神威靈昭著，庇及是方”。

是以御災捍患，福善禍淫，雖山川遼邈，翕歘之間，厥應如響，皆神之能。有事茲土者，廟而祠之，陰陽表里，可謂知所重矣。知所重，是率斯民以誠也。

可見，至少在成化年間，還有地方官員以官方身份來祭祀二郎神并修建廟宇，而二郎神也以戰(zhàn)神的形象保佑明朝軍隊在西北的戰(zhàn)事。之后，作為戰(zhàn)神的二郎神在這些衛(wèi)所駐軍中流傳開來。

二、戰(zhàn)神二郎神進入安多

民國貴德縣志[3]載：

明季洪武十三年于河州發(fā)民四十八戶來貴德開墾守城，自耕自食，不納丁糧。后又發(fā)河州衛(wèi)世襲百戶王、周、劉三人，各攜眷口，赴貴德守御城池。又東鄉(xiāng)康、楊、李三屯百姓原系土人，編入民籍完糧。

當王、周、劉三位百戶率親眷從河州來到河湟地區(qū)屯墾時，極有可能將二郎神信仰隨隊帶來。畢竟洪武十三年（1380）來此屯墾距離洪武十二年（1379）二郎神保佑馬燁征討烏斯藏僅僅過去不到一年，且馬燁所開設的岷州衛(wèi)在前一年還屬于三位百戶所調出之河州衛(wèi)。且河州衛(wèi)確實也有二郎神信仰之流傳，嘉靖《河州志》[4]記載：

二郎廟在州西北原上。以上三廟俱洪武十六年指揮徐景建。

雖然在康熙《河州志》[5]中與二郎廟同時修建的馬神廟和獄神廟都尚在，二郎廟卻不見于記載，但是二郎神信仰曾在河州這片土地上存在過，并且有一定的影響。

三位百戶遠道從河州徙來屯守，深入番人腹地，將能夠保佑番寇歸順、邊境寧義的二郎神帶來，可以說是再自然不過了。至今，在貴德的劉屯，人們還認為當地的二郎廟就是劉慶屯軍后在屯堡里修建的。當地2006年重建二郎神廟的碑文為：“三屯寨之‘劉屯寨’、二郎神廟，即為劉慶軍戶籍屯地后，相繼建成?！盵6]除貴德地區(qū)的二郎神外，同仁地區(qū)的二郎神來源大致于此相類似。明永樂九年（1411），自河州衛(wèi)調中左千戶于歸德（今貴德）居住守備，分兵屯田，當時計分十屯，貴德有六屯而保安（今同仁）有其四。清《循化廳志》[7]16，95載：

貴德州元屬吐蕃宣慰司，洪武八年正月改置貴德守御千戶所（《明史·地理志》）。……按明立河州衛(wèi)以右所調貴德守御共十屯而保安有其四。

明初立河州衛(wèi)分兵屯田，永樂四年都指揮使劉釗奏調中左千戶一所貴德居住守備，仍隸河州衛(wèi)，保安其所屬也。貴德共十屯而保安有其四。

這些只能說明二郎神信仰已經進入這個地區(qū)，還不能說明當地藏族已經接受了二郎神，更不能說明二郎神進入了藏傳佛教的保護神體系。事實上，這一過程到清初甚至清中期才完成。明代軍屯稍顯封閉，軍屯內居民和軍屯外番人的溝通還不是很通暢，這主要是由于軍屯之中的人世代均為軍戶，而軍屯之外的人則為民或番人。關于軍屯中自成一體的文化單元在史料中也有所體現，這不是安多軍屯所獨有，邊境軍屯大抵如此。軍屯居民是外來屯軍戍邊至此，為了能夠在這邊陲之地求得生存，加強防衛(wèi)、抵御外敵侵襲自然是其第一目標。每個堡寨都修筑了比較厚實堅固的寨墻，夯土版筑，墻基很厚、很高，難以翻越，還有統(tǒng)一出入的寨門。堡寨對外封閉、自成單元。因而軍屯居民很難與藏傳佛教產生互動。

三、戰(zhàn)神二郎神進入藏傳佛教化身地方保護神

清初，屯軍被改為“屯丁”，專事農業(yè)生產?？滴跻院?，清政府大量裁撤衛(wèi)所，屯軍直接劃為州縣編戶。這些舊日屯軍也“漸染夷風”。成書于乾隆年間的《循化廳志》[7]34就載有：

考乾隆二十九年歷卷冊保安番民……屯兵之初皆自內地發(fā)往，非番人也。故今有曰吳屯者，其先蓋江南人，余亦有河州人。歷年既久，衣服言語漸染夷風，其人自認為土人而官亦目為之番民矣。

《循化廳志》中記載的保安四屯“王喇夫旦事件”則反映了安多藏區(qū)屯田軍戶由軍變民的過程。清雍正初年（1723），清政府以王喇夫旦日漸驕縱為由，令陜西總督岳鐘琪發(fā)兵進剿，將王喇夫旦生擒，并將當地土兵全部革除，代之從內地另行募兵。此后，四屯之民不再是屯軍，而是自耕自種的農民。這樣以為，軍屯居民維系群體認同的身份失去，就加快了屯軍本土化的速度。自此，舊明的屯軍軍戶與當地的番人土著在國家行政上再無區(qū)別。在這種情況下，二郎神信仰跨越族群的界限成為可能。

1.藏傳佛教內部的闡釋

隆務四寨子即明代到貴德地區(qū)屯墾的十個軍屯中地處隆務河畔的四個，今均屬同仁縣。明中后期隆務寺崛起并改宗格魯派。在歷代夏日倉活佛及其弟子的努力下，隆務四寨子也都建立了自己的寺院并奉隆務寺為宗主寺。隆務四寨子皈依隆務寺也有標志可循，“城門上方的瑪尼康”，這一標志也是文化壓力的反映[8]。不管是文化強勢的一方還是處于較弱勢的一方，要想實現文化涵化，避免激烈的沖突，雙方都需要做出一定的改變與妥協。這一涵化過程也體現在對二郎神的重新“刻劃”上。二郎神信仰能夠進入以藏傳佛教為核心的藏文化圈離不開藏傳佛教高僧大德的闡釋與祭祀。在熱貢地區(qū)高僧大德賽康巴寫的有關二郎神的祭詞中，有一段藏文偕頌詩記述了二郎神來到藏區(qū)的原委[9]。

古時漢地中原，叫四川的地方，借助魔力前來者，為漢藏交界大戰(zhàn)神，尤其為熱貢地方神，其名為瓦宗日郎。

賽倉·洛桑扎西赤列嘉措寫的有關二郎神的藏文祭祀頌詞中，也有二郎神來熱貢的簡單描述[9]。

您作為神通廣大的神靈，早在東方皇帝的宮殿里，您跪拜于皇帝跟前，許諾要前往藏地，并被特派來熱貢。奉皇帝之命前來者，稱其為巴宗日郎。

據《安多政教史》記載，賽康巴·羅桑丹曾嘉措大師精通佛法、著作頗多，在安多藏區(qū)有著很大影響[10]419，他還曾為隆務寺的三世夏日倉活佛洛桑曲扎嘉措講經[10]499。賽倉·洛桑扎西赤列嘉措即五世色倉活佛本身即為同仁隆務鎮(zhèn)人，光緒十五年（1889）出生，五歲坐床，九歲入隆務寺聞思學院學習，二十五歲從顯宗部畢業(yè)升任隆務寺法臺[11]。這兩位一位是名傳整個安多藏區(qū)、影響頗大的佛法大師，一位是同仁隆務原屯田所在地也就是二郎神信仰所在地大寺院的法臺。他們的頌詞的作用就如海西斯所言：“他們從此之后就被宣布為佛法的保佑神和‘守護神’。因為他們聽命于像蓮花生那樣的大師們并且接受皈依?！盵12]207二郎神信仰雖然不像關帝信仰那樣被直接列為藏傳佛教護法神，但是這樣的祭詞與偕頌詩毫無疑問說明二郎神在藏傳佛教中也有著自己的地位和位置。

2.民間的解釋

在當地民間傳說中有一則故事與祭文描述相吻合。文殊菩薩的化身——大明皇帝把二郎提任為將領。有一次，他未聽從皇帝的調派，擅自調兵與外界交戰(zhàn)，結果慘敗。于是，皇帝罰他戴上枷鎖和腳鐐，到遙遠的藏地安多熱貢守邊。他率眾兵，屯墾守邊，久而久之在熱貢永駐下來。他年邁老去，他的幽魂游蕩空中，無惡不作，給百姓帶來了災禍。后來，他被第一世賽倉活佛收服，并被指定為保安鎮(zhèn)，尤其是尕則冬村的守護神，而且賽倉活佛還為該村信眾寫了對二郎神的頌詞。每當村民需要二郎神守護時，就念誦祭文頌詞，祈求神馬上顯靈[9]。這則傳說前半部分基本與現在所考證出來的二郎神跟隨屯軍入駐屯田來到這一地區(qū)的過程相一致，后半部分則應該是藏傳佛教收編二郎神進入自身神靈體系的過程在民間傳說中的反映。

除此之外，據年都乎村的老人們講，二郎神有三個兄弟，“齊卡”村的為老大，該村的為老二，保安尕隊村的為老三。該村的二郎神原來是負責管理財務的，后來因發(fā)生偷盜事件，被清代的某個皇帝（當地人稱為“郭麻秦始皇”）趕出皇宮，四處流浪，無以為家，堪欽活佛一世慈悲為懷，將他收留在此，所以他要聽從堪欽活佛的命令[13]49。

還有一則傳說是：以前該村的二郎神特別能喝酒，每天都要喝64碗酒。有一次他喝得酩酊大醉，躺在神廟門檻的一把刀上睡著了。一位女性進香，從他頭上跨了過去（因為是神，凡人是看不見的）?？皻J活佛見了之后，十分生氣，只準他每天喝8碗酒。所以，現在人們每天給二郎神只敬獻8碗酒。四合吉村里的二郎神也只是夏瓊活佛手下的一員武將。從這則傳說中可以看出，二郎神是受寺院活佛管轄的，要聽從活佛的命令[13]49。

可見，安多藏區(qū)的二郎神是從屬于活佛的，二郎神的這一地位也與地方保護神從屬于藏傳佛教的地位相一致。在年都乎村祭祀二郎神的儀式上，也可以明顯看到藏傳佛教的影子。年都乎人在舉行祭祀二郎神的“於菟”儀式之前和之后都要在年都乎寺中集會，或者說，祭祀二郎神的儀式是從年都乎寺這一藏傳佛教寺院開始和結束的[14]。從“於菟”儀式開始時的誦經一直到儀式結束后舉行的集會，地點都是藏傳佛教的寺院，而不是供奉二郎神的廟宇。寺院作為儀式展演的時間及空間標志，在一定程度上反映出二郎神在藏傳佛教中的從屬地位。供奉二郎神的廟宇雖然在空間上與年都乎寺相分隔，但是在儀式上處于從屬地位。

“但當喇嘛教甚至還允許巫教中的守護神存在下去時，它卻始終都堅持把巫教的召神儀式和慶祝儀式運用到自己的儀軌范圍內?！S多巫教神僅僅由于講一句‘金剛’（我們已經指出，此詞被認為其中含有深刻的象征意義）和賦予這些神靈一些比較符合密教術語的新名稱就可以進入喇嘛教萬神殿。”[12]209二郎神在這些地區(qū)也有了新的名稱，如“阿尼哇宗”“阿尼巴宗”“阿尼木洪”等。

可以說二郎神在藏傳佛教的視域下有了全新的內涵與解讀，不再是漢族地區(qū)治理水患的二郎神，也不是衛(wèi)所軍屯之中的戰(zhàn)神二郎神，而是當地地方的保護神“阿尼木洪”。

四、結語

綜上所述，一個較為清晰的二郎神成為藏傳佛教地方保護神的過程就顯現出來。二郎神信仰在明朝之前就已經擴展到了岷州地區(qū)，至晚到明初出現了戰(zhàn)神形象的二郎神。明初朝廷在安多地區(qū)設置大量衛(wèi)所進行軍屯，大量移民隨之進入，而貴德移民多來自臨近的河州衛(wèi)，二郎神信仰也隨之進入這一地區(qū)。在整個有明一代的西北戰(zhàn)事中，二郎神起到了為地方官員所認可的“陰祐”作用，因而祭祀不衰。清代，由于疆域的擴大和清朝國家治理體系的轉變，屯軍身份的取消，使得信仰二郎神的群體與信仰藏傳佛教的群體接觸越來越密切。經過活佛的闡釋和信仰群體的彼此接受之后，二郎神被徹底歸入了藏傳佛教體系，成為一名藏傳佛教的地方保護神。

不管是從祭辭還是民間傳說，抑或祭祀儀式中，都可以看到貴德的二郎神形象與最初在岷州出現的完全不同。從最初的治理水患、護佑百姓的水神到保佑國家對外戰(zhàn)爭的戰(zhàn)神，再到地方保護神。在這一過程中，有著完全不同的兩次對二郎神形象的“刻劃”。兩次“刻劃”意味著二郎神形象的兩次轉變，這轉變正與杜贊奇所說的“神話的不連續(xù)性”相契合。來自官方、藏傳佛教內部和民間的三重力量合力刻劃出了我們今天所看到的藏區(qū)二郎神的形象。

在每一個群體對二郎神的“刻劃”中，我們都可以找到一些特定的因素為這些不同的群體提供素材。最初的農村地區(qū)，普通鄉(xiāng)民祭祀二郎神是因為他可以斬殺制造水患的惡龍。當這個區(qū)域變成國家對外戰(zhàn)爭的前沿戰(zhàn)場時，二郎神又演化為可以陰祐戰(zhàn)士的戰(zhàn)神。明清易代之后，國家疆域擴大，這一地區(qū)成為國家地理上的“腹地”，二郎神對藏作戰(zhàn)的戰(zhàn)神形象又顯得不合時宜。在深入藏區(qū)同時面臨藏傳佛教較大文化壓力的情況下，對二郎神形象刻劃進行一定程度的“妥協”似乎是不可避免的，二郎神化身為藏傳佛教的保護神就是這一“妥協”的產物。但即使是藏區(qū)強大的藏傳佛教也沒有辦法完全主導二郎神形象的刻劃，依舊在其故事中保留了被皇帝派來屯墾守邊的內容。安多藏區(qū)對二郎神形象的“刻劃”過程反映了這一地區(qū)在由“邊疆”到“腹地”和朝代更替之下的文化變遷過程。

注釋：

①關于關帝信仰在藏區(qū)的演變過程可參見陳崇凱的《藏傳佛教地區(qū)關帝崇拜與關帝廟考述》，《西北民族研究》，1999年第2期；喜饒尼瑪等的《試論藏族地區(qū)的關帝崇拜》，載于劉成有、學愚主編的《全球化下的佛教與民族——第三屆兩岸四地佛教學術研討會論文集》，光明日報出版社，2011年版，第342-348頁。