左 稀

瑪莎·克拉文·納斯鮑姆，芝加哥大學(xué)法學(xué)院講座教授，兼職神學(xué)院、哲學(xué)系和古典學(xué)系，古典學(xué)訓(xùn)練出身，研究貫通古典學(xué)、政治哲學(xué)、道德哲學(xué)、情感哲學(xué)、法律哲學(xué)、刑法理論、教育理論等等，擅于運(yùn)用古典學(xué)資源解決在哲學(xué)、法律、教育等領(lǐng)域中凸顯的現(xiàn)代性問(wèn)題。在情感問(wèn)題上，納斯鮑姆持有一種認(rèn)知主義觀點(diǎn)，認(rèn)為情感本身包含認(rèn)知性內(nèi)容，絕大部分典型的情感類型都關(guān)聯(lián)于確定的評(píng)價(jià)性判斷，因而人們可以據(jù)此對(duì)情感狀態(tài)的合理性進(jìn)行評(píng)價(jià)。此外，人們對(duì)情感的態(tài)度常常與他們信守的好生活觀密切相關(guān)，由此可大致劃分三種觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，美善的人類生活必須是絕對(duì)自足的，它應(yīng)當(dāng)完全處于個(gè)體掌控的范圍之內(nèi)，無(wú)需遭受外在運(yùn)氣的任何影響，在采取這種策略的同時(shí)，人類情感通常成為被徹底根除的對(duì)象。犬儒學(xué)派和斯多亞派是此種觀點(diǎn)的典型代表。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，美善的人類生活即便不是絕對(duì)自足的，也應(yīng)在極大程度上體現(xiàn)某種自足性，這種自足性會(huì)使得人類生活基本處于個(gè)體掌控之下，外在運(yùn)氣不會(huì)對(duì)其構(gòu)成實(shí)質(zhì)性影響，為此，人類應(yīng)抑制自己的情感以獲取最大程度的自足。柏拉圖是此種觀點(diǎn)的典型代表。第三種觀點(diǎn)并不否認(rèn)，人類對(duì)好生活的追尋從來(lái)都是以某種自足性為其目標(biāo)的，但這種觀點(diǎn)同時(shí)強(qiáng)調(diào)好生活始終具有脆弱性。這意味著，美善的人類生活無(wú)法從根本上免除運(yùn)氣的干擾。不過(guò)，正是脆弱性的存在使得這種生活成其為屬人的生活，并呈現(xiàn)出人類生活的美好與價(jià)值。持這種觀點(diǎn)的思想家（如亞里士多德、瑪莎·納斯鮑姆）往往認(rèn)為，情感是包含多元價(jià)值的人生不可或缺的部分，在人類實(shí)踐生活中扮演重要的角色。

一、迷戀絕對(duì)自足的生活

1.自足源于有德性的狀態(tài)

公元前5 世紀(jì)，犬儒學(xué)派的創(chuàng)始人安提西尼便提出，美德是唯一的善、自足的善。除了美德以外，其他都是惡。美德與幸福是一致的，有美德的人便能自滿自足，無(wú)所欲求。這種觀點(diǎn)在斯多亞派那里得到長(zhǎng)足發(fā)展，這個(gè)學(xué)派認(rèn)為美德對(duì)于一種美善的人類生活而言是充分的，除此之外，任何事物本身都無(wú)所謂善惡，只不過(guò)是非道德領(lǐng)域的價(jià)值中立物。美德的獲得與保存均無(wú)需外在善的參與，因?yàn)槊赖戮褪前凑杖说睦硇缘谋拘詠?lái)生活，而一個(gè)人是否遵循理性的指引過(guò)一種有道德的、圓滿的生活，完全取決于他自己的道德意志。一個(gè)人可以很窮，可以一無(wú)所有，但他卻可以擁有高尚的道德，即便他完全沒(méi)有實(shí)踐這種道德的可能；你可以把我流放、關(guān)進(jìn)監(jiān)獄，甚至砍下我的頭，但你不可能擾亂我寧?kù)o而高貴的靈魂。我的幸福是由我做主的，確切地說(shuō)，是由我那無(wú)論如何都不被任何外在的痛苦和災(zāi)難所擊潰的心靈狀態(tài)說(shuō)了算。總之，自由意志本身足以確保有德性的生活，從而也保障了自足的、圓滿的生活。

2.根除情感

斯多亞派認(rèn)為，為了追求道德卓越與自足生活，人們應(yīng)當(dāng)根除一切情感。盡管情感包含評(píng)價(jià)性判斷，但這些判斷都是虛假的，它們不正確地賦予外在事物以重要價(jià)值。事實(shí)上，諸如生命、健康、快樂(lè)、美貌、強(qiáng)壯、財(cái)富、聲譽(yù)等外在善，既不是幸福的必要條件，也不是幸福的構(gòu)成部分，它們只是非道德領(lǐng)域的價(jià)值中立物，不具有任何內(nèi)在價(jià)值，只有美德才出于自身之故值得被追求。當(dāng)然，將這些外在善視為價(jià)值中立的，并不意味著它們?cè)谌魏我饬x上都不值得追求。斯多亞派主張將價(jià)值中立物區(qū)分為“受偏愛(ài)的”和“不受偏愛(ài)的”。長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，受偏愛(ài)的價(jià)值中立物確實(shí)具有某種“選擇性價(jià)值”或“謀劃性價(jià)值”，因此，我們?nèi)杂欣碛扇プ非笾T如飲食、健康這類事物。就當(dāng)前狀態(tài)而言，享有或喪失某種價(jià)值中立物對(duì)我們來(lái)說(shuō)是無(wú)關(guān)緊要的，只需待之以“冷漠”。無(wú)論我們對(duì)價(jià)值中立物采取何種態(tài)度，“情感”都不是一種正確的心理動(dòng)機(jī)。激發(fā)我們追求受偏愛(ài)的價(jià)值中立物的動(dòng)機(jī)是“選取”，促使我們躲避不受偏愛(ài)的價(jià)值中立物的動(dòng)機(jī)是“不選取”?？傊?，承認(rèn)外在善之價(jià)值的情感不僅給人樹立不恰當(dāng)?shù)纳钅繕?biāo)，而且使人面臨喪失個(gè)人完整性的危險(xiǎn)。（依據(jù)亞里士多德的理論，對(duì)任何一個(gè)行為主體來(lái)說(shuō)，“善是一個(gè)人屬己的、不易被拿走的東西”（ 《尼各馬可倫理學(xué)》1095b26），〔1〕可一旦承認(rèn)外在善的價(jià)值，維護(hù)情感生活的重要性，一個(gè)人就相當(dāng)于承認(rèn)作為他自身核心的人格可能遭遇外界環(huán)境的入侵和控制，個(gè)體尊嚴(yán)和完整性便由此受到威脅。）有鑒于此，尋求道德卓越與圓滿生活的人必須堅(jiān)決根除一切情感。

首先，情感無(wú)法充當(dāng)重要的行為動(dòng)機(jī)。在亞里士多德看來(lái)，“一個(gè)人如果從來(lái)不會(huì)發(fā)怒，他也就不會(huì)自衛(wèi)，而忍受侮辱或忍受對(duì)朋友的侮辱是一種奴性的表現(xiàn)”（《尼各馬可倫理學(xué)》，1126a6-7）?！?〕塞內(nèi)卡卻不以為然，他認(rèn)為自衛(wèi)和保護(hù)他人的行為并不需要依靠憤怒這種動(dòng)機(jī)，好人的行為是安全的、一貫的、可靠的、冷靜的，它的可靠性來(lái)源于義務(wù)感。

其次，在推動(dòng)行為方面，情感只具有負(fù)面效用。情感尤其容易導(dǎo)致強(qiáng)烈的痛苦和機(jī)體的激變，受制于它們的人通常覺(jué)得自己處于軟弱無(wú)力的狀態(tài)中，完全喪失行動(dòng)的動(dòng)力。不唯如此，情感還具有過(guò)度傾向，具有一種擺脫理性控制的偏好，時(shí)常引發(fā)騷亂并走在理性的計(jì)劃之前。〔2〕

最后，情感絕不是理性自制的行動(dòng)者理應(yīng)持有的正確的反應(yīng)性感受。以同情為例，如果美德與幸福是一致的，且使得一個(gè)人幸福的原因完全掌握在這個(gè)人自己手中，那么他不幸的根源就只能從其自身中尋找。對(duì)待此種不幸，正確的反應(yīng)是責(zé)備而不是同情。當(dāng)然，一個(gè)有美德的、自足的斯多亞式好人可能表達(dá)一種仁慈的關(guān)切，但他會(huì)以家長(zhǎng)式態(tài)度來(lái)看待他人的不幸，將抱怨苦難的人們看作是丟失玩具的孩童?！?〕

二、沉迷高度自足的生活

1.自足源于沉思活動(dòng)

犬儒學(xué)派和斯多亞派之所以將自足理解為一種有德性的“狀態(tài)”，而不是“活動(dòng)”，是為了排除運(yùn)氣對(duì)人類生活施加的影響。然而直覺(jué)告訴我們，不活動(dòng)的人生算不上幸福的人生。柏拉圖顯然意識(shí)到了這一點(diǎn)，他相信好的、自足的生活應(yīng)當(dāng)在“人類活動(dòng)”的意義上來(lái)談?wù)?。不過(guò)，在他看來(lái)并非任何形式的人類活動(dòng)都具有真正的價(jià)值。根據(jù)納斯鮑姆的理解，柏拉圖傾向于從以下三點(diǎn)來(lái)衡量活動(dòng)的價(jià)值：第一，真正有價(jià)值的活動(dòng)所涉對(duì)象必須具備一種“純粹性”。第二，真正有價(jià)值的活動(dòng)，其整個(gè)過(guò)程和所涉對(duì)象都必須具備一種“穩(wěn)定性”。第三，真正有價(jià)值的活動(dòng)必能指明“真理”，并且能夠?yàn)槿f(wàn)事萬(wàn)物提供充分恰當(dāng)?shù)恼f(shuō)明，絕非一種似是而非的猜測(cè)?！?〕在柏拉圖那里，只有理念是自在和自為的實(shí)體，它們構(gòu)成萬(wàn)物原始、永恒和超越的原型，并先于、脫離和獨(dú)立于事物而存在。我們的感官只能感知到不完善的、變動(dòng)不居的個(gè)別事物，不能把握理念的意義，也無(wú)法理解完善且亙古不變的理念整體，只有思辨理性才能透過(guò)現(xiàn)象看到本質(zhì)，了解理念體系的內(nèi)在秩序和關(guān)聯(lián)，從而指明萬(wàn)事萬(wàn)物之所以如此這般的真理?！?〕這種運(yùn)用思辨理性的活動(dòng)就是哲學(xué)家說(shuō)的沉思活動(dòng)，由于滿足“純粹性”“穩(wěn)定性”和“真理性”要求，它是唯一具有內(nèi)在價(jià)值的活動(dòng)。

2.抑制激情和欲望

沉思生活是最純粹、最穩(wěn)定、最自足的生活，它在極大程度上避免了外在運(yùn)氣的干擾。不過(guò)，對(duì)沉思活動(dòng)的干擾也可能來(lái)自靈魂內(nèi)部，因?yàn)槿说撵`魂并不像神的靈魂那樣純粹，除了包含純粹理性以外，它還具有激情和欲望的部分。如何擺脫激情和欲望的束縛，讓理性占有倫理的至高地位呢？柏拉圖告訴我們，要實(shí)現(xiàn)這一目的，就必須使靈魂盡力回憶起原有的知識(shí)。這種回憶據(jù)說(shuō)起始于一種“愛(ài)的迷狂”，要注意，柏拉圖所理解的“愛(ài)”并非兩性之愛(ài)，也非容納個(gè)體分離性和獨(dú)特性的愛(ài)。在這種癲狂的愛(ài)中，每一個(gè)獨(dú)特的美的個(gè)體終將被視為單一的、普遍的美的理念的復(fù)制品，它們的異質(zhì)性因理念本身的同質(zhì)性而徹底消解。由于靈魂將這些美的個(gè)體看作千篇一律的東西，并相信它們可以相互比較和替換，那種通常與對(duì)特定個(gè)體的愛(ài)相伴隨的緊張、憂慮、恐懼和同情將在極大程度上遭到抑制。柏拉圖通過(guò)“愛(ài)的迷狂”說(shuō)傳授了一種抑制激情及欲望的方式——取消對(duì)象的獨(dú)特性，這種方法不僅最大程度為理性思辨活動(dòng)掃清障礙，同時(shí)也基本拔除了人類生活的脆弱性根源，使得一種好生活在最大意義上為個(gè)體自身所掌控。

三、接受美善生活的脆弱性

1.有德性的狀態(tài)不足以使人幸福

在回答“哪些活動(dòng)或價(jià)值是人類好生活的構(gòu)成性要素”這一問(wèn)題時(shí)，納斯鮑姆在亞里士多德那里受益良多。她不同意犬儒——斯多亞派將有德性的狀態(tài)與幸福等同起來(lái)的做法，并重申了亞里士多德的這一論點(diǎn)：幸福取決于實(shí)踐活動(dòng)而非有美德的狀態(tài)。亞里士多德認(rèn)為，行動(dòng)得好和生活得好與幸福是同義的，而行動(dòng)與生活都意指功能和活動(dòng)。（《優(yōu)臺(tái)謨倫理學(xué)》1219b1）〔6〕他指出，“好狀態(tài)說(shuō)”可能導(dǎo)致一些直觀上不可接受的后果。例如，認(rèn)為一個(gè)自成年之后就開(kāi)始一睡不醒、毫無(wú)作為的人具有良好品格且生活得好是反直覺(jué)的。換言之，具備一種優(yōu)良的品格只是美德活動(dòng)的準(zhǔn)備，它只有在活動(dòng)中才能得到實(shí)現(xiàn)和繁榮，把這種活動(dòng)性從中剝離會(huì)使得此種好狀態(tài)變得毫無(wú)意義。反對(duì)者可能爭(zhēng)辯說(shuō)，“好狀態(tài)”不是意識(shí)和活動(dòng)完全停滯的狀態(tài)，而是一種內(nèi)在的思想活動(dòng)狀態(tài)。即便一個(gè)人受到奴役、監(jiān)禁或折磨，只要他具有良好的品格，其認(rèn)知機(jī)能與倫理意識(shí)依然存在，那么一種內(nèi)在的思想活動(dòng)狀態(tài)足以使他像一個(gè)其活動(dòng)從未受到妨礙的人那樣，過(guò)上美善的人類生活。納斯鮑姆辯護(hù)道，這種觀點(diǎn)之所以被認(rèn)為有道理，是因?yàn)槿藗儼岩粋€(gè)遭受折磨的人想象成具有某種復(fù)雜的內(nèi)在生活的人。事實(shí)是，絕大部分經(jīng)受折磨之人的內(nèi)在活動(dòng)會(huì)受到痛苦和剝奪的阻礙，人的思想、情感和反應(yīng)均會(huì)受到環(huán)境的影響，外在的折磨和傷害很可能使它們無(wú)法達(dá)至完善?！?〕

2.沉思活動(dòng)的不充分性

在柏拉圖那兒，只有沉思的活動(dòng)才具有真正的價(jià)值，“至善”是通過(guò)沉思純粹永恒的理念，超越一切現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。在納斯鮑姆看來(lái)，此種策略存在極大缺陷：如果一個(gè)人站在超越一切現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)的立場(chǎng)來(lái)評(píng)估何種因素構(gòu)成一種好生活的根本性要素，那么他不可能捕捉到真實(shí)的人類生活。要真實(shí)地界定出好生活的構(gòu)成性要素，我們就必須成為亞里士多德意義上的“現(xiàn)象”（phainomena）收集者。所謂“現(xiàn)象”，指的就是人類日常的信念和看法，它不僅不是與“真理”相對(duì)的東西，反而是人類獲得一切真理的起點(diǎn)?！?〕對(duì)任何存在者的好生活的說(shuō)明都必須立足于那個(gè)存在者獨(dú)有的生活和活動(dòng)的本質(zhì)要素，否則我們就不會(huì)把那種好生活看作是屬于那個(gè)存在者的生活。因此，美善的人類生活必定是一件相對(duì)物種而論的事情，對(duì)真正和內(nèi)在具有價(jià)值的東西的鑒定也必定是相對(duì)于人類語(yǔ)境的，并且不可避免地需要參考人們廣泛持有的日常信念。那么，如何鑒定出對(duì)于人類生活具有構(gòu)成性意義的諸要素呢？納斯鮑姆認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)充分借鑒亞里士多德有關(guān)人類功能的論證?！?〕

在亞里士多德那兒，“功能”（ergon）一詞與“活動(dòng)”（praxis）一詞是可以相互替換的?！赌岣黢R可倫理學(xué)》第一卷已然道明，對(duì)任何一個(gè)具有某種功能或活動(dòng)的人來(lái)說(shuō)，他們的善或出色就在于那種活動(dòng)的完善。（《尼各馬可倫理學(xué)》，1097b25-28）〔1〕亞氏這里所講述的并不是一種外在的功能或活動(dòng)，而是對(duì)一個(gè)人而言具有本質(zhì)性的功能或活動(dòng)。關(guān)于這種活動(dòng)是什么，他的分析如下：

生命活動(dòng)也為植物所有，而我們所探究的是人的特殊活動(dòng)。所以我們必須把生命的營(yíng)養(yǎng)和生長(zhǎng)活動(dòng)放在一邊。下一個(gè)是感覺(jué)的生命的活動(dòng)。但是這似乎也為馬、牛和一般動(dòng)物所有。剩下的是那個(gè)有邏各斯的部分的實(shí)踐的生命。（這個(gè)部分的邏各斯有兩重意義：一是在它服從邏各斯的意義上有，另一則是在擁有并運(yùn)用努斯的意義上有。）實(shí)踐的生命又有兩種意義，但我們把它理解為實(shí)現(xiàn)活動(dòng)意義上的生命，這似乎是這個(gè)詞較為恰當(dāng)?shù)囊饬x。（《尼格馬可倫理學(xué)》1098a1-8）〔1〕

從這段文字看，人類所特有的那種活動(dòng)表現(xiàn)為靈魂遵循或包含理性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，即一種理性的實(shí)踐的生命。那么何種生命形式會(huì)是理性的實(shí)踐的生命呢？納斯鮑姆注意到，亞里士多德在分析其含義的過(guò)程中反復(fù)運(yùn)用“……的生命”（the life of E-ing；古希臘語(yǔ)表述為the-ikēzōē） 這類表達(dá)方式。她認(rèn)為，對(duì)這種表達(dá)方式的理解有助于澄清“理性的實(shí)踐的生命”的含義。她把亞里士多德研究者對(duì)“the life of E-ing”的解釋歸納為兩種。第一種解釋方式是將它看成完整的生命的一個(gè)部分，這部分的生命就在于E-ing。按照這種理解，生長(zhǎng)、營(yíng)養(yǎng)的活動(dòng)以及感覺(jué)的活動(dòng)都只是隸屬于一個(gè)完整復(fù)雜的生命的不同部分的活動(dòng)，它們與人類最主要、最具特色的活動(dòng)——理性的實(shí)踐活動(dòng)——是截然分離、毫無(wú)關(guān)聯(lián)的，人類可以甚至應(yīng)當(dāng)拋開(kāi)這些活動(dòng)來(lái)尋求一種真正的、恰當(dāng)?shù)娜祟惿睿匆环N理性的實(shí)踐的生命。第二種理解方式是將它看成一種圍繞E-ing組織起來(lái)的生命，在這種生命中E-ing構(gòu)成最具獨(dú)特性和引導(dǎo)性的特征，它賦予生命總體一種獨(dú)特的形態(tài)。依據(jù)此種解釋，一種E 形態(tài)的生命同樣包含G 形態(tài)和H 形態(tài)，但決定這種生命屬于E 形態(tài)而非G 形態(tài)或H形態(tài)的原因在于，E-ing 在某種意義上充當(dāng)了此種獨(dú)特生命的組織原則，其他構(gòu)成性活動(dòng)將圍繞E-ing建立起來(lái)，E-ing也會(huì)滲入這些活動(dòng)當(dāng)中。也就是說(shuō)，G-ing和H-ing是以E-ing的方式、遵循著E-ing來(lái)實(shí)現(xiàn)的。以此方式理解上段文字得出的結(jié)論是，理性的實(shí)踐是人類生命最獨(dú)特、最本質(zhì)性的特征，一種理性的實(shí)踐的生命同樣包含生長(zhǎng)和營(yíng)養(yǎng)的生命以及感覺(jué)的生命，后兩種生命會(huì)聽(tīng)從理性的指引，理性也會(huì)滲入它們之中，使它們以合乎理性的方式得以實(shí)現(xiàn)。

納斯鮑姆采納了第二種解釋，并陳述了理由。首先，亞里士多德從未說(shuō)過(guò)人類特有的活動(dòng)就是一種純粹理性的活動(dòng)，最準(zhǔn)確的表述應(yīng)當(dāng)是“靈魂遵循或包含著理性的活動(dòng)”。其次，第一種解釋將顛覆我們對(duì)本質(zhì)性的功能或活動(dòng)的日常理解。以一位古箏演奏者的善來(lái)說(shuō)，按照第一種解釋，我們必須拋開(kāi)她與其他樂(lè)器彈奏者所共享的那些活動(dòng)，以及一般性的樂(lè)器彈奏技巧，僅僅關(guān)注于使她有別于其他樂(lè)器彈奏者的最獨(dú)特的活動(dòng)，如彈撥、壓弦的活動(dòng)。這看起來(lái)很是古怪，當(dāng)我們判斷一個(gè)古箏彈奏者是不是好的古箏彈奏者時(shí)，我們不只是看這個(gè)彈奏者彈撥是否到位，壓弦夠不夠力度，而是關(guān)注整體的彈奏活動(dòng)，即她如何通過(guò)彈撥、壓弦的方式來(lái)展現(xiàn)一般性的樂(lè)器演奏技巧。這種看法更符合第二種解釋模式。最后，第二種解釋與亞里士多德后來(lái)在《尼各馬可倫理學(xué)》中試圖開(kāi)展的工作是融貫的。亞氏在后幾卷中屢次談到節(jié)制這種美德，他認(rèn)為“節(jié)制與放縱是同人與動(dòng)物都具有的、所以顯得很奴性和獸性的快樂(lè)相關(guān)的”（《尼各馬可倫理學(xué)》，1118a25），〔1〕合于節(jié)制這種美德的活動(dòng)是人類生活中一種具有內(nèi)在價(jià)值的活動(dòng)。質(zhì)言之，亞里士多德并不打算將生長(zhǎng)和營(yíng)養(yǎng)的生命排除在人類生活之外，只要它以理性的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。

亞里士多德關(guān)于人類功能的論證表明了，除非一種生活首先隸屬我們?nèi)祟愖约旱纳睿駝t它不可能成為一種好生活。既然屬于我們的生活必須以某種方式接受理性的組織，在其中，生長(zhǎng)和營(yíng)養(yǎng)的活動(dòng)以及感覺(jué)的活動(dòng)同樣得到理性的引導(dǎo)和滲透，那么人類幸福就必須在這類活動(dòng)中尋求，而不是在無(wú)理性地耽溺肉體快樂(lè)的活動(dòng)中，或無(wú)關(guān)理性的消化系統(tǒng)的活動(dòng)中尋求。憑借亞里士多德的人類功能論證，納斯鮑姆得以表明，一種美善的人類生活絕不僅僅取決于純粹思辨理性的活動(dòng)，容納情感的實(shí)踐理性的活動(dòng)以及滿足基本的生長(zhǎng)及營(yíng)養(yǎng)需求的活動(dòng)都構(gòu)成好生活的一部分。當(dāng)然，人們可以批評(píng)此種解釋，認(rèn)為它不符合亞里士多德的本意，因?yàn)閺囊恍┪谋緛?lái)看，亞里士多德似乎也得出沉思活動(dòng)構(gòu)成完善的幸福這一結(jié)論。（《尼各馬可倫理學(xué)》1177a20-1177b33）〔1〕納斯鮑姆并不為此憂心，她認(rèn)為她只是在說(shuō)自己想說(shuō)的，如果那不是亞里士多德本人的想法，她完全可以借此批評(píng)亞里士多德?！?〕

3.容納情感

納斯鮑姆認(rèn)為，接受好生活的脆弱性便意味著容納情感，因?yàn)橛嘘P(guān)人類生活脆弱性的認(rèn)知往往通過(guò)情感來(lái)昭示。對(duì)情感的積極表態(tài)促使納斯鮑姆對(duì)斯多亞派情感觀展開(kāi)全面的審查。她首先認(rèn)為，我們不需要像斯多亞派那樣，在外在善的評(píng)價(jià)上采取要么全部、要么全不的立場(chǎng)。如果外在善不具有任何道德價(jià)值，倫理理論本身是否存在便是可疑的。斯多亞派雖有意借“受偏愛(ài)的價(jià)值中立物”和“不受偏愛(ài)的價(jià)值中立物”之區(qū)分來(lái)解決上述問(wèn)題，卻始終不承認(rèn)外在事物具有真正意義的道德價(jià)值。有些斯多亞主義者可能走得更遠(yuǎn)一點(diǎn)，他們會(huì)認(rèn)可某些外在善的道德價(jià)值（比如，塞內(nèi)卡就敦促奴隸主要尊重奴隸，并譴責(zé)對(duì)奴隸進(jìn)行肉體折磨和性虐待的行為），并嘗試用不同方案解釋受偏愛(ài)的價(jià)值中立物與美德之間的關(guān)系，可是這些思想家往往通過(guò)極其任意的方式?jīng)Q定哪些外在事物具有真正的價(jià)值，最終不得不倚重于自然目的論或神命論的思想?！?〕其次，純粹的敬重或義務(wù)感不足以推動(dòng)一項(xiàng)道德行為，一些涉及情感與欲望的反應(yīng)性感受是道德動(dòng)機(jī)的構(gòu)成部分；從道德價(jià)值的維度看，剝離主體反應(yīng)性感受的道德價(jià)值也值得懷疑?！?〕最后，斯多亞式好人所懷有的那種類似情感的仁慈關(guān)切并不具備現(xiàn)實(shí)性，如果施惠者不承認(rèn)外在事物的內(nèi)在價(jià)值，確保他人獲得外在善的承諾就建立在十分脆弱的基礎(chǔ)上，它會(huì)因?yàn)槭┗菡弑救藢?duì)價(jià)值中立物的感受而受限。甚至由于認(rèn)識(shí)不到那些事物在何種意義和程度上對(duì)受惠者具有價(jià)值，施惠者根本滿足不了受惠者的需求。〔10〕

當(dāng)然，并非所有的斯多亞主義者都傾向于將享福之人描繪成毫無(wú)感受的冷漠無(wú)情之人。譬如，芝諾便允許斯多亞式“好人”懷有三種良好感受（eupatheiai）。然而，由于斯多亞式好人僅僅將善惡價(jià)值分別賦予美德與邪惡，因此，這些感受絕不等同于對(duì)外在事物賦予重要價(jià)值的情感。塞內(nèi)卡曾在類比的意義上說(shuō)，這種愉悅的產(chǎn)生就類似一個(gè)嬰兒降生在母體內(nèi)部，從未離開(kāi)母體的子宮進(jìn)入真正的外在世界，因此，它與歡欣、高興這類現(xiàn)象毫無(wú)關(guān)聯(lián)。與其這樣說(shuō)，“它是從興奮和歡樂(lè)走向頑固的自戀；從驚奇和自發(fā)走向有計(jì)劃的謹(jǐn)慎；從對(duì)分離性和外在世界的好奇走向在自身和屬己物之中尋求安全感”?！?〕

容納情感并不意味著全面擁抱情感，斯多亞派反對(duì)情感的諸種理由也并非全無(wú)道理，情感確實(shí)具有不可控的一面。但正因如此，對(duì)情感的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和敘事結(jié)構(gòu)的分析才變得尤其重要。如果我們避免將情感視為純粹生理性的沖動(dòng)和力量，那么我們距離恰當(dāng)應(yīng)對(duì)甚至控制過(guò)度的情感就更近了一步。除此以外，承認(rèn)好生活的脆弱性也并不意味著甘愿接受運(yùn)氣的支配。納斯鮑姆確實(shí)期望人們能夠在容納情感、尊重價(jià)值豐富性的前提下，通過(guò)一種微妙的慎思，去尋求具有較高穩(wěn)定性和持久性的善。這種慎思將確保我們不會(huì)過(guò)分脆弱，也不至過(guò)分自足。無(wú)論如何，敵視情感、拒絕承認(rèn)善的脆弱性的態(tài)度是不可接受的，它非但不利于真實(shí)地看待人類生活，反而使人陷入真正意義的不幸。