王 帆

(河北科學(xué)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河北 石家莊 050000)

馬克思曾說：“理論在一個(gè)國家實(shí)現(xiàn)的程度，總是取決于理論滿足這個(gè)國家的需要的程度?！?1)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第12頁。任何一種社會思想和意識形態(tài)的形成、傳播與發(fā)展，在很大程度上與當(dāng)時(shí)人民群眾的思想基礎(chǔ)有關(guān)。馬克思主義之所以能在中國傳播并發(fā)展壯大，同其與中國傳統(tǒng)儒家思想有不少融通之處密切相關(guān)。本文將從馬克思主義人學(xué)角度，對二者的融通之處作初步探討。

一、馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)理論與儒家社群倫理觀

西方近代古典自由主義的兩大理論基石，一是個(gè)人存在優(yōu)先于集體和國家，二是私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。這種思想淵源于基督教中最激進(jìn)的卡爾文主義新教，并隨著它成為美國的立國基礎(chǔ)而逐漸演變?yōu)楫?dāng)代西方資本主義的主流價(jià)值觀。

西方自由主義思潮之所以在中國是“永遠(yuǎn)的少數(shù)派”，而提倡團(tuán)體主義的馬克思主義之所以能在中國占據(jù)主導(dǎo)地位，首先是因?yàn)槿鍖W(xué)傳統(tǒng)與馬克思主義在關(guān)于個(gè)人與社會關(guān)系的觀念上有著基本的融通之處，即兩者都認(rèn)為整體價(jià)值優(yōu)先于個(gè)人價(jià)值，個(gè)人依存于社會，局部依賴于整體。據(jù)《論語·顏淵》記載：“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸?、臣臣、父父、子子?！笨梢?，儒家思想認(rèn)為，人之所以為人，并不是以其獨(dú)立的個(gè)體存在為特征，而是作為夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友等五倫所構(gòu)成的社會關(guān)系中的一分子而存在的。儒家思想認(rèn)為家族和社會是比個(gè)人更重要的現(xiàn)實(shí)存在，而個(gè)人的生存是以家族和社會存在為依據(jù)的。在儒家看來，人倫始于家庭，每個(gè)人都是家庭的一員，家庭不僅是個(gè)人的源頭，也是個(gè)人的歸宿，同時(shí)也是構(gòu)成社會的基本單位。因此，儒家思想呈現(xiàn)“家國同構(gòu)”的特征。在這樣的血緣社會背景下，儒家形成了自身的道德價(jià)值觀與社會責(zé)任觀——夫唱婦隨、父慈子孝、兄友弟恭、“君使臣以禮，臣事君以忠”(2)《論語》之《八佾》《雍也》《顏淵》。等等。儒家思想認(rèn)為，個(gè)人只是社會鏈條中的一環(huán)，人在什么時(shí)候都要擺正自己的位置，不能孤立于家庭與社會，這是士君子修身進(jìn)德的前提，也是士君子成就經(jīng)天緯地的圣賢大業(yè)的條件?？鬃犹岢觥凹河⒍⑷?，己欲達(dá)而達(dá)人”(3)《論語》之《八佾》《雍也》《顏淵》。、“己所不欲，勿施于人”(4)《論語》之《八佾》《雍也》《顏淵》。的處世準(zhǔn)則，正是警示人們要在與他人和諧相處中完成自身的德業(yè)。

先秦大儒荀子在前人基礎(chǔ)上提出了著名的“明分使群”觀點(diǎn)，進(jìn)一步論述了群能勝物的思想。荀子認(rèn)為，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群?！蛣t一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”(5)《荀子·王制》。?！叭骸奔慈伺c人之間相互聯(lián)系、相互合作的組織能力。荀子認(rèn)識到人類的生存發(fā)展離不開社會組織，人之所以為萬物之靈必須依賴其“群”力。人作為能“群”的動(dòng)物，不僅離不開他人、家庭與社會，同時(shí)也離不開宇宙萬物。宋代理學(xué)奠基人張載提出“民胞物與”思想。他在《西銘》中說：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。”(6)《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第62頁。張載視天下人為一家、天地為人之父母，主張士君子應(yīng)敬畏天地、和同百姓、通融萬物。這種“民胞物與”思想體現(xiàn)了人與天地萬物一體的宏大思想境界。

相對于古典自由主義者塑造的個(gè)人主義的模范——《魯賓遜漂流記》中不依賴于他人而獨(dú)立生存的克魯索形象，馬克思明確反對孤立地、抽象地看待人，認(rèn)為人只能是生活在一定社會關(guān)系中的現(xiàn)實(shí)的、感性的、具體的人。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?7)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第501頁。馬克思認(rèn)為人的本質(zhì)不是作為個(gè)體的自然人的存在，而是在社會活動(dòng)中通過各種關(guān)系組合起來的，在后天實(shí)踐中逐步形成的。人生活在現(xiàn)實(shí)社會中，由豐富而復(fù)雜多變的社會關(guān)系決定了人的本質(zhì)，并相應(yīng)形成了人的社會屬性。這一命題確立了馬克思主義人學(xué)的根本思路，即不依據(jù)抽象的人的類本質(zhì)來設(shè)定人性的最后根據(jù)，而是從人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系中去尋找人存在的本質(zhì)特征。人的本質(zhì)必然是以現(xiàn)實(shí)性活動(dòng)為原點(diǎn)，在實(shí)踐中不斷形成社會關(guān)系變化發(fā)展的總過程。這決定了人的本質(zhì)不可能是抽象的、一成不變的，而是具體的、歷史進(jìn)行式的。這也是馬克思主義唯物史觀的基本立場。在此基礎(chǔ)上，馬克思順理成章地將“真實(shí)的人類共同體”所體現(xiàn)的集體主義原則作為其學(xué)說的基本價(jià)值觀。與西方自由主義宣揚(yáng)的個(gè)人主義價(jià)值觀相對立，馬克思主義強(qiáng)調(diào)將社會利益與個(gè)人利益完美地結(jié)合起來，協(xié)調(diào)國家、集體和個(gè)人三者的利益，既提倡個(gè)人為集體和國家利益而無私奉獻(xiàn)，也強(qiáng)調(diào)尊重個(gè)人利益并重視人的個(gè)性和才能自由、充分地發(fā)展。馬克思早在他的中學(xué)畢業(yè)論文《青年的選擇》中就表達(dá)了這樣的社會價(jià)值觀：“在選擇職業(yè)時(shí)，我們應(yīng)該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應(yīng)認(rèn)為，這兩種利益是敵對的，互相沖突的，一種利益必須消滅另一種的；人類的天性本來就是這樣的：人們只有為同時(shí)代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也達(dá)到完美?！?8)《馬克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年版，第7頁。馬克思提倡青年人應(yīng)該具有集體主義觀念與為實(shí)現(xiàn)崇高理想而奉獻(xiàn)自我的精神。

馬克思認(rèn)為的理想社會“將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(9)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第53頁。。馬克思認(rèn)為，人的自由是互為條件的，不存在孤立的個(gè)體自由。在資本主義社會，個(gè)人更多地以單子似方式而存在，每個(gè)人都以個(gè)人私利為中心，主張個(gè)人自由與權(quán)利，把人的“自我”、個(gè)體性彰顯得淋漓盡致，而人的社會性一面被嚴(yán)重遮蔽甚至扭曲，從而使人成為“單向度”的、不“自由”的人。因此，馬克思主張?jiān)诟脑焓澜?、改變社會關(guān)系的過程中豐富人的本質(zhì)，從而充分實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，并推動(dòng)人和社會的協(xié)調(diào)發(fā)展。馬克思申明了馬克思主義的階級立場，提出了工人階級的解放理論：無產(chǎn)階級沒有自己特有的階級利益，只有解放全人類，才能最終解放自己。工人階級的先進(jìn)性首先體現(xiàn)在社會性上。工人階級在生產(chǎn)實(shí)踐中認(rèn)識到，僅憑個(gè)人能力無法進(jìn)行工業(yè)生產(chǎn)，只有通過社會化分工才能形成近代化生產(chǎn)的基本要素。同樣，精英人物不管多么優(yōu)秀，一旦脫離群眾，就會一事無成。相應(yīng)地，無產(chǎn)階級政黨既代表無產(chǎn)階級利益，同時(shí)也是最廣大人民群眾的根本利益的代表，這兩者是完全統(tǒng)一的。

進(jìn)入21世紀(jì)以來，美國的衰落雖然原因極其復(fù)雜，但根源之一就在于個(gè)人主義價(jià)值觀之缺陷。不同的個(gè)人、組織與集團(tuán)形成不同的利益單元，這些利益單元各自從本位出發(fā)來影響各級政府以及國會的決策，導(dǎo)致了國家政治生態(tài)的無序與社會生活的失范，近年來還催生了危險(xiǎn)的民粹主義思潮。2020年以來的新冠肺炎疫情防控實(shí)踐充分彰顯了西方文化自身的缺陷性，同時(shí)也體現(xiàn)了中國文化的力量。

二、馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展理論與儒家“內(nèi)圣外王”之學(xué)

“內(nèi)圣外王”是儒家思想體系中核心的倫理價(jià)值觀，也是中華民族傳統(tǒng)圣賢人格的寫照。儒家思想尤其注重內(nèi)在修養(yǎng)與外在事功的協(xié)調(diào)發(fā)展、相得益彰?！皟?nèi)圣外王”之語典出《莊子·天下》：“是故內(nèi)圣外王之道暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉，以自為方?！薄皟?nèi)圣外王”是儒家關(guān)于達(dá)成理想人格與實(shí)現(xiàn)王道政治相統(tǒng)一的總體表述：“內(nèi)圣”是圣賢人格，即士君子修身養(yǎng)性，擴(kuò)充德性，進(jìn)而希圣希天；“外王”是王道之政，即士君子襄理政務(wù)，經(jīng)世濟(jì)民，進(jìn)而平治天下?！皟?nèi)圣外王”亦即修己安人，“內(nèi)圣”為修己，是基礎(chǔ)；“外王”為安人、安百姓，是目的。儒家思想認(rèn)為，只有通過不懈的心性修養(yǎng)，才能成為“仁人君子”，在此基礎(chǔ)上，自然能德化于行，從而達(dá)成外王之目標(biāo)?！皟?nèi)圣”和“外王”相統(tǒng)一，就是士君子道德人格與實(shí)際事功的完美結(jié)合，也是凈化內(nèi)心與德化天下的完美結(jié)合，因此，“內(nèi)圣外王”被認(rèn)為是儒家理想人格的最高體現(xiàn)。儒家經(jīng)典《大學(xué)》描述的君子修養(yǎng)進(jìn)路為“格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下”，這完整體現(xiàn)了儒家學(xué)人以充實(shí)內(nèi)心為起始、至改良社會為終點(diǎn)的修養(yǎng)境界遞進(jìn)過程。儒家“內(nèi)圣外王”所要達(dá)成的最高理想是圣賢氣象，在現(xiàn)實(shí)生活中的追求則是君子人格。這種君子人格剛?cè)岵?jì)、內(nèi)外兼通。儒家的修為之道可一言以蔽之，即“愛”(孟子稱之為“善端”)的擴(kuò)充與升華——由愛家族而至愛天下人，由對父母兄弟的“小愛”而至對天地人類的“大愛”。儒家心法認(rèn)為人生處世要遵循自凈其意、日新又新的要旨，這是培育、開發(fā)人的內(nèi)在生命力的基本途徑。君子在此基礎(chǔ)上擴(kuò)充德能，就會達(dá)到智慮無礙、仁及四海的圣者境界。

相對于古典自由主義代表洛克建立起以個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的思想體系，馬克思主義明確反對以片面追求物質(zhì)利益作為人生的根本目標(biāo)，認(rèn)為人的身心全面發(fā)展既是人自我完善的需要，也是社會發(fā)展的根本要求。馬克思認(rèn)為人與社會是互為因果的辯證統(tǒng)一關(guān)系，只有全面發(fā)展的人才能構(gòu)成理想的和諧社會，而理想的社會也是促進(jìn)人全面發(fā)展的基本條件。馬克思從三個(gè)層面論證了人的全面發(fā)展：

第一，人的勞動(dòng)能力的全面發(fā)展。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)不但創(chuàng)造了世界，而且還創(chuàng)造了人本身。人類勞動(dòng)能力的提高促進(jìn)了人類自身體力和智力的全面成熟，使人最終脫離動(dòng)物界而成為萬物之靈。馬克思指出：“我們把勞動(dòng)力或勞動(dòng)能力，理解為人的身體即活的人體中存在的、每當(dāng)生產(chǎn)某種使用價(jià)值時(shí)就運(yùn)用的體力和智力的總和?！?10)《馬克思恩格斯全集》第23卷，北京：人民出版社，1972年版，第190頁。人的全面發(fā)展的基本內(nèi)容是人的勞動(dòng)能力，即人的體能、技能和智能在勞動(dòng)過程中得以全面、充分、自由、和諧的發(fā)展。

人的勞動(dòng)能力的發(fā)展與所處的社會生存狀況是對立統(tǒng)一的。人的勞動(dòng)能力是構(gòu)成社會生產(chǎn)力的決定因素，反之，社會生產(chǎn)關(guān)系也直接影響人的勞動(dòng)能力的發(fā)展?fàn)顩r。舊式社會分工造成了人的勞動(dòng)能力的片面發(fā)展，這決定了在舊式分工條件下的體力和智力發(fā)展的局限性，也決定了人的勞動(dòng)能力發(fā)展的不平衡性和不完善性。隨著人的勞動(dòng)能力的全面發(fā)展，人就不再屈從于被迫的分工和單一的職業(yè)，每個(gè)人都能根據(jù)自己的稟賦以及興趣愛好，自由地選擇活動(dòng)領(lǐng)域。馬克思主義認(rèn)為機(jī)器大工業(yè)生產(chǎn)為人的勞動(dòng)能力的全面發(fā)展提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，而生產(chǎn)勞動(dòng)與教育相結(jié)合是成就人的勞動(dòng)能力全面發(fā)展的重要途徑。只有勞動(dòng)能力全面發(fā)展的人才能徹底擺脫體力與智力的分裂狀態(tài)，克服身體和智能發(fā)展的畸形化。

第二，人的活動(dòng)和個(gè)性、人的需要和能力全面自由發(fā)展，克服人自身發(fā)展的片面性。馬克思主義認(rèn)為，人的全面發(fā)展表現(xiàn)為人類活動(dòng)的內(nèi)容和形式的完整性、豐富性和可變性。在人類理想中的共同體社會，由于社會生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)，消除了強(qiáng)迫個(gè)人服從分工的狀況，也消除了體力和腦力活動(dòng)的差別，全體社會成員能夠自由全面地發(fā)展自己的天性和各種才能。人們從事豐富而全面地改造自然和改造社會的活動(dòng)，也從事教育、藝術(shù)、審美等改造人自身的活動(dòng)。人們既從事物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)，也從事政治、社會的管理活動(dòng)，同時(shí)還從事科學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造活動(dòng)。人們在體力、智能、道德素養(yǎng)和審美情趣等各方面都得到充分的發(fā)展。

人的活動(dòng)和個(gè)性的全面發(fā)展還表現(xiàn)為人的需要和能力的全面發(fā)展。需要是人的本能，也是人們活動(dòng)的動(dòng)力和目的?！叭魏稳巳绻煌瑫r(shí)為了自己的某種需要和為了這種需要的器官而做事，他就什么也不能做?！?11)《馬克思恩格斯全集》笫3卷，北京：人民出版社，1960年版，第286頁。人的需要必然隨著人類活動(dòng)的全面發(fā)展而日益形成包含生存、生活和自我發(fā)展多層次的復(fù)雜體系。每個(gè)人都能通過自由活動(dòng)來發(fā)展一切合理的需要。人的能力的全面發(fā)展就是全面發(fā)展自己的自然能力和社會能力、體力和智力等，并在實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)其全部才能和力量。人的能力的全面發(fā)展是實(shí)現(xiàn)需要的手段，也是建立主客體聯(lián)系的必要條件之一。

第三，實(shí)現(xiàn)人的社會關(guān)系、社會交往的全面豐富與人類對社會關(guān)系的真實(shí)擁有和共同控制。社會關(guān)系是開展人類一切實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)。人類社會關(guān)系的全面發(fā)展是指人的勞動(dòng)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治法律關(guān)系、倫理文化關(guān)系等由封閉走向開放、由貧乏走向豐富、由片面走向全面，并且能夠協(xié)調(diào)發(fā)展。人的全面和諧發(fā)展是全方位的，是人的自然性、社會性和精神性都得到全面和諧的發(fā)展。馬克思指稱的全面發(fā)展的人不是抽象、孤立的人，而是現(xiàn)實(shí)具體的、社會中的人不是指某一個(gè)人，而是指每一個(gè)人。每一個(gè)人全面、自由、充分的發(fā)展構(gòu)成了高度和諧的真實(shí)的人類共同體。人的社會關(guān)系的全面發(fā)展必然包含人的社會交往擺脫以往的局限性，個(gè)人作為主體自由、積極地參與社會各個(gè)領(lǐng)域的交往。個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體、個(gè)體與社會之間的交往都得以全面實(shí)現(xiàn)，并形成良性互動(dòng)。人的個(gè)性與素質(zhì)隨著社會關(guān)系的普遍化、人類實(shí)踐活動(dòng)的多樣化而得以全面充分發(fā)展。

馬克思對于人的自由全面發(fā)展的論述并不局限于共產(chǎn)主義社會，不同歷史時(shí)期都可理解為人的自由全面發(fā)展不斷實(shí)現(xiàn)的過程。當(dāng)代中國社會更是為人的全面自由發(fā)展提供了充分條件。中國特色社會主義制度為不斷促進(jìn)人的自由全面發(fā)展提供了政治保障，而馬克思主義理論與中國傳統(tǒng)文化，尤其是馬克思主義人的全面發(fā)展的理論以及儒家“內(nèi)圣外王”思想為不斷促進(jìn)人的自由全面發(fā)展提供了充分的文化思想資源。

三、馬克思主義關(guān)于人的異化理論與儒家人性變遷論

先秦儒宗孟子認(rèn)為，人性是可以改變的。孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”(12)《孟子·告子上》。孟子認(rèn)為人性本善，具有天賦的“善端”，即惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心與是非之心，人以此具備先驗(yàn)的道德能力的萌芽，這也是人異于禽獸、高于禽獸的本質(zhì)特征。人之所以變壞，是由于自身本性的迷失。人由于受到外界不良風(fēng)氣的熏染而蒙蔽了自身本性，人性由是變惡，因此，孟子提倡通過學(xué)習(xí)與修養(yǎng)來恢復(fù)人的善良本性，這就是孟子倡導(dǎo)的“復(fù)性”。孟子認(rèn)為人通過內(nèi)省，使自己的立身行事都合乎天賦的道德理念，就是人生最大的快樂。儒家經(jīng)典《禮記·樂記》有一段對后世影響深遠(yuǎn)的話：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！薄胺垂奔词欠词◇w察人生而寡欲之本性，從而自覺袪除各種不良誘因的襲擾，達(dá)到日新又新的生命境界。

孟子進(jìn)而認(rèn)為，人的本心如同“赤子之心”，是先天具有的善良之心，也是人道德進(jìn)步完善自我的先天依據(jù)。上天賦予了每個(gè)人同樣的善心，孟子稱之為“天爵”。天爵是上天授予的，任何力量都不能奪易。人雖然有善良的本心，但是如果不懂得時(shí)刻珍惜愛護(hù)，而是任由外界不良因素引誘，陷溺于物欲，本心不斷受到污染，那最終將會使自己失去那顆與生俱來的善心，因此，君子必須朝乾夕惕以凈化心靈。孟子認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(13)《孟子·告子下》。，每個(gè)人都有成為堯舜那樣的圣人的可能性；而普通人要達(dá)成圣者境界，就必須“從其大體”?！按篌w”即為人心，就是要開發(fā)人的先天善心，以達(dá)到德侔天地的崇高境界，則圣賢可冀。同為先秦儒宗的荀子盡管提出了與孟子不同的性惡論，但與孟子“人皆可以為堯舜”思想一致的是，荀子提出了“涂之人可以為禹”(14)《荀子·性惡》。的觀點(diǎn)，即認(rèn)為可以通過教育實(shí)現(xiàn)人性的改過遷善，并且也能夠?qū)崿F(xiàn)富國強(qiáng)兵的社會目標(biāo)。因此，儒家認(rèn)為，道德教化的作用能夠比行政治理更加有效地改變?nèi)诵赃M(jìn)而改變?nèi)松约吧鐣?/p>

馬克思人學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)與歸宿都是反對人的異化，實(shí)現(xiàn)人的自由解放。馬克思認(rèn)為勞動(dòng)是人之為人的本質(zhì)特征，也是克服一切社會病毒的強(qiáng)大消毒劑；人的本性是熱愛勞動(dòng)、向往自由的，但在階級社會中人被自己的創(chuàng)造物所異化，從而造成人性的扭曲。自愿、自覺和自由是勞動(dòng)的本質(zhì)要求，人在勞動(dòng)中認(rèn)識自己、完善自我，這是人的本性形成的基本過程。人的勞動(dòng)如果違背了自愿、自覺與自由原則就會導(dǎo)致勞動(dòng)的異化，進(jìn)而導(dǎo)致人性的異化。馬克思認(rèn)為，生產(chǎn)力水平低下或者生產(chǎn)關(guān)系中的剝削現(xiàn)象都可以導(dǎo)致勞動(dòng)的異化現(xiàn)象，而只有異化勞動(dòng)被克服后，勞動(dòng)才能成為人的第一需要。在生產(chǎn)力水平很高、社會產(chǎn)品極大豐富、產(chǎn)品可以按需分配的狀態(tài)下，勞動(dòng)就能夠恢復(fù)其天然的性質(zhì)，從而成為一種自由、快樂、幸福的活動(dòng)。

馬克思論證了資本主義條件下人的異化狀況，認(rèn)為工人的“勞動(dòng)不是自愿的勞動(dòng)，而是被迫的強(qiáng)制勞動(dòng)。因此，這種勞動(dòng)不是滿足一種需要，而只是滿足勞動(dòng)以外的那些需要的一種手段?！瓌趧?dòng)不是他自己的，而是別人的；勞動(dòng)不屬于他；他在勞動(dòng)中也不屬于他自己，而是屬于別人”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年版，第159—160頁。。人的異化表現(xiàn)為人的勞動(dòng)對象失去原有本質(zhì)，從而人被對象所奴役。在資本主義條件下，工人處于異化勞動(dòng)中，勞動(dòng)失去了作為人類笫一需要的本質(zhì)，人成了資本牟利的工具。工人生產(chǎn)了勞動(dòng)產(chǎn)品，反而卻被束縛在這一對象中，成為自己生產(chǎn)物的奴隸。馬克思認(rèn)為異化勞動(dòng)是一種自我犧牲的勞動(dòng)。馬克思揭示了資本主義社會的病態(tài)——人人把他人作為工具，自己也成為他人的工具。人人都被異己力量所奴役，人與人的關(guān)系正如霍布斯所言“人對人是狼”。

馬克思主義將人的需要分為真實(shí)需要與虛假需要，其中，真實(shí)需要是展示并證明人的內(nèi)在本質(zhì)才能的需要，虛假需要?jiǎng)t是在異己動(dòng)因引導(dǎo)下形成的需要。人的需要發(fā)生異化，人的本質(zhì)也相應(yīng)發(fā)生異化。人的內(nèi)在價(jià)值體現(xiàn)為有意識的自由勞動(dòng)。原始社會公有制條件下人的需要與生產(chǎn)完全統(tǒng)一，私有制形成后人的需要與生產(chǎn)開始錯(cuò)位，并在資本主義條件下達(dá)到頂峰。由于私有制自發(fā)產(chǎn)生的利己性，人的片面、畸形、粗鄙的需要導(dǎo)致人企圖支配別人并占有別人的產(chǎn)品，結(jié)果必然是人異化為手段，淪為產(chǎn)品的奴隸。在私有制條件下，人的本真價(jià)值被扭曲，成為物質(zhì)利益的附屬品；體現(xiàn)在人際關(guān)系中，外在的財(cái)產(chǎn)、權(quán)力、地位等掩蓋了人本身的價(jià)值。

馬克思在此基礎(chǔ)上提出了其核心觀點(diǎn)：只有消滅建立在雇傭勞動(dòng)基礎(chǔ)上的市民社會和政治國家，把以生產(chǎn)資料私有制為基礎(chǔ)的私人勞動(dòng)改造為生產(chǎn)資料社會聯(lián)合占有基礎(chǔ)上的聯(lián)合勞動(dòng)，才能使人的自由天性得以充分發(fā)展。馬克思認(rèn)為人類的解放必定是建立在消除人的異化的基礎(chǔ)上，是在實(shí)現(xiàn)人與自然和諧、人與人和諧的基礎(chǔ)上，人向本真自我的完全復(fù)歸。

四、馬克思主義人民史觀與儒家民本思想

儒家思想淵源于上古原始社會末期尚未出現(xiàn)明顯階級分化的時(shí)代，因此，在君民關(guān)系問題上，“民貴君輕”“君為民而立”的民本思想是儒家倫理的傳統(tǒng)。中華傳統(tǒng)民本思想源遠(yuǎn)流長，起始于三代，發(fā)展于春秋戰(zhàn)國，而成熟于西漢。《尚書·五子之歌》曰：“民惟邦本，本固邦寧?！薄渡袝ぬ┦纳稀吩唬骸疤煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽?！薄对娊?jīng)·玄鳥》云：“邦畿千里，維民所止?！比寮宜枷胝J(rèn)為統(tǒng)治者的根本任務(wù)是順承天意、治理民眾，而悉心體察民意，則天心自現(xiàn)。據(jù)史書記載：“邾文公卜遷于繹。史曰：‘利于民而不利于君?！プ釉唬骸埨诿?，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。’左右曰：‘命可長也，君何弗為？’邾子曰：‘命在養(yǎng)民。死之短長，時(shí)也。民茍利矣，遷也，吉莫如之！’遂遷于繹?！?16)《左傳·文公十三年》。這段話是儒家“保民而王”思想的生動(dòng)體現(xiàn)。君王的權(quán)威來源于民眾的擁護(hù)與支持，得民心是君王在位的根據(jù)，這是儒家民本思想的基礎(chǔ)。如果君王不能履行順承天意以治理百姓這一基本職責(zé)，孟子認(rèn)為就可能導(dǎo)致君王“易位”的后果。漢初杰出政論家賈誼、陸賈等人繼承先儒思想精粹，在一系列論著中深入闡述了民眾是社稷興衰的根本觀點(diǎn)，在古代政治思想史中最終建構(gòu)成了完善豐富的民本思想體系。

民本思想是兩千余年中國傳統(tǒng)社會的主流觀念，即使是利用儒家思想鞏固統(tǒng)治的封建統(tǒng)治者也熟知這一道理，如唐太宗借鑒荀子思想提出了著名的“君舟人水，載舟覆舟”的觀點(diǎn)，并以此自勵(lì)，遂成貞觀之治。唐代政治思想家柳宗元在傳統(tǒng)民本思想基礎(chǔ)上返本開新，提出“吏為民役”的觀點(diǎn)。柳宗元認(rèn)為，為官者不是民眾的主人，而是民眾的仆役，是為民眾之福祉而盡力的人士。明末清初之際，君主專制的弊端日漸明顯，封建社會趨向沒落。黃宗羲作為順應(yīng)時(shí)代潮流的思想家，認(rèn)為君主專制是“天下之大害”，“后之人主既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”(17)[明]黃宗羲：《明夷待訪錄》，北京：中華書局，2011年版，第4頁。。黃宗羲主張廢除“一家之法”而以“天下之法”代之，希望通過整頓法治來限制君權(quán)。

馬克思主義明確反對英雄史觀，認(rèn)為歷史是人民群眾創(chuàng)造的。馬克思在《神圣家族》中指出：“歷史上的活動(dòng)和思想都是‘群眾’的思想和活動(dòng)”；“歷史活動(dòng)是群眾的事業(yè)，隨著歷史活動(dòng)的深入，必將是群眾隊(duì)伍的擴(kuò)大”(18)《馬克思恩格斯全集》笫2卷，北京：人民出版社，1957年版，第103—104頁。。馬克思主義認(rèn)為人民群眾是從事物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)的勞動(dòng)者，是社會中的絕大多數(shù)人；人民群眾是歷史的創(chuàng)造者，也是推動(dòng)社會發(fā)展的決定力量。正確的理論知識，只有為人民群眾所掌握，并運(yùn)用于人民群眾的實(shí)踐活動(dòng)，才能轉(zhuǎn)化為改造世界的強(qiáng)大物質(zhì)力量；科學(xué)技術(shù)只有應(yīng)用在人民群眾的生產(chǎn)實(shí)踐中，才能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)成果。唯物史觀認(rèn)為人民群眾在社會發(fā)展中的重要作用決定了其是人類歷史的主體。馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中提出了著名的觀點(diǎn)：無產(chǎn)階級是人民群眾中最先進(jìn)的階級，無產(chǎn)階級只有解放全人類，才能最終解放自己。馬克思主義人民史觀成為無產(chǎn)階級和人民群眾爭取解放的有力思想武器。恩格斯闡發(fā)了唯物史觀及人民史觀的能動(dòng)性，他在《費(fèi)爾巴哈論》中指出：“與其說是個(gè)別人物、即使是非常杰出的人物的動(dòng)機(jī)，不如說是使廣大群眾、使整個(gè)整個(gè)的民族，并且在每一民族中間又是使整個(gè)整個(gè)階級行動(dòng)起來的動(dòng)機(jī)……引起重大歷史變遷?！?19)《馬克思恩格斯選集》笫4卷，北京：人民出版社，1995年版，第249頁。人類歷史發(fā)展過程證明：單個(gè)人的作用再大也無法與全體人民群眾的合力相比。偉大人物之所以偉大，只是因?yàn)樗艽韽V大人民的根本利益，組織領(lǐng)導(dǎo)人民群眾完成推動(dòng)歷史進(jìn)步的大業(yè)。古典自由主義思想家一方面主張“天賦人權(quán)”，一方面又認(rèn)為民眾缺乏理性，不可能有效行使權(quán)力，需要以契約的形式把權(quán)力讓渡給精英階層(其實(shí)就是資產(chǎn)階級)以實(shí)現(xiàn)社會治理，這種觀點(diǎn)在實(shí)質(zhì)上剝奪了人民群眾的主體地位。

無產(chǎn)階級政黨的群眾路線是馬克思主義人民史觀的具體體現(xiàn)，而馬克思主義人民史觀是群眾路線的理論基石。群眾路線是無產(chǎn)階級政黨的思想路線、政治路線和組織路線得以貫徹的根本保障。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“共產(chǎn)黨人……沒有任何同整個(gè)無產(chǎn)階級的利益不同的利益，他們不提出任何特殊的原則。”(20)《馬克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年版，第3頁。無產(chǎn)階級政黨的路線、方針、政策只有為人民群眾所理解與實(shí)踐，才能真正具有行動(dòng)的效能。無產(chǎn)階級政黨代表最廣大人民群眾的根本利益，是團(tuán)結(jié)全體民眾掌握政權(quán)的工具，也是組織群眾實(shí)現(xiàn)其利益的工具。群眾路線決定了無產(chǎn)階級政黨的本質(zhì)——黨性與人民性的統(tǒng)一。

由馬克思主義人民史觀結(jié)合中國傳統(tǒng)民本思想形成了中國特色社會主義理論中關(guān)于人民主體的重要內(nèi)容。習(xí)近平同志強(qiáng)調(diào)指出：“堅(jiān)持人民主體地位”(21)習(xí)近平：《堅(jiān)持人民主體地位》，《光明日報(bào)》2019年10月22日。；“我們?nèi)魏螘r(shí)候都必須把人民利益放在第一位，把實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民根本利益作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)”(22)習(xí)近平：《始終堅(jiān)持和充分發(fā)揮黨的獨(dú)特優(yōu)勢》，《求是》2012年第15期。；“讓改革發(fā)展成果更多更公平惠及全體人民，朝著實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕的目標(biāo)穩(wěn)步邁進(jìn)”(23)習(xí)近平：《在紀(jì)念紅軍長征勝利80周年大會上的講話》，北京：人民出版社，2016年版，第15頁。。改革開放的基本目標(biāo)遵循以人民為中心的價(jià)值旨?xì)w，這是對無產(chǎn)階級作為人類解放主體力量的創(chuàng)新性證明，也是中國特色社會主義強(qiáng)大生命力的根本體現(xiàn)。

五、馬克思主義的實(shí)踐觀與儒家思想之重踐履

儒家經(jīng)典《尚書·說命中》曰：“非知之艱，行之惟艱。”儒家觀念認(rèn)為學(xué)習(xí)圣賢之道，最終必須落實(shí)到“起而可設(shè)，張而可施行”(24)《荀子·性惡》。的狀態(tài)才算完成。儒家思想從不追求純粹的形而上、超越式的玄妙理論，而是將理論與踐履作了一體無隔的考量，從而確立了完整而有效的儒家禮樂刑政體系。《中庸》提出：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”其中，行是知的目的，也是檢驗(yàn)學(xué)人是否掌握真知的標(biāo)準(zhǔn)。儒家重學(xué)習(xí)，更重踐履?！墩撜Z·憲問》記述了先賢達(dá)人蘧伯玉的故事：“蘧伯玉使人于孔子。孔子與之坐而問焉，曰：‘夫子何為？’對曰：‘夫子欲寡其過而未能也?！拐叱觥Ｗ釉唬骸购?！使乎！’”蘧伯玉是春秋時(shí)衛(wèi)國大夫，其人善于反省自己，并不憚改過。蘧伯玉的這種德行是通過他的一個(gè)使者告訴孔子的，朱熹在注釋時(shí)說：“其但欲寡過而猶未能，則其省身克己、常若不及之意可見矣。使者之言愈自卑約，而其主之賢益彰?！比缓笾祆湟昧饲f周之言頌揚(yáng)了蘧伯玉的高潔德性。朱熹說：“按莊周稱‘伯玉行年五十而知四十九年之非’，又曰：‘伯玉行年六十而六十化。’益其進(jìn)德之功，老而不倦，是以踐履篤實(shí)，光輝宣著。不惟使者知之，而夫子亦信之也。”(25)朱熹：《四書集注》，長沙：岳麓書社，1987年版，第227頁。這里的“夫子”指的是孔子。使者出去后，孔子稱贊他“使乎”，一個(gè)意思是贊美蘧伯玉善于克己反省，德性高潔；另一個(gè)意思是贊揚(yáng)使者對主君忠信，并且善于辭令。孔子畢生的志向就是以周禮為準(zhǔn)繩改造失序的混亂社會，并且身體力行，帶領(lǐng)眾弟子周游列國14年，推行自己的政治理想，其間不惜畏于匡，絕糧于陳蔡?？鬃咏K其一生，即使晚年整編禮樂詩書，仍然“祖述堯舜，憲章文武”，著文以親力教化為指歸，絕不局限于筆墨之事。因此，孔子本人為了理想矢志不渝的追求精神為后人樹立了光輝典范，值得我們效仿學(xué)習(xí)，更重要的是我們要用這種精神指導(dǎo)自己的行動(dòng)。

馬克思墓碑上刻寫著兩行字：“以往的哲學(xué)家只是解釋世界，而問題在于改造世界?！睂?shí)踐的觀點(diǎn)是馬克思主義論證人與世界關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)，也是馬克思主義解答哲學(xué)基本問題的根據(jù)。實(shí)踐的觀點(diǎn)集中體現(xiàn)了馬克思主義的本質(zhì)特征——重視行動(dòng)力與社會實(shí)踐性。馬克思主義以實(shí)踐為基礎(chǔ)，正確闡釋了人的思維與現(xiàn)實(shí)存在的辯證關(guān)系，并深刻揭示了解答物質(zhì)與意識關(guān)系問題的關(guān)鍵不是抽象思維，也不是心靈直悟，而只能是社會實(shí)踐，從而確立了辯證唯物主義的理論基石——一切以實(shí)踐為根據(jù)。馬克思主義在實(shí)踐基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了唯物主義自然觀與唯物主義歷史觀的統(tǒng)一。馬克思主義認(rèn)為實(shí)踐是人類改造客觀世界的能動(dòng)的物質(zhì)性活動(dòng)。人們獲取知識的首要途徑在于走出書齋去參與實(shí)踐。馬克思認(rèn)為以往哲學(xué)的最大缺陷是未能認(rèn)識到人的認(rèn)知對于實(shí)踐的依賴性，而試圖尋求永恒真理或超驗(yàn)實(shí)體，導(dǎo)致學(xué)問脫離實(shí)際。實(shí)踐能動(dòng)地推動(dòng)認(rèn)識的產(chǎn)生和發(fā)展。馬克思主義認(rèn)為實(shí)踐是認(rèn)識的來源、動(dòng)力和目的，也是檢驗(yàn)認(rèn)識真理性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。通過實(shí)踐，人類認(rèn)識、掌握、占有并改造客觀世界，從而在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)人的主觀目的。實(shí)踐是人的客觀物質(zhì)活動(dòng)與其精神世界和意識的能動(dòng)作用互相融合的過程，是人類主觀能動(dòng)性的集中體現(xiàn)。人類通過實(shí)踐不但能正確認(rèn)識世界，而且能真實(shí)地改造自然界，改造人類社會，同時(shí)改造自身的精神世界，從而創(chuàng)造一個(gè)對人類越來越有利的人化世界。馬克思?xì)v史性地認(rèn)識到實(shí)踐是達(dá)成認(rèn)知并創(chuàng)立理論體系的邏輯起點(diǎn)，認(rèn)為任何時(shí)代的認(rèn)識與實(shí)踐都有其歷史階段性，而人類對真理的探求永無止境，就此意義而言，真理是絕對性與相對性的統(tǒng)一。實(shí)踐是人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類的存在方式，構(gòu)成人類的特殊生命形式，也是人類實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)的必然途徑，具體體現(xiàn)在：其一，人類最重要的歷史性活動(dòng)，即“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”的活動(dòng)不斷創(chuàng)造著人類生存和發(fā)展的基本條件；其二，人類智慧的結(jié)晶——思維是在實(shí)踐中產(chǎn)生并得以證明的，實(shí)踐使人類發(fā)展成有自覺意識的社會性存在；其三，人在實(shí)踐活動(dòng)中創(chuàng)造、生產(chǎn)人類活動(dòng)方式中的一切社會關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。

馬克思主義是為了無產(chǎn)階級革命實(shí)踐的需要與解決社會發(fā)展中的現(xiàn)實(shí)問題而創(chuàng)立的，并在無產(chǎn)階級爭取解放的實(shí)踐中得以檢驗(yàn)。通過對比可知，雖然儒家思想中用于內(nèi)省、修身的“知行觀”與馬克思主義實(shí)踐論有明顯的差異，但在相當(dāng)程度上，儒家“知行觀”與馬克思主義實(shí)踐論在學(xué)理方向上是具有一定的融通之處的。

六、馬克思主義公有制理論與儒家“貴公”思想

個(gè)人主義和“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”的信條哺育出來的必然是以自我為中心的個(gè)人主義價(jià)值觀，而尊奉團(tuán)體主義的中國儒家思想與馬克思主義都有“崇公抑私”的思想傾向?！百F公”是儒學(xué)的基本特質(zhì)。儒家認(rèn)為群體優(yōu)先于個(gè)人，相應(yīng)地倡導(dǎo)“心懷天下”的先公后私的價(jià)值觀。上古時(shí)代大禹治水忘我奉公，三過家門而不入，是古圣大公無私的光輝典范。士君子以道德立身，推崇堯、舜、禹那樣心系天下、福澤百姓的圣人，并以此為楷模。早在周朝初年，崇公道、貶自私，已經(jīng)成為社會人士的主流意識。后世儒學(xué)提出的仁、義、禮、智、信等立身處世和治國安邦的基本原則，無不包含著存公去私的道德內(nèi)涵。據(jù)儒學(xué)典籍《大戴禮記·勸學(xué)》記載，孔子曰：“夫水者，君子比德焉，遍與之而無私，似德?！彼灾疗?，君子以此喻無私之德。《禮記·曲禮上》認(rèn)為上古禮制“公事不私議”?？鬃赢吷曰謴?fù)周禮為己任，其重要方面是要恢復(fù)公族議政的傳統(tǒng)古制。孟子繼承了先儒貴公觀念，認(rèn)為“君宜公舉”，在日常事務(wù)中“公事畢，然后敢治私事”(26)《孟子·滕文公上》。。荀子則提出了“至道”的社會理想：“至道大形，隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞免罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之。然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門塞矣，公義明而私事息矣。”(27)《荀子·君道》。儒家提倡個(gè)人為團(tuán)體奉獻(xiàn)的犧牲精神，即舍棄“小我”，成就“大我”。

先儒以天下為己任的風(fēng)范為后世儒家繼承并弘揚(yáng)。北宋范仲淹的一句名言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”彰顯了士林君子胸懷天下的情懷；著名的橫渠四句教“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”(28)《張載集》，北京：中華書局，1978年版，第307頁。則表達(dá)了宋代理學(xué)家強(qiáng)烈的社會擔(dān)當(dāng)——胸懷天下萬民，腹藏圣賢之道，開創(chuàng)太平大業(yè)；晚明顧炎武倡導(dǎo)“天下興亡，匹夫有責(zé)”，這既是明代士林風(fēng)氣的真實(shí)寫照，更成為幾百年來有志之士的座右銘。可見，公而忘私是儒家思想的基本觀念，貴公輕私是儒家價(jià)值觀的重要特征。

馬克思認(rèn)為，廢除私有制是實(shí)現(xiàn)人類社會公平和達(dá)成真正自由的基礎(chǔ)，并且認(rèn)為只有在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域廢除私有制，才能真正在全體民眾中樹立起公德觀念并培養(yǎng)成就高尚情操。馬克思、恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中指出：“共產(chǎn)黨人可以把自己的理論概括為一句話：消滅私有制。”(29)《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年版，第45頁。馬克思吸收先前思想家的優(yōu)秀成果，提出私有制是一切罪惡的根源。馬克思認(rèn)為人性不是先天生成、固定不變的，人性在私有制條件下形成了自私、貪婪的特點(diǎn)。私有制培育出“人對人是狼”的社會。民主、自由、人權(quán)在私有制條件下也會發(fā)生扭曲。馬克思在《資本論》中無情地揭露了私有制條件下資本對工人階級的剝削，他認(rèn)為，當(dāng)生產(chǎn)力發(fā)展到一定程度以后，私有制就成為生產(chǎn)力發(fā)展的阻礙，成為兩大社會矛盾的根源：社會大生產(chǎn)與生產(chǎn)資料私有制之間的矛盾，社會生產(chǎn)的有序性要求與資本主義私有制無序性之間的矛盾。私有制在條件成熟后必然被新的公有制所取代。

在當(dāng)代中國，在馬克思主義指導(dǎo)下建立起來的社會主義公有制是社會運(yùn)行的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也是社會穩(wěn)定的保障。社會主義中國對國有資產(chǎn)的運(yùn)作比其他任何國家都更為成功與有效。在公有制條件下，國家代表全體人民擁有對國有企業(yè)的所有權(quán)并行使經(jīng)營權(quán)，控制涉及國家經(jīng)濟(jì)命脈的大企業(yè)是保護(hù)本國人民利益的根本手段。藉此，國家得以對社會資源進(jìn)行合理分配，保障本國國民的良好生活，最大程度上滿足人民群眾對美好生活的追求。社會主義制度是以公有制為基礎(chǔ)、人民當(dāng)家作主的制度。在公有制基礎(chǔ)上，全體人民才能牢固樹立起社會主義公德——為人民根本利益而共同奮斗的精神。