徐 文

在《老子》和《莊子》中，都有關(guān)于死亡的哲學(xué)問題的重要討論。莊子闡述了諸多關(guān)于死亡問題的觀點(diǎn)，其中既有對(duì)死亡的專門論述，也有在涉及死亡的其他議題中表達(dá)的對(duì)死亡的看法。老子也提出了很多涉及死亡問題的論述，但他較少單獨(dú)討論死亡，而是常常把死亡放在與其他問題的關(guān)聯(lián)脈絡(luò)中進(jìn)行探討。老子和莊子的這些論述，都表達(dá)了他們對(duì)死亡這一重要問題的基本觀點(diǎn)，從中可以看到他們的死亡觀既有相似性，也存在重要差異。這些差異在老子和莊子的思想結(jié)構(gòu)中有其成因，而且透顯出老莊在基本的哲學(xué)觀念上也隱含著深層差異。

一、老莊對(duì)待死亡的觀念異同

無論老子還是莊子，都認(rèn)為生而至于老，老而至于死，是自然過程中的必然。這表明他們對(duì)于死亡，在事實(shí)描述層面上具有相通觀念。

老子認(rèn)為，事物內(nèi)部蘊(yùn)含著否定性因素，事物只要不斷向前發(fā)展，就會(huì)在超過一定程度后向其對(duì)立面轉(zhuǎn)化，即“物壯則老”，〔1〕“兵強(qiáng)則滅，木強(qiáng)則折”，〔2〕“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”〔3〕（據(jù)《列子》引老子）。這種趨勢(shì)背后的總原則是：“反者道之動(dòng)”〔4〕（此句中的“反”歷來有兩類解釋，一是將其釋為反面，意為轉(zhuǎn)變到自身的反面；二是將其釋為反方向，意為向本根的復(fù)歸。在本文語境中是取前一種含義），即事物在發(fā)展過程中必定會(huì)轉(zhuǎn)變到自身的反面，這是道的運(yùn)動(dòng)方式的體現(xiàn)。人的生命同樣也處在這一原則下，《老子》第五十章說：

出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三?！?〕

人在生命過程中先處于出生后離生較近的階段，之后經(jīng)過壯年而逐漸衰老，進(jìn)入不斷趨近于死的階段，“生長發(fā)育的過程占十分之三，衰老死亡的過程占十分之三”?！?〕可見，老子認(rèn)為生命向自身對(duì)立面即死亡的趨近是必然的過程。

類似地，莊子也認(rèn)為，生與死都是命定的必然現(xiàn)象，《大宗師》中說：

死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也?！?〕

莊子認(rèn)為，死生的變化如同晝夜的變化，具有先天性的源頭，是由超出經(jīng)驗(yàn)世界之上的天所規(guī)定，人無法“與”于其中，即人的意志無法參與進(jìn)這個(gè)過程中發(fā)生影響，因此，由生向死的變化具有人力無法改變的必然性?？梢?，對(duì)于在超驗(yàn)的天或道規(guī)定之下死亡所具有的先天必然性，莊子和老子都有相似的體認(rèn)。

雖然老子和莊子都認(rèn)為死亡是不可逃避的必然現(xiàn)象，但他們對(duì)這不可逃避者的評(píng)價(jià)和思考卻有顯著的不同。

老子崇慕具有無限性的超卓的“道”，力求超越經(jīng)驗(yàn)世界的種種有限性而趨向與道的境界的同一。而生命過程的有終，正是經(jīng)驗(yàn)世界中的存在者與生俱來的有限性的典型體現(xiàn)，因此，老子認(rèn)為死亡是一種意味著局限性和缺陷性的不可欲狀態(tài)，從兩個(gè)層面對(duì)之給予了負(fù)面的基本評(píng)價(jià)：

首先，在本體論層面，老子把對(duì)死亡的超越歸于作為世界之本原的絕對(duì)者，從而在根本上賦予對(duì)死亡的超越以高價(jià)值，也即相當(dāng)于賦予死亡以低價(jià)值?！独献印返诹拢?/p>

谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！?〕

谷神是不死之道的一種存在樣態(tài)，司馬光說：“中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死。”〔9〕它是化生萬物的母體，故稱為玄牝；天地也以之為本原，故稱為天地根。谷神綿綿長存，無始無終，超越了死亡所體現(xiàn)的有限性而達(dá)到了沒有起點(diǎn)與終點(diǎn)的無限。正因如此，它才能成為經(jīng)驗(yàn)世界中的有限存在者即人和萬物的最終根源。老子將不死性歸于絕對(duì)者，也就間接將有死性歸于了經(jīng)驗(yàn)世界中的存在者。通過將不死性和有死性分屬于絕對(duì)本體和經(jīng)驗(yàn)世界，老子就在本體論層面，將對(duì)死亡的超越放在了極高位置，而將死亡判為遠(yuǎn)低于道的狀態(tài)。

其次，老子不但在本原性的絕對(duì)者與經(jīng)驗(yàn)世界中的萬有之間，將死亡作為一種屬于后者而不屬于前者的低價(jià)值狀態(tài)；而且在經(jīng)驗(yàn)世界的層面，還進(jìn)一步將死亡與世間各種負(fù)面現(xiàn)象而非正面現(xiàn)象作緊密聯(lián)結(jié)，體現(xiàn)出對(duì)死亡的負(fù)面性和不可欲性的凸顯?！独献印分姓f：

強(qiáng)梁者不得其死?！?0〕

人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)?！蕡?jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒?！?1〕

人之生動(dòng)之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。〔12〕

今舍慈且勇，舍儉且廣，舍后且先，死矣?！?3〕

強(qiáng)梁、堅(jiān)強(qiáng)是與“弱者道之用”〔14〕相反的行為，“生生之厚”是對(duì)生的過度追求，勇、廣、先是對(duì)慈、儉、后這“三寶”的舍棄。這些都是老子眼中與道相違的負(fù)面行為，老子將這些行為與死亡緊密聯(lián)系在一起，認(rèn)為它們將招致比一般的死亡更痛苦的非正常之死（“不得其死”），或更易發(fā)生、更快到來的死亡（“死之徒”“動(dòng)之死地”“死矣”）。這說明，老子把死亡看作經(jīng)驗(yàn)世界中違背道的行為的懲罰性后果，是有限存在者可能遭受的狀態(tài)中尤為負(fù)面的一種。

老子以上論述主要涉及經(jīng)驗(yàn)世界層面?zhèn)€體行為的問題，而在涉及社會(huì)生活方面的問題時(shí)，老子同樣也將死亡與負(fù)面現(xiàn)象關(guān)聯(lián)在一起，如：

民不畏死，奈何以死懼之？〔15〕

民之饑，以其上食稅之多，是以饑?！裰p死，以其〔上〕求生之厚，是以輕死。〔16〕（據(jù)傅奕本）

前者描述了執(zhí)政者將死亡用作威脅民眾的手段，死亡成為了推行暴政的工具。后者指出死亡的常態(tài)化、輕率化是暴政的結(jié)果，因?yàn)楫?dāng)在上者為了滿足自己各種生命欲望而對(duì)民眾聚斂壓榨時(shí)，民眾命如草芥、朝不保夕，只能不再在意死亡，把死看得很輕。這兩段論述，從不同側(cè)面刻畫了死亡與暴政的緊密關(guān)聯(lián)。與此不同，在良好的社會(huì)，死亡則會(huì)被看得很重，被極力避免：

小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙?！?7〕

小國寡民的理想社會(huì)中，人們會(huì)把死亡看得很重而絕不輕冒死亡的危險(xiǎn)。這說明，與暴政下的社會(huì)不同，良好狀態(tài)的社會(huì)會(huì)在整體上盡力拉遠(yuǎn)與死亡的距離。由老子對(duì)兩種社會(huì)狀態(tài)與死亡的關(guān)系的討論可見，老子認(rèn)為死亡與負(fù)面社會(huì)狀態(tài)具有顯著的正相關(guān)性，死亡的普遍化和輕易發(fā)生，總是指示著一種惡劣的社會(huì)狀況。

由于對(duì)死亡的負(fù)面評(píng)價(jià)，老子希望盡可能延宕死亡的來臨，即使不能真正超越死亡，也盡量在一定程度上規(guī)避死亡。老子探討了兩種規(guī)避方式：

一是通過對(duì)死亡的概念細(xì)分來建構(gòu)對(duì)徹底死亡的規(guī)避：

不失其所者久，死而不亡者壽?！?8〕

死亡被再細(xì)分為“死”和“亡”，“亡”是比“死”更徹底的進(jìn)一步消逝。通過這種區(qū)分，便建構(gòu)出一種死而不亡的可能性，亦即雖死而并不徹底消亡，從而避免了完全徹底的死亡：

二是通過修道來達(dá)到如同柔弱嬰兒般的狀態(tài)，從而像嬰兒一樣遠(yuǎn)離死亡，如：

專氣致柔，能嬰兒乎？〔19〕

為天下蹊，常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！?0〕

修道有成的“專氣致柔”“常德不離”的境界，與充滿盎然生意的嬰兒狀態(tài)最為相似。老子認(rèn)為，進(jìn)入這種境界就能像嬰兒一樣離死亡最遠(yuǎn)。老子對(duì)規(guī)避死亡的嘗試，深深體現(xiàn)了其對(duì)死亡懷有的反感和恐懼。

綜上可見，老子在本體論上將死亡放在低于道的位置而歸于經(jīng)驗(yàn)世界之后，再在經(jīng)驗(yàn)世界范圍內(nèi)，將死亡緊密聯(lián)結(jié)于負(fù)面的個(gè)體行為和社會(huì)狀態(tài)，并努力探討了規(guī)避死亡的可能方式。可見，在生——死兩端之間，老子對(duì)生賦予了極高價(jià)值，對(duì)死則賦予了濃厚的負(fù)面意義，對(duì)之懷著拒斥心態(tài)。

莊子對(duì)死亡的態(tài)度則與老子有很大不同。他以非常達(dá)觀、坦然，有時(shí)甚至是欣然的態(tài)度對(duì)待死亡。

首先，莊子認(rèn)為既然死亡不是人的意志所能改變，無法逃避，那么就應(yīng)安然接受?！洞笞趲煛分姓f：

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎。人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎?！?1〕

《養(yǎng)生主》：

適來，夫子時(shí)也；適去，夫子順也。安時(shí)而處順，哀樂不能入也，古者謂是帝之懸解。〔22〕

莊子認(rèn)為，生死代換是命定的必然，是如同晝夜交替的恒常自然過程，人的意志無法參與其中。這一過程來自于比父和君更高的道的規(guī)定，所以人們應(yīng)當(dāng)遵從。而且在這個(gè)由道所規(guī)范的世界的運(yùn)行中，貫穿著根本性的“時(shí)”的節(jié)律，事物的生長消亡都處于這樣的先天性時(shí)間節(jié)律之中。因此，應(yīng)當(dāng)將生看作應(yīng)乎時(shí)而來，將死看作順乎時(shí)而去，安然順應(yīng)這樣的時(shí)間節(jié)律及生死代換，從而不再被哀樂所侵?jǐn)_，獲得從一切痛苦中解脫出來的“懸解”。

在《大宗師》中，莊子又借病重將亡的子輿、子來之口闡述了為何不應(yīng)抗拒天命對(duì)生死的安排：

且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉?！?3〕

父母于子，東西南北，唯命之從。陰陽于人，不翅于父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉?！?4〕

莊子認(rèn)為，包括人在內(nèi)的萬物向來皆不能勝天，天命是無法抗拒而只能順從的；而且天道陰陽對(duì)于人來說如同父母，因此，應(yīng)當(dāng)恭敬聽從其所安排的死亡。

其次，莊子除了指出死亡是天命的安排故無法逃避外，還著重提出對(duì)死亡其實(shí)也沒有必要逃避。莊子給出了兩方面的理由：

第一，生和死屬于同一個(gè)不可分割的、整體性的自然過程，二者并沒有截然的不同，無需將死亡從這個(gè)過程中專門區(qū)別出來對(duì)之加以恐懼?！洞笞趲煛分姓f：

孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，孰知死生存亡之一體者，吾與之友矣?！?5〕

莊子認(rèn)為，死生存亡具有一體性，猶如身體的各個(gè)部分共同構(gòu)成一個(gè)整體，因此，不必人為地在生死之間建構(gòu)斷裂性以致恐懼死亡。在同篇中，莊子又借仲尼之口，贊許遭逢母喪的孟孫氏對(duì)生死的泰然態(tài)度：

孟孫氏不知所以生，不知所以死，不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎。〔26〕

孟孫氏不關(guān)注什么是生，什么是死，不把生死區(qū)分為一先一后的起點(diǎn)和終點(diǎn)而有選擇地趨就，而是將生死視為不分彼此地同屬一個(gè)綿延無盡的連續(xù)性的“化”的過程。在這個(gè)渾然的“化”的過程里，生和死等各環(huán)節(jié)互相轉(zhuǎn)化、循環(huán)往復(fù)，因此，生死之間并沒有明確的界限。

第二，死亡之所以沒必要逃避，還由于死亡可以為人們?cè)诋?dāng)前所處的充滿痛苦的生活之外，提供存在方式上的一種新的可能性。因此，莊子不但以泰然無懼的態(tài)度對(duì)待死亡，甚至更近一步，以憧憬的心態(tài)來歡迎死亡。他提出，活著的人既然沒有經(jīng)歷過死，不知死后究竟是怎樣的狀態(tài)，為何要預(yù)先厭惡死亡，焉知死后不比活時(shí)快樂?！洱R物論》以麗之姬的故事說明這點(diǎn)：麗之姬被擄至?xí)x國而“涕泣沾襟”，后來卻發(fā)現(xiàn)在晉王身邊的生活比原來的生活更快樂，“而后悔其泣也”。〔27〕莊子以此喻指死亡雖是令人極不情愿的強(qiáng)行降臨之事，但說不定死后的狀態(tài)比生前還更愉快。之所以存在這種可能性，莊子在理論上作出了兩個(gè)解釋：

一是在《大宗師》中說，與人生在世的勞苦困頓、疲憊憔悴相比，死亡能讓人卸下無盡的奔忙而得到恒久的休息：

夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。〔28〕

二是《至樂》中進(jìn)一步提出，死亡還能讓人獲得在世間不可想象的巨大自由：

莊子之楚，見空髑髏?！求t曰：“死，無君于上，無臣于下；亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王樂不能過也?！薄?9〕

莊子借髑髏故事提出，死亡可以讓人擺脫君臣上下的森嚴(yán)壓抑的權(quán)力秩序，也擺脫一年四季不得不從事的各種事務(wù)，在政治領(lǐng)域與個(gè)人生活兩方面都為人去除了束縛，故死亡是一種如同王侯般自在逍遙的狀態(tài)，十分值得向往。

不過，這則寓言也顯示出，莊子的死亡觀蘊(yùn)含著一定的矛盾因素。莊子看似熱情接納死亡，但這種接納又不是完全徹底的。髑髏處在一種能深切感受死后逍遙自在之樂的狀態(tài)，既然能有所感受，這種狀態(tài)其實(shí)就并非完全的死亡，而是在死之后進(jìn)入的另一種存在形式，亦即另一種生。這說明莊子雖然有著把死亡視為最終休憩亦即最后的終結(jié)的觀念，但有時(shí)也潛在地希冀死亡意味著另一種生存狀態(tài)，從而避免真正的死亡。這與前述老子對(duì)死亡的規(guī)避傾向具有相似性。不過二者的規(guī)避方式又是不同的：老子是以設(shè)想一種死亡的不徹底狀態(tài)，即“死而不亡”，來避免進(jìn)入完全的死亡；莊子則是將死亡建構(gòu)為與生前生活不同的另一種存在狀態(tài)，從而將死亡的實(shí)質(zhì)意義隱蔽地進(jìn)行了變換，把死變換為了另一種形式的生。

二、老莊死亡觀差異的思想成因

老子和莊子同為道家哲學(xué)創(chuàng)始者，都表達(dá)了相近的對(duì)道與自然的推崇，為何對(duì)死亡的態(tài)度卻存在顯著的差異？這在老莊各自的思想結(jié)構(gòu)中有其內(nèi)在的成因。

首先，老莊都認(rèn)為事物皆有其相反相成的對(duì)立事物，但他們?cè)诳创鄬?duì)立的事物時(shí)采取了不同方式。老子看待對(duì)立雙方時(shí)，實(shí)際上帶有區(qū)分性視角，更認(rèn)同柔弱、沖虛的一方，而貶低與此相反的另一方。這是由于老子認(rèn)為“弱者道之用”，〔30〕即柔弱體現(xiàn)了道本體在世間的發(fā)用方式。而生和死正是非常典型地分別體現(xiàn)了柔弱與堅(jiān)強(qiáng)的狀態(tài)，“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”?！?1〕因此，老子在生和死這兩種對(duì)立狀態(tài)中，認(rèn)同生的狀態(tài)，尤其推崇充滿生意的嬰兒狀態(tài)，同時(shí)貶低和拒斥死亡，希望能通過修道達(dá)到類似嬰兒的狀態(tài)而遠(yuǎn)離死亡。

而莊子對(duì)于對(duì)立和差異事物所持的基本原則是齊同萬物，通過“以道觀之”〔32〕而一以視之，即“莛與楹，厲與西施，恢恑譎怪，道通為一”，〔33〕“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”?！?4〕在這種觀念下，生與死就具有了“死生存亡之一體”〔35〕的同一性，故莊子不會(huì)對(duì)它們抑此揚(yáng)彼。對(duì)于生死的一體性，莊子還從氣論的角度給予了解釋，認(rèn)為生和死同屬于氣之變化聚散的過程而相通為一：“雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死”，〔36〕“人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患。故萬物一也，……通天下一氣耳”?！?7〕即死與生都是氣的某種變化形態(tài)，沒有本質(zhì)上的區(qū)別，不必樂生而哀死。

其次，老子和莊子追求的境界存在微妙的差異。莊子追求擺脫一切限制而獲得絕對(duì)的逍遙?！跺羞b游》中，大鵬高飛千里，宋榮子不為舉世毀譽(yù)所動(dòng)，列子御風(fēng)而行，已誠極自由，但莊子指出他們?nèi)浴蔼q有所待”，進(jìn)而標(biāo)舉出“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”〔38〕的徹底無待之境。為了達(dá)到這種境界，需要超越因存在于經(jīng)驗(yàn)世界中而受到的各種物理性和社會(huì)性的限制，而死亡正是一種能讓人脫離當(dāng)下所處的世界，從而脫離其加之于身的種種限制的獨(dú)特方式，正如《至樂》中髑髏所說，死亡可以讓人獲得極大的自在。于是，死亡在莊子那里就成為一種值得嘗試的狀態(tài)。

老子則并不追求這種擺脫一切限制的徹底逍遙。他追求的是無為、沖虛的境界，這種境界致力于讓人融合無間地契合于道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”?！?9〕可見，老子所認(rèn)同的境界本就以自覺接受自然律則的規(guī)范為原則，而不像莊子那樣追求對(duì)一切律則的突破。再結(jié)合老子對(duì)虛懷守弱的倡導(dǎo)來看，老子思想的總體傾向是主張?jiān)谧匀宦蓜t和其他外在制約面前盡量縮小自己，使自己處于柔弱卑下之地，以達(dá)到與各種先在的制約性力量的相協(xié)相融，在這種狀態(tài)中獲得自然自在以及永續(xù)之生。因此，老子不會(huì)設(shè)想通過死亡來脫離一切限制，相反會(huì)認(rèn)為死亡意味的“堅(jiān)強(qiáng)”狀態(tài)背離了其主張的柔弱無為和與外界的相協(xié)相融。

第三，老子和莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的取態(tài)不同。老子一方面批判現(xiàn)實(shí)世界，指其“大道廢”“六親不和”“國家昏亂”?！?0〕但另一方面，這種批判又是有保留的批判，老子仍對(duì)現(xiàn)實(shí)世界持有期待，希望其理念在現(xiàn)實(shí)中得到實(shí)行。這顯著地表現(xiàn)為他殷切于向世俗權(quán)力提出治理原則上的建議，如“道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓”，〔41〕“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”，〔42〕“侯王得一以為天下貞”〔43〕等。這些都表明，老子希望借由現(xiàn)實(shí)世界中的侯王實(shí)現(xiàn)他的“道”的理念。可見，老子在批判現(xiàn)實(shí)世界的同時(shí)，又試圖用道的原則引導(dǎo)其轉(zhuǎn)變?yōu)楹虾醯赖睦硐肷鐣?huì)。由于老子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界懷有這種期待，他就必然希望這個(gè)世界能持久長存以作為實(shí)現(xiàn)其理念的載體，因而其思想中充滿了對(duì)生的崇尚和對(duì)死的厭惡。

而莊子對(duì)現(xiàn)實(shí)世界乃至人性本身采取的是徹底的批判態(tài)度，強(qiáng)調(diào)它們已在根本上敗壞而難以挽救。他認(rèn)為，人世社會(huì)的實(shí)際運(yùn)行規(guī)則是“竊鉤者誅，竊國者為諸侯”，〔44〕如同無道義可言的叢林世界，只奉行強(qiáng)力和偽詐。他又指出：“黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里。堯不慈，舜不孝，禹偏枯，湯放其主，武王伐紂，文王拘羑里。此六子者，世之所高也，孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也?！薄?5〕“堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王伐紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？”〔46〕即歷來被宣揚(yáng)為高才懿德者，都做了種種兇殘暴虐之事。作為這種敗壞的社會(huì)狀態(tài)的基礎(chǔ)的，是已完全被對(duì)物的爭逐所異化的人性：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣?！薄?7〕可見，莊子“批判氣勢(shì)之猛烈在先秦是絕無僅有的”?！?8〕由于莊子對(duì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界從運(yùn)行方式到人性基礎(chǔ)都不再抱有期望，那么能使人脫離這一世界而進(jìn)入另一種可能性的死亡，在莊子哲學(xué)中就成為了值得向往的狀態(tài)。

三、由死亡觀透顯出老莊哲學(xué)的深層差異

老莊通常被籠統(tǒng)地視為持有相近思想的道家鼻祖。但其死亡觀的不同及其思想成因，透顯出他們?cè)诨镜恼軐W(xué)觀念上其實(shí)隱含著關(guān)鍵性的深層差異。

首先，從老莊對(duì)于生——死過程的不同態(tài)度可以看到，老莊都闡述了事物存在方式上的辯證法，但這兩種闡述有著似同實(shí)異的內(nèi)容。當(dāng)老子說“反者道之動(dòng)”時(shí)，是對(duì)事物在發(fā)展到一定程度后會(huì)向反面轉(zhuǎn)變的辯證趨勢(shì)的洞察，這是一種事實(shí)性描述，并未表述其價(jià)值立場，亦即這一陳述并不意味著老子期望這種“反”的趨勢(shì)的發(fā)生。那么老子對(duì)此的價(jià)值立場為何？從其“物壯則老，謂之不道”〔49〕等論述來看，他將事物經(jīng)由壯而向老變化的物極必反過程視為“不道”，可見他對(duì)這種向反面演變的辯證趨勢(shì)，實(shí)際上并不樂見其發(fā)生。所以老子力圖延緩這種趨勢(shì)的進(jìn)程而持留于原初的起點(diǎn)，即柔弱如嬰兒般的狀態(tài)。老子對(duì)死亡所持的負(fù)面態(tài)度和規(guī)避死亡的嘗試，正體現(xiàn)了這種延緩辯證變化的思想，即希望能延緩乃至避免事物向死亡這一最終的反面狀態(tài)的演變。

莊子同樣也指出了事物有著向自身反面演變的辯證趨勢(shì)，但他并不對(duì)這一過程的起始階段和其后逐漸趨向反面的階段持有差別化的愛惡，而是把這整個(gè)過程看作一個(gè)連續(xù)性的“化”的自然過程，認(rèn)為這一過程中的任何階段都是自然的，都是道的運(yùn)轉(zhuǎn)流行的體現(xiàn)。而且莊子抱持“齊物”的基本思想，在“道通為一”的觀念下，對(duì)于辯證變化過程中的無論哪個(gè)階段，都認(rèn)為應(yīng)當(dāng)齊一無別地對(duì)待。因此，莊子對(duì)事物向反面演變的辯證趨勢(shì)懷有十分開放的態(tài)度，并不認(rèn)為這種趨勢(shì)是需要避免或延緩的，而認(rèn)為可以順其自然、聽之任之，在某些語境下甚至還對(duì)這種辯證變化持歡迎和期待的心態(tài)，例如在對(duì)死亡的態(tài)度上。

其次，老莊對(duì)事物向反面演變趨勢(shì)的不同態(tài)度，與他們自然觀的不盡相同有緊密的關(guān)聯(lián)。老莊皆極為推崇自然，但二者的自然觀并不像表面上顯示的那么近似。老子提出“道法自然”，倡導(dǎo)將自然作為最根本的原則來遵循，此時(shí)老子是把自然當(dāng)作一種規(guī)范性原則，對(duì)之采取無保留的依循態(tài)度。但當(dāng)老子把自然作為其可能處身其中的狀態(tài)時(shí)，實(shí)際上又對(duì)自然的內(nèi)涵作了一種隱而不顯的限定，而非認(rèn)同所有類型的自然。這體現(xiàn)在，事物向反面演變的趨勢(shì)既然在老子看來是“反者道之動(dòng)”，那么這種趨勢(shì)就是一種源出于道之活動(dòng)性的自然過程，但老子在承認(rèn)“反”的趨勢(shì)是自然的“道之動(dòng)”的同時(shí)，又將這一自然過程所可能產(chǎn)生的“堅(jiān)強(qiáng)”“死亡”等狀態(tài)看作是非自然的，將之排除在他所愿意處于其中的自然之外，而只希望處身于那種呈現(xiàn)為柔弱、沖虛、淡漠狀態(tài)的自然?？梢?，老子的自然觀蘊(yùn)涵著某種內(nèi)部張力，其對(duì)事物由柔弱的初生狀態(tài)向剛強(qiáng)僵硬的衰亡狀態(tài)演變的趨勢(shì)的排斥表明，他既主張依循自然，又不認(rèn)同全部的自然，而是希望通過依循自然，來避開某種特定的自然（作為自然過程一部分的壯老和死亡）；同時(shí)葆身于另一種特定的自然（呈現(xiàn)為柔弱沖淡狀態(tài)的自然）。

而在莊子那里，對(duì)自然的內(nèi)涵并未作出像老子這樣的限定。莊子對(duì)于個(gè)體身上的自然變化、包括向反面的變化這個(gè)意義上的自然，顯現(xiàn)出無保留的擁抱，以至覺得作為這種自然的體現(xiàn)之一的死亡也不妨嘗試。但莊子對(duì)于自然的內(nèi)涵，是否徹底不加任何限定？也并非如此。莊子在《馬蹄》《胠篋》《在宥》等篇中，對(duì)于強(qiáng)有力者對(duì)他人的宰制進(jìn)行了激烈的批判，這體現(xiàn)出對(duì)自然的兩方面限定：一是把在群體層面會(huì)自然而然出現(xiàn)的弱肉強(qiáng)食的自然狀態(tài)，排除在其所認(rèn)同的自然之外；二是主張自然必須是普遍的自然，不允許出現(xiàn)一部分個(gè)體的自然（自然稟賦、欲望）對(duì)另一部分個(gè)體的自然的壓抑。不過，雖然莊子和老子都對(duì)自然作了限定，但二者的限定處在不同方向上。莊子對(duì)自然所作的限定，是在群體層面、政治層面的，對(duì)于個(gè)體層面的自然變化則未作限定，所以對(duì)個(gè)體會(huì)遭逢的死亡持積極的開放態(tài)度；而老子對(duì)自然的限定是將向壯老、死亡的演變排除在自然范疇之外，這種限定主要是在個(gè)體事物層面上的，在此基礎(chǔ)上才類比性地也將這種限定運(yùn)用到社會(huì)政治領(lǐng)域，如主張持守于小國寡民的原初社會(huì)狀態(tài)。

再次，老莊對(duì)事物向反面演變的不同態(tài)度，不僅體現(xiàn)出他們自然觀的差異，而且體現(xiàn)出他們?cè)谒伎甲陨硭幨澜鐣r(shí)的不同思想方法，以及對(duì)這個(gè)世界的不同價(jià)值斷定。莊子思考這個(gè)世界時(shí)運(yùn)用了解構(gòu)的方法，通過闡述彼——此、是——非之間的相對(duì)性、互滲性和相互轉(zhuǎn)化，以及揭示苦樂美丑等日常感受因人而異的主觀性，而拆除了讓事物和觀念得以自我固持的基礎(chǔ)，由此顯示這個(gè)世界中一切事物、觀念和感受都沒有根本性的意義和價(jià)值。在莊子看來，這個(gè)世界“道術(shù)將為天下裂”，〔50〕“天地之純”〔51〕喪失，渾樸而整全的一散落為紛雜而各自局限的多，故一切事物都只具有局限于一隅的相對(duì)意義。因此，莊子并不看重這些事物及它們所構(gòu)成的這個(gè)世界，也不看重它們的原初狀態(tài)或現(xiàn)有狀態(tài)，故他對(duì)事物朝自身反面的演變，包括朝向死亡的演變，都不會(huì)感到焦慮，甚至期許這種演變開啟一種使充滿缺陷的當(dāng)下生活狀態(tài)得到更新的可能性。

而老子思考這個(gè)世界的方法則不是解構(gòu)的。老子在事實(shí)描述的層面揭示了內(nèi)在于這個(gè)世界的辯證結(jié)構(gòu)，即世界中的事物蘊(yùn)涵的向反面演變的趨勢(shì)，但他并不用事物的這種自我否定趨勢(shì)來解構(gòu)這個(gè)世界，而只是在描述這種趨勢(shì)，同時(shí)希望延宕這種趨勢(shì)，以盡可能延長事物在生的狀態(tài)中的存在。可見，老子并不像莊子一樣消解這個(gè)世界及其中事物的意義和價(jià)值，而是希望持久地保全這個(gè)世界。在此基礎(chǔ)上，老子試圖對(duì)這個(gè)世界運(yùn)用引導(dǎo)轉(zhuǎn)變的方法。《老子》中許多篇章都體現(xiàn)出希望引導(dǎo)政治實(shí)踐的用世之心。這說明，雖然老子對(duì)這個(gè)世界的現(xiàn)狀也并不滿意，但他并不因此對(duì)這個(gè)世界進(jìn)行解構(gòu)和否棄，而是意欲以其設(shè)想的政治方案影響權(quán)力執(zhí)掌者，使這個(gè)世界往其認(rèn)為理想的方向轉(zhuǎn)變?！暗陆?jīng)”中闡述的諸多“君人南面之術(shù)”，正是老子為了引導(dǎo)這種轉(zhuǎn)變而建構(gòu)的中介環(huán)節(jié)。

最后，老莊哲學(xué)的上述差異，在更根本層面上共同指向了他們?cè)诒倔w論層面的差異，即二者對(duì)待道與世界關(guān)系的不同方式。在老子那里，一方面，道作為這個(gè)世界的形上本原而在根本上高于這個(gè)世界；但另一方面，道的這種形而上的超越性基本上只起到作為理論上的前設(shè)的作用，而在道的實(shí)際運(yùn)用上，老子又將道非常緊密地重新拉回世間，將道作為一種可以對(duì)接到具體生活的規(guī)范性原則而應(yīng)用于人世，導(dǎo)引人們的存在方式和政治實(shí)踐，以期促成小國寡民、少欲無為的社會(huì)和政治狀態(tài)。因此，《老子》有一半篇幅，即“德經(jīng)”，是主要關(guān)于道如何在世間顯現(xiàn)和運(yùn)用的內(nèi)容。由于老子需要將道的原則運(yùn)用于這個(gè)世界，故對(duì)其而言，這個(gè)世界就成為值得留戀的，世間事物的衰亡成為不可欲的，事物的最佳存在方式是長久保持離死亡最遠(yuǎn)的嬰兒般狀態(tài)。

在莊子那里，道同樣也是既有形而上的本原性，也有道“在屎溺”〔52〕的與經(jīng)驗(yàn)世界的相即性，但對(duì)于道對(duì)人們的存在方式的作用，莊子體現(xiàn)出與老子很不同的思考。在莊子那里，道的主要作用不在于引導(dǎo)世間生活向特定狀態(tài)轉(zhuǎn)變，而在于讓人通過修道、體道而達(dá)到對(duì)這個(gè)世界的超越，即讓人超離這一遍布是非紛爭和強(qiáng)權(quán)宰制的世界，將自己拔升至與道同一的無待境界?！跺羞b游》中的至人形象即充分體現(xiàn)了莊子的這種理想。由于對(duì)莊子來說，世間一切都是通過道來超越的對(duì)象，故世間事物無論朝何種狀態(tài)演變都不必掛懷，甚至對(duì)朝向死亡的演變也可以樂見其成。

可見，雖然老子和莊子的思想都體現(xiàn)了中國哲學(xué)傳統(tǒng)中形上世界與形下世界相即的特質(zhì)，但在老子那里，形上之道與形下世間結(jié)合得比莊子那里遠(yuǎn)為密切，道可以直接轉(zhuǎn)化為導(dǎo)引政治實(shí)踐的具體原則而具有較強(qiáng)的技術(shù)性，亦即在“道”“術(shù)”關(guān)系上，道可以比較容易地下沉為術(shù)、特別是治術(shù)，因而在思想史中，老子思想在后世流衍出了與現(xiàn)實(shí)政治有著復(fù)雜交互關(guān)系的“黃老之術(shù)”。而在莊子那里，形上之道在與形下世間相即不離的同時(shí)，又始終保留了較強(qiáng)的對(duì)于人世的超越性，從而在道與世俗世界之間形成一種常常有所彰顯的張力。在后世的許多時(shí)期如魏晉、晚明等，這種對(duì)世俗世界保持著張力的哲學(xué)，不斷為人們采取一種疏放不羈、凌虛高蹈的生活方式提供著思想資源。在不同情況下，這種生活方式既有可能構(gòu)成一種對(duì)名教禮俗進(jìn)行反叛、對(duì)權(quán)力秩序進(jìn)行消解的嘗試；也有可能成為對(duì)壓抑性的既定現(xiàn)實(shí)秩序僅具姿態(tài)性意義的超越，獲得的只是假想性的獨(dú)立于當(dāng)下秩序的生活空間。