李恭忠

內(nèi)容提要 梁啟超接觸近代共和概念之初，既關(guān)注君主要素去除的內(nèi)涵，也觸及德性要素伸張的內(nèi)涵。結(jié)合政治理論研讀和在美國的游歷考察，到了1903 年秋冬之際，梁啟超大致形成了一種“積極共和”觀念。這種觀念強(qiáng)調(diào)德性要素與共和政體之間的正向關(guān)系，重心在于國民德性要素的積極伸張，而不在于君主要素的去除。這種積極共和觀念與西方的共和傳統(tǒng)有淵源，但主要是近代中國復(fù)雜的政治和文化變遷的產(chǎn)物。

梁啟超作為清末輿論巨子，素以“多變”著稱。在19世紀(jì)末20世紀(jì)初近代中國“共和”觀念的形成和傳播過程中，他曾經(jīng)發(fā)揮過至關(guān)重要的作用，甚至一度傾向于用暴力革命方式來推動現(xiàn)實(shí)政治變革[1]關(guān)于梁啟超與清末革命思潮的關(guān)系，可以參見張朋園著《梁啟超與清季革命》一書。該書1964年作為臺灣“中央研究院”近代史研究所?？谑环N首次出版，1969年修訂重印，1982年再次重印，1999年修訂再版。最新修訂版近年在大陸又有多個簡體字版。。但在1905年前后，他卻與革命派圍繞要不要共和革命展開了旗幟鮮明的論辯。對此，以往一般著眼于梁啟超與革命派在政治立場上的競爭和對抗，將其言論視為共和革命潮流的阻礙。從政治立場的角度而言，這種解讀當(dāng)然符合實(shí)際。不過值得注意的是，在這場辯論之前和辯論過程中，梁啟超采用了一種“積極共和”觀念作為理論工具，這一觀念又與他素來提倡的“新民”觀念之間有著密切聯(lián)系。

關(guān)于近代中國的共和觀念或者概念，先行研究從詞匯、翻譯、思想等角度切入，已經(jīng)取得了不少成果[2]主要可以參考熊月之：《晚清幾個政治詞匯的翻譯與使用》，〔上海〕《史林》1999年第1期；方維規(guī)：《“議會”、“民主”與“共和”概念在西方與中國的嬗變》，〔香港〕《二十一世紀(jì)》總第58期，2000年4月；〔日〕狹間直樹：《對中國近代“民主”與“共和”觀念的考察》，載中國史學(xué)會編：《辛亥革命與二十世紀(jì)的中國》，〔北京〕中央文獻(xiàn)出版社2002 年版；馮天瑜：《“革命”、“共和”：清民之際政治中堅(jiān)概念的形成》，《武漢大學(xué)學(xué)報（人文科學(xué)版）》2002年第1期；金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，〔北京〕法律出版社2009年版；陳力衛(wèi)：《近代中日概念的形成及其相互影響——以“民主”與“共和”為例》，〔臺北〕《東亞觀念史集刊》第1期，2011年12月；桑兵：《清季“革”、“保”論戰(zhàn)與共和觀念的演進(jìn)》，〔杭州〕《浙江學(xué)刊》2017年第4期；桑兵：《梁啟超與共和觀念的初興》，〔開封〕《史學(xué)月刊》2018年第1期。。筆者此前的研究梳理了從“republic”到“共和”的概念傳播和接受過程，呈現(xiàn)了梁啟超在戊戌之后幾年里共和概念的迅速傳播過程中發(fā)揮的重要作用，并從概念與政治互動的角度，著重分析了梁啟超和孫中山在速行還是緩行共和問題上的分歧[1]李恭忠：《晚清的“共和”表述》，〔北京〕《近代史研究》2013年第1期。。綜觀已有的研究，學(xué)術(shù)界對于近代中國共和概念史的梳理，仍然多偏重于此概念的消極維度的內(nèi)涵，即君主要素之有無；而相對忽視其積極維度的內(nèi)涵，即德性要素之伸張。以往關(guān)于梁啟超“新民”思想的研究，多會關(guān)注到其中涉及國民公德的內(nèi)容，不過同樣較少將它視為共和概念的部分內(nèi)涵來考察。為此，本文嘗試在先行研究的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)掘1903年以前梁啟超對于共和概念中積極維度之內(nèi)涵的認(rèn)知，期望能有助于更加完整地呈現(xiàn)近代中國共和概念的形成情況。

一、共和與“自治之德”

戊戌變法失敗之后的三四年間，承續(xù)甲午以來的“亡國滅種”焦慮與“合群”救國關(guān)懷，著眼于現(xiàn)實(shí)政治制度的批判，梁啟超對近代共和概念的認(rèn)知和運(yùn)用，側(cè)重于消極維度的去除君主要素這一內(nèi)涵。例如，1899年12月，他在《清議報》發(fā)表文章，介紹孟德斯鳩的政體分類知識，將“專制政體”與“共和政體”截然對立起來[2]任公：《蒙的斯鳩之學(xué)說》，《清議報》第32冊，1899年12月13日，〔臺北〕成文出版社1967年影印本，第2073-2074頁。。1901年6月，他在《過渡時代論》一文里，將中國的政治制度歸結(jié)為“獨(dú)夫民賊愚民專制之政”[3]任公：《過渡時代論》，《清議報》第83冊，1901年6月26日，〔臺北〕成文出版社1967年影印本，第5286頁。。他認(rèn)為專制政體與共和政體勢不兩立，曾經(jīng)發(fā)出如下號召：“有專制則無我輩，有我輩則無專制。我不愿與之共立，我寧愿與之偕亡！”[4]梁啟超：《擬討專制政體檄》，載李華興編：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第380頁。

但與此同時，梁啟超也開始注意到德性要素對于共和政體的重要性。1901年六七月間，梁啟超在《清議報》發(fā)表《十種德性相反相成義》一文，其中論及“自治之德”與“共和”“民權(quán)”“自由”的正向關(guān)系。他簡單比較了英法美三國民權(quán)發(fā)展概況：“昔美國一度建設(shè)共和政體，其基礎(chǔ)遂確乎不拔，日益發(fā)達(dá)，繼長增高，以迄今日。法國則自1789年大革命以后，君、民兩黨，互起互仆，垂半世紀(jì)余，而至今民權(quán)之盛，猶不及英美者，則法蘭西民族之制裁力，遠(yuǎn)出英吉利民族之下故也。然則自治之德不備，而徒漫言自由，是將欲急之反以緩之，將欲利之反以害之也?！绷簡⒊颂幩浴爸撇谩保簿褪墙袢肆?xí)慣上說的“約束”。從這段話來看，梁啟超似乎認(rèn)為民權(quán)之發(fā)達(dá)是跟“自治之德”相輔相成的。所謂“自治之德”，就是國民習(xí)慣于“服從公理”“服從本群所自定之法律”“服從多數(shù)之決議”，這樣才符合“自由之公例”，即“人人自由，而以不侵人之自由為界”。國民具備這種“自治之德”，就是“真自由之國民”，民權(quán)自然就能昌盛。與此相應(yīng)，梁啟超鼓吹國民“獨(dú)立”，同時也強(qiáng)調(diào)國民必須有“合群之德”，“今日吾輩所最當(dāng)講求者，在養(yǎng)群德之一事”[5]任公：《十種德性相反相成義》，《清議報》第82 冊，1901 年6 月16 日，〔臺北〕成文出版社1967 年影印本，第5228-5231頁。。由此來看，梁啟超這時對共和概念的理解，已不僅限于君主要素的有無，而是已經(jīng)觸及了另一維度的內(nèi)涵，即國民公共品德的有無問題。

不過，在談到法國的情況時，梁啟超也提到“君、民兩黨”的反復(fù)交替。這就留下了一個存疑之處：法國民權(quán)不如英美發(fā)達(dá)的主要原因，究竟在于法國國民尚不具備“自治之德”，還是在于君主制因素的殘余影響？如果主要原因在于君主制，那么欲伸張民權(quán)，就必須首先努力去除君主制這一因素。回到“今日中國”的情境，梁啟超當(dāng)時似乎還比較傾向于后一點(diǎn)。同在這篇文章里，他還表達(dá)了對破壞主義的肯定：“破壞主義者，實(shí)沖破文明進(jìn)步之阻力，掃蕩魑魅罔兩之巢穴，而救國救種之下手第一著也?！盵1]任公：《十種德性相反相成義（續(xù)第八十二冊）》，《清議報》第84冊，1901年7月6日，〔臺北〕成文出版社1967年影印本，第5345-5346頁?？傊?，從1901年這篇文章來看，當(dāng)時梁啟超對于共和概念的理解，一方面已經(jīng)觸及積極維度的內(nèi)涵，但可能更偏向于消極維度上的含義，即以破壞主義（也就是革命）沖決包括君主因素在內(nèi)的舊羅網(wǎng)，為建設(shè)新的文明掃除阻力。

1902年三四月間，梁啟超在《新民叢報》重新發(fā)表《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》一文，詳細(xì)介紹了共和政體主權(quán)在民的特征，以及三種政體的價值基點(diǎn)：“專制國尚力，立君國尚名，共和國尚德?！盵2]中國之新民：《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第20頁，第20頁，第20-21頁。孟德斯鳩這個說法，現(xiàn)代的譯法是：“共和國需要品德，君主國需要榮譽(yù)；而專制政體則需要恐懼?！盵3]〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，〔北京〕商務(wù)印書館1961年版，第26頁，第23-24頁。梁啟超結(jié)合孟德斯鳩的原意，對其中的“德”做了進(jìn)一步的解釋和發(fā)揮：“其所謂德者，非如道學(xué)家之所恒言，非如宗教家之所勸化，亦曰愛國家、尚平等之公德而已。孟氏以為專制、立君等國，其國人無需乎廉潔正直，何以故？彼立君之國，以君主之威，助以法律之力，足以統(tǒng)攝群下而有余。專制之國，倚刑戮之權(quán)，更可以威脅臣庶而無不足。若共和國則不然，人人據(jù)自由權(quán)，非有公德以自戒飭，而國將無以立也?！盵4]中國之新民：《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第20頁，第20頁，第20-21頁。梁啟超說得很清楚，“公德”是共和政體的根基，這種公德既不是宗教信仰，也不是道德倫理，而是政治倫理，其基本要義就是愛國、平等。

為什么只有共和國“尚德”呢？孟德斯鳩認(rèn)為，公德對于專制政體來說是絕不需要的，在立君政體下也屬稀見。從歷史上看，“凡君主之國，其朝夕侍君側(cè)號為近臣者，大率皆庸惡陋劣，見之令人作嘔”，因?yàn)樗麄兊娜孔非缶褪枪γ摚捌錃獍?，其行鄙，遇上于己者，則又卑屈無恥；遇有直言之士，則忌之特甚。聽其言，則阿諛反覆，詐偽無信。遇仁圣之君，則惡其明察；遇庸暗之主，則貪其易欺。君主之倖臣，莫不如是，此古今東西之所同也”。不僅如此，“茍?jiān)谏险叨嘈胁涣x，而居下者守正不阿，貴族專尚詐虞，而平民獨(dú)崇廉恥，則下民將益為官長所欺詐、所魚肉矣！故君主之國，無論上下貴賤，一皆以變詐傾巧相遇，蓋有迫之使不得不然者也若是。君主之國，固無所用其德義，昭昭明甚也”[5]中國之新民：《法理學(xué)大家孟德斯鳩之學(xué)說》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第20頁，第20頁，第20-21頁。。對比一下孟德斯鳩原著的相關(guān)論述[6]〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，〔北京〕商務(wù)印書館1961年版，第26頁，第23-24頁。即可發(fā)現(xiàn)，梁啟超在這里對君主政體之下為人臣者的卑鄙性格的描述，既大體傳達(dá)了孟德斯鳩的原意，顯然也摻入了自己作為人臣參與君主政治的觀感和體驗(yàn)。公德在君主制國家尚屬稀罕，在專制政體之下更是不可能存在，融合了域外新知和本土經(jīng)驗(yàn)的這一見解，為梁啟超后來極力申論中國尚不具備實(shí)行共和的條件埋下了伏筆。

上述這些分散于不同文章里的關(guān)于“自治之德”與“民權(quán)”“自由”的見解，在《新民叢報》連載的《新民說》中得到了系統(tǒng)的、進(jìn)一步的論述和闡發(fā)。梁啟超對公德和私德做了區(qū)分：“人人獨(dú)善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德?！彼J(rèn)為中國道德雖然發(fā)達(dá)很早，但卻偏于私德而忽于公德，因此，“今日宜綜觀宇內(nèi)之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進(jìn)吾群之道”[7]中國之新民：《新民說三 第五節(jié) 論公德》，《新民叢報》第3號，1902年3月10日，第1、6頁。。與“公德”相應(yīng)，梁啟超在這里對“自由”和“自治”的理解和闡述，主要也是著眼于亡國滅種焦慮之下“合群”救國的現(xiàn)實(shí)需要，偏重于“團(tuán)體公益”一端：“自由云者，團(tuán)體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團(tuán)體之自由亡；文明時代，團(tuán)體之自由強(qiáng)，而個人之自由減?！盵8]中國之新民：《新民說七第九節(jié)論自由》，《新民叢報》第7號，1902年5月8日，第7頁?！皥F(tuán)體自由者，個人自由之積也。人不能離團(tuán)體而自生存，團(tuán)體不保其自由，則將有他團(tuán)焉，自外而侵之、壓之、奪之，則個人之自由更何有也？”[1]中國之新民：《新民說八第九節(jié)之續(xù)論自由》，《新民叢報》第8號，1902年5月22日，第2頁。所謂自治，則是人為制訂法律以便約束“群”之成員，不過這種法律的作用機(jī)制并不在于強(qiáng)迫，而是“發(fā)于心中良知所同然，以為必如是乃適于人道，乃足保我自由，而亦不侵人自由，故不待勸勉、不待逼迫，而能自置于規(guī)矩繩墨之間”。“群之自治”的極端形態(tài)，就是像軍隊(duì)那樣，同進(jìn)退、守公律、趨公益、盡公責(zé)，如此當(dāng)然能夠“自強(qiáng)立于世界”。讓他感到異常痛心的是，中國的情況正好與此相反，“望其官府，則魑魅魍魎所出沒，黑暗詭僻，無復(fù)人道也；察其民間，則盜賊之藪，貪詐之府，與野蠻時代未立政府者無以異也”。梁啟超提出，“吾民將來能享民權(quán)、自由、平等之福與否，能行立憲、議會、分治之制與否，一視其自治力之大小、強(qiáng)弱、定不定以為差”。為此，他號召從個人做起，合群而自治，造成一個“完全高尚之自由國、平等國、獨(dú)立國、自主國”。這里雖然沒有直言“共和政體”，但他說得很明白：“凡善良之政體，未有不從自治來也?！盵2]中國之新民：《新民說九 第十節(jié) 論自治》，《新民叢報》第9號，1902年6月6日，第3、4、6、7頁。

二、“共和國民之資格”

1903年以后，梁啟超對于作為“共和”根基之德性因素的認(rèn)識進(jìn)一步深化，更加強(qiáng)調(diào)積極維度的國民公德之于共和政體的重要性。由此，他對共和政治的態(tài)度也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。

1903年2月，梁啟超從日本橫濱啟程前往北美，在自己心目中“世界共和政體之祖國”——美國游歷了五個多月，當(dāng)年11月回到日本。他隨行隨寫，記錄了自己的觀感和體會，返回日本后整理為《新大陸游記節(jié)錄》一書，1904年2月作為《新民叢報》臨時增刊付印。在這部游記里，梁啟超對共和政體何以能在美國發(fā)展起來進(jìn)行了深入的探討。在他看來，美國的政治實(shí)在是“世界中不可思議之政治”，因?yàn)槠渌麌叶际怯伞皣瘛边@一個“原素”組織而成，唯獨(dú)美國是由“國民及國民所構(gòu)造之小國家”這兩個“原素”組織而成。盧梭曾經(jīng)提出民主制的實(shí)施需要小國聯(lián)邦，19世紀(jì)德國學(xué)者波倫哈克也認(rèn)為共和政體適合于小規(guī)模的國家。美國的游歷見聞，讓梁啟超更加相信兩人的說法。梁啟超提出，聯(lián)邦政府與各個“獨(dú)立自治共和國”并存，是美國政治的特色，也是“共和政體所以能實(shí)行、能持久之原因”。梁啟超特別指出，美國的共和政治不是通過一場獨(dú)立戰(zhàn)爭就實(shí)現(xiàn)的，而是源自殖民地時代的市鎮(zhèn)自治習(xí)慣：“美國之共和政體非成于其國，而成于組織一國之諸??；又非成于其省，而成于組織一省之諸市。必知此現(xiàn)象者，乃可以論美國之政治；必具此現(xiàn)象者，乃可以效美國之政治。”他分析了美國的建國歷程，發(fā)現(xiàn)美國不是“全體人民自由建立之國”，而是“由數(shù)（名）偉人強(qiáng)制而成”。久已習(xí)慣自治的美國國民尚且如此，指望其他國家的國民能夠通過一場革命就走向共和，實(shí)在是不可能的[3]飲冰室主人述：《新大陸游記》，新民叢報臨時增刊，1904年2月，第1、205、206、207-208、212頁。。簡言之，美國共和發(fā)展的道路和經(jīng)驗(yàn)都很獨(dú)特，難以為其他國家直接仿效搬用。

共和政體本應(yīng)與公民的自由、平等權(quán)利聯(lián)系在一起，可是梁啟超在美國的見聞卻顛覆了這一印象。他發(fā)現(xiàn)美國黑人只是享有名義上的自由權(quán)，實(shí)際狀態(tài)卻跟以前相差無幾。這讓他不禁發(fā)出感嘆：“美國獨(dú)立檄文云：凡人類皆生而自由，生而平等。彼黑人獨(dú)非人類耶？嗚呼！今之所謂文明者，吾知之矣?！彼诿绹^察到了歐洲移民既多且雜的現(xiàn)象，感覺他們多為“無智無學(xué)之農(nóng)民”，或者是“蕩檢敗行之丑類”，認(rèn)為“外來者以無智無學(xué)無德之故，實(shí)不能享有共和國民之資格。以一國主權(quán)授諸此輩之手，或馴至墮落暴民政治，而國本以?！??？墒?，這些來自歐洲的移民已經(jīng)掌握了美國選票的半數(shù)，這讓梁啟超不禁為美國的共和政治感到擔(dān)心：“以媚眾取寵之故，而置最大問題于不顧，則與專制國諱言朝廷闕失者何擇焉？此亦共和政體一大缺點(diǎn)歟？”梁啟超認(rèn)為，美國的選舉政治存在諸多弊病，比如官職屢屢更迭，官員腐敗，選出的總統(tǒng)也多為庸才，可是美國國民卻默許如故。梁啟超不禁因此而感慨：這是因?yàn)椤懊孕殴埠椭`”，“吾游美國，深嘆共和政體，實(shí)不如君主立憲者之流弊少而運(yùn)用靈也”[1]飲冰室主人述：《新大陸游記》，新民叢報臨時增刊，1904年2月，第46、47-48、49、100、134、219頁，第176、186-191頁。。梁啟超的言下之意是，即便在共和政體的“祖國”，其國民也未必具備“共和國民之資格”，導(dǎo)致共和政治存在著諸多弊病，遑論其他國家？

這一趟美國之行的見聞和思考，讓梁啟超對共和政體在當(dāng)時中國的適用性深表懷疑。根據(jù)對美洲華人，特別是舊金山華人社團(tuán)的觀察，梁啟超認(rèn)為中國人雖然具有常懷愛鄉(xiāng)之心、不肯同化于外人等優(yōu)點(diǎn)，但缺點(diǎn)也很明顯：一是社會之組織以家族為單位而不以個人為單位，有“族民”資格而無“市民”資格；二是有村落思想而無國家思想；三是只能受專制而不能享自由；四是無高尚之目的。梁啟超認(rèn)為，自由、立憲、共和本是多數(shù)人的政治，可是大多數(shù)中國人尚無政治能力，導(dǎo)致“小群能合，而大群遂不能合”。因此，自由、立憲、共和雖然是好東西，卻不適合于當(dāng)時的中國。他甚至悲憤地宣稱，“今日中國國民，只可以受專制，不可以享自由”，必須經(jīng)過二十年、三十年乃至五十年的陶冶鍛煉，然后才有資格閱讀盧梭的書、談?wù)撊A盛頓的事[2]飲冰室主人述：《新大陸游記》，新民叢報臨時增刊，1904年2月，第46、47-48、49、100、134、219頁，第176、186-191頁。。

游歷美洲期間，梁啟超還在《新民叢報》發(fā)表《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》一文，文章第三節(jié)“論民主政治之本相及其價值”，著重介紹了德國學(xué)者伯倫知理和波侖哈克關(guān)于共和政體的學(xué)理分析。伯倫知理認(rèn)為，共和政體的特點(diǎn)是“主治權(quán)與奉行權(quán)分離”，多數(shù)的選舉者（國民）掌握著主治權(quán)，少數(shù)的被選舉者（大統(tǒng)領(lǐng)和官吏）掌握著奉行權(quán)，前者作為“主人”卻受治于人，后者作為“臣仆”卻要治理主人，關(guān)鍵在于二者之間牽制得宜。問題是，“眾民之意向變動靡常，而國之基礎(chǔ)因以不固”。因此，共和政體的順利運(yùn)行需要如下前提：“其人民于共和諸德具足圓滿，不惜犧牲其力、其財(cái)，以應(yīng)國家之用。且已借普及之學(xué)制，常受完備之教育?！比绻嗣瘛敖舅U之俗，務(wù)私欲而不顧公益，氣力微弱，教育缺乏”，那么實(shí)行共和政體就會有弊無利，甚至淪為亞里士多德所說的“暴民政治”，乃至亡國。伯倫知理還基于比較政治學(xué)的視野，結(jié)合近代美國、法國和瑞士共和政治的成敗經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)行了具體的分析：美國的共和政體不是出現(xiàn)于獨(dú)立之后，而是源于殖民地時代人民“自助”“相濟(jì)”的習(xí)慣；瑞士有著村落自治的傳統(tǒng)，自然發(fā)展為共和政治；法國人民則素來缺乏作為“共和政治最切要之條件”的自治習(xí)慣，因此雖然“心醉共和”，卻與共和主義最不相容，共和政治于是經(jīng)常被顛覆。波侖哈克從比較法的角度，剖析了近代美國、法國、南美和中美洲諸國的共和歷史，也提出了類似的看法。他強(qiáng)調(diào)共和制度的成功須以人民具有自治習(xí)慣、養(yǎng)成自治能力為前提。波侖哈克有一句簡練的話，頗為令人警醒：“因于習(xí)慣而得共和政體者常安，因于革命而得共和政體者常危?！盵3]中國之新民：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，《新民叢報》第38、39號合本，1903年10月4日，第35、41-47頁，第47-48頁。

梁啟超介紹完兩位德國學(xué)者的學(xué)說以后，痛切反省自己此前對共和的積極鼓吹態(tài)度：“共和國民應(yīng)有之資格，我同胞雖一不具，且歷史上遺傳性習(xí)，適與彼成反比例，此吾黨所不能為諱者也。今吾強(qiáng)欲行之，無論其行而不至也，即至矣，吾將學(xué)法蘭西乎？吾將學(xué)南美諸國乎？……吾黨之醉共和、夢共和、歌舞共和、尸祝共和，豈有它哉，為幸福耳，為自由耳。而孰意稽之歷史，乃將不得幸福而得亂亡；征諸理論，乃將不得自由而得專制?！彼唤笥小袄渌疂脖场敝?，不得不沉痛地向共和告別：“嗚呼痛哉！吾十年來所醉所夢所歌舞所尸祝之共和，竟絕我耶！……嗚呼！共和！共和！吾愛汝也，然不如其愛祖國；吾愛汝也，然不如其愛自由……嗚呼！共和！共和！吾不忍再污點(diǎn)汝之美名，使后之論政體者，復(fù)添一佐證焉以詛咒汝。吾與汝長別矣！”[4]中國之新民：《政治學(xué)大家伯倫知理之學(xué)說》，《新民叢報》第38、39號合本，1903年10月4日，第35、41-47頁，第47-48頁。

美國之行加上理論研讀，到了1903年秋冬之際，梁啟超已經(jīng)對共和概念的消極與積極維度的內(nèi)涵形成了完整的認(rèn)知。在他的一系列譯介和撰述文字中，一種“積極共和”觀念已經(jīng)呼之欲出。這種共和觀念的特點(diǎn)，在認(rèn)知層面強(qiáng)調(diào)德性要素的積極伸張，而不是君主要素的消極去除；在行動層面強(qiáng)調(diào)開民智、興民德的長期努力，而不是疾風(fēng)暴雨式的革命運(yùn)動。

1905年以后，隨著自下而上的共和革命與自上而下的立憲運(yùn)動兩條政治變革路線之間的對立態(tài)勢越來越明顯，面對政治制度轉(zhuǎn)型的路徑選擇問題，梁啟超與革命派展開了論辯。1906年1—4月，雙方筆戰(zhàn)達(dá)到了高潮。梁啟超先是在《新民叢報》連載長篇文章《開明專制論》，繼而正面回應(yīng)《民報》對自己觀點(diǎn)的批判。對此，以往學(xué)界已有許多討論，茲不贅述。值得注意的是，梁啟超在論戰(zhàn)中所持觀點(diǎn)、論辯邏輯，基本延續(xù)了前述1903年論著中的表述。他繼續(xù)援引共和概念之積極維度的內(nèi)涵作為理論工具，系統(tǒng)闡述并且反復(fù)強(qiáng)調(diào)了“共和國民之資格”對于共和政體的至關(guān)重要性：“國民有可以行議院政治之能力者，即其有可以為共和國民之資格者也……今日中國國民，未有可以行議院政治之能力者也……故今日中國國民，非有可以為共和國民之資格者也；今日中國政治，非可采用共和立憲制者也”[1]飲冰：《答某報第四號對于本報之駁論》，《新民叢報》第4年第7號（原第79號），1906年4月24日，第20頁。；“未有共和資格之國，萬不能行共和立憲”；“今日中國國民，實(shí)未有共和資格”；“共和資格，非可以短期之歲月養(yǎng)成”；“革命軍倥傯騷擾時代，必不適于養(yǎng)成共和資格”[2]飲冰：《開明專制論》，《新民叢報》第4年第3號（原第75號），1906年2月23日，第33、38頁。。由此，在政治話語競爭和公共論辯的語境下，一種“積極共和”觀念得到了集中呈現(xiàn)。

三、“積極共和”觀念的思想微光

辛亥革命期間，梁啟超雖然在與革命派的政治論戰(zhàn)中未能勝出，但他極力闡發(fā)的共和概念中積極維度的內(nèi)涵，在近代思想史上仍舊有一定的特殊意義。

清末中國知識人所接觸到的近代西方republic概念，實(shí)際上本身就包含著消極和積極兩個不同維度的內(nèi)涵。republic源自古希臘哲學(xué)家亞里士多德政體三分法中的第三種類型，即今譯為“共和政體”的πολιτεíια（politeia）。亞里士多德立足于古希臘城邦公民自治的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，闡述了這種政體作為一種包含了混合政體類型的內(nèi)涵，并且強(qiáng)調(diào)，“在混合政體中應(yīng)有三項(xiàng)同等重要的因素——自由出身、財(cái)富和才德”[3]〔古希臘〕亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，〔北京〕商務(wù)印書館1965年版，第200頁。。顯然，其中即已包含著“德”之要素。亞里士多德這里所說的“才德”，是針對執(zhí)政者而言的。但由于πολιτεíια是一種公民參與、多數(shù)統(tǒng)治的政體，因而從理論上說，“德”這一要素也就適用于城邦全體公民。這一認(rèn)識，為近代以來西方共和概念的演變提供了一個重要的方向，即強(qiáng)調(diào)政治參與主體之德性要素對于共和政治的重要意義[4]參見張鳳陽：《共和傳統(tǒng)的歷史敘事》，〔北京〕《中國社會科學(xué)》2008年第4期。。18世紀(jì)以后，以盧梭和孟德斯鳩為代表，一種強(qiáng)調(diào)人民主權(quán)而非君主一人執(zhí)政的共和概念逐漸取得話語優(yōu)勢。如果說對于君主要素的排斥乃是西方共和傳統(tǒng)中消極維度的一面，那么對于德性要素的強(qiáng)調(diào)，則可視為其中積極維度的一面。

西方近代共和傳統(tǒng)中的積極和消極維度之別，跟以賽亞·柏林所區(qū)分的“消極自由”與“積極自由”概念頗有異曲同工之處。根據(jù)柏林的說法，古典形式的“消極”自由概念，是指“免于……”的自由，即不被別人干涉，尤其是不受權(quán)威入侵，“對自由的捍衛(wèi)就存在于這樣一種排除干涉的‘消極’目標(biāo)中”；而“積極”自由的概念，則是指“去做……”的自由，即“成為自己的主人”，“被理性、有意識的目的推動”，“意識到自己是一個有思想、有意識、主動的存在，是對自己的選擇負(fù)有責(zé)任并能夠依據(jù)我自己的觀念與意圖對這些選擇做出解釋”[1]〔美〕以賽亞·柏林：《自由論》（修訂本），胡傳勝譯，〔南京〕譯林出版社2011年版，第170-180頁。。簡單地說，消極自由側(cè)重于排除外在干涉因素，積極自由側(cè)重于增強(qiáng)內(nèi)在自主能力，二者在邏輯上存在巨大差異，但在經(jīng)驗(yàn)上又難以截然分割開來。與此類似，西方共和傳統(tǒng)中的積極與消極這兩個維度，也是在邏輯上互為對照、在實(shí)踐中又相互聯(lián)系的。

西方近代共和概念傳入之初，中國知識人對它的認(rèn)知主要停留在消極維度的一面，即與世襲君主制的對立。著名改革派思想家王韜這樣說：“泰西之立國有三：一曰君主之國，一曰民主之國，一曰君民共主之國……如法、如瑞、如美等，則為民主之國，其稱尊號曰伯理璽天德，即中國之所謂統(tǒng)領(lǐng)也……一人主治于上，而百執(zhí)事萬姓奔走于下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國家有事，下之議院，眾以為可行則行，不可則止，統(tǒng)領(lǐng)但總其大成而已，此民主也?！盵2]王韜：《弢園文錄外編·重民下》，〔北京〕中華書局1959年版，第22-23頁。王韜此處所用“民主”一詞，是同治年間和光緒前期republic在中文里的通行譯名，跟君主制截然對立。直至19世紀(jì)末，中國士大夫?qū)ξ鞣焦埠驼w的認(rèn)知重點(diǎn)仍然是君主要素的有無。光緒十六年（1890）閏二月十六，出使歐洲的薛福成在日記里寫道：“泰西立國有三類：曰藹姆派牙（引者按：即Empire），譯言王國，主政者或王或皇帝；曰愷痕特姆（引者按：即Kingdom），譯言侯國，主政者或侯或侯妃；二者皆世及。曰而立潑勃立克（引者按：即Republic），譯言民主國，主政者伯理璽天德，俗稱總統(tǒng)，民間公舉，或七歲或四歲而一易。法向稱侯國，咸豐二年，拿破侖抱那帕托之侄拿破侖第三始稱王，改國制。至同治九年，又廢王，改民主焉?！盵3]薛福成：《出使英法義比四國日記》卷1，光緒壬辰年版，〔臺北〕華文書局股份有限公司1971年影印本，第47頁。1898年出版的黃遵憲《日本國志》中仍然有類似的表述：“環(huán)地球而居者，國以百數(shù)十計(jì)……有一人專制，稱為君主者；有庶人議政，稱為民主者……民主之位，與賢不與子，或數(shù)年一易，或十?dāng)?shù)年一易，無所謂統(tǒng)也?！盵4]黃遵憲：《日本國志》卷1，光緒二十四年上海圖書集成印書局印行，第1頁。這些認(rèn)識，顯然都偏向共和概念中消極維度的一面。

直至辛亥革命期間，孫中山和革命派所采用的共和概念仍然側(cè)重于消極維度，強(qiáng)調(diào)君主要素的去除。1906年，孫中山、黃興等人制訂《中國同盟會革命方略》，明確提出：“今者由平民革命以建國民政府。凡為國民皆平等以有參政權(quán)。大總統(tǒng)由國民公舉。議會以國民公舉之議員構(gòu)成之。制定中華民國憲法，人人共守。敢有帝制自為者，天下共擊之。”[5]《孫中山全集》第l卷，〔北京〕中華書局1981年版，第284、297頁。大致說來，辛亥革命期間孫中山與梁啟超對“共和”的態(tài)度，在觀念和行動層面正好截然相反。觀念層面，梁啟超側(cè)重于共和概念之積極維度的內(nèi)涵，孫中山則側(cè)重于共和概念之消極維度的內(nèi)涵。但在行動層面，梁啟超對共和政治又持消極態(tài)度，孫中山則對共和政治持積極態(tài)度。這種區(qū)別既有認(rèn)識上的原因，也跟兩人的出身經(jīng)歷和身份處境有很大關(guān)系。梁啟超屬于傳統(tǒng)科舉制度下脫穎而出又新舊兼通的主流士人精英，長于“坐而言”，洞察到了政治文化的慣性，更加強(qiáng)調(diào)政治制度轉(zhuǎn)型問題的復(fù)雜性。相比之下，孫中山則是成長于西學(xué)背景下、努力順應(yīng)世界潮流的實(shí)干家，長于“起而行”，更加強(qiáng)調(diào)政治制度變革的緊迫性。在清朝最高統(tǒng)治者遲遲不愿意順應(yīng)歷史趨勢進(jìn)行真改革的情況下，梁啟超的積極共和觀念頗有遠(yuǎn)水不解近渴、在專制權(quán)力面前無能為力的尷尬，甚至存在著為專制統(tǒng)治辯護(hù)的嫌疑；孫中山等人對共和革命的極力堅(jiān)持，則成為清末政治制度變革的主要推動力。

當(dāng)然，孫中山的共和觀念中并非不見德性因素。比如早在1897年，孫中山與宮崎寅藏、平山周談話時即已提到：“共和者，我國治世之神髓，先哲之遺業(yè)也。我國民之論古者，莫不傾慕三代之治，不知三代之治實(shí)能得共和之神髓而行之者也?！睂O中山后來給別人題字，也經(jīng)常寫“天下為公”四字。不過，所謂三代之治、天下為公，重點(diǎn)均非普通國民的公共品德，而是執(zhí)政者的為政境界。與此相應(yīng)，孫中山在不同場合表達(dá)過對于此種具有高尚道德的執(zhí)政者的角色認(rèn)知。1903年12月，孫中山在檀香山演講時提到，最先起來發(fā)動革命的乃是“圣人”，比如周武王。1905年8月，孫中山在東京中國留學(xué)生歡迎大會發(fā)表演說：“百姓無所知，要在志士的提倡；志士的思想高，則百姓的程度高。所以我們?yōu)橹臼康?，總要擇地球上最文明的政治法律來救我們中國，最?yōu)等的人格來待我們四萬萬同胞。”[1]《孫中山全集》第l卷，〔北京〕中華書局1981年版，第172-173、226、281頁。辛亥革命之后，孫中山提出了一套關(guān)于人之分等的理論，把人劃分為先知先覺、后知后覺和不知不覺三個等次，并主張以先知先覺者的思想去“訓(xùn)育”眾多不知不覺的國人，使之成為合格的共和國民。從這些情況來看，孫中山的共和認(rèn)知，有著中國傳統(tǒng)“圣人”“德政”觀念的痕跡。即便強(qiáng)調(diào)德性要素，但在孫中山那里，該要素也是系于最高執(zhí)政者，而非國民全體，這顯然與梁啟超的共和觀念頗有差異。

在革命的風(fēng)潮下，中國在形式上告別了綿延兩千多年的君主制，走向了“共和”時代。然而，新的“共和”卻讓包括革命派在內(nèi)的很多人大失所望。在此情況下，梁啟超當(dāng)年闡發(fā)過的積極共和觀念，反而令人回味。孫中山后來反思共和革命，認(rèn)為要從頭再來，發(fā)動國民革命，并且強(qiáng)調(diào)革命成功之后必須經(jīng)歷一個過渡性的“訓(xùn)政”階段，培養(yǎng)國民的政治能力，然后才能實(shí)施憲政、實(shí)現(xiàn)真共和。這樣的思考，與辛亥革命期間的梁啟超頗有異曲同工之處。有學(xué)者認(rèn)為，梁啟超的“開明專制論”對孫中山的“訓(xùn)政論”的影響雖非直接影響，但也起到了“他山之石足以攻錯”的作用[2]張朋園：《梁啟超與清季革命》，〔長春〕吉林出版集團(tuán)2007年版，第155頁。。當(dāng)然，兩者還是有一定區(qū)別：“訓(xùn)政論”強(qiáng)化了治理者與被治理者之間的絕對差距乃至對立，更加強(qiáng)調(diào)自上而下的意識形態(tài)灌輸；相比之下，“積極共和”觀念著眼于開民智、興民德、塑新民，則與教育興學(xué)、大眾傳播、社會組織等方面的內(nèi)容密切相連，更加強(qiáng)調(diào)涓涓細(xì)流式的日常功夫。從制度和實(shí)踐的層面而言，這是兩種不同的政治文化。

結(jié) 語

20世紀(jì)初期，梁啟超對共和政治的態(tài)度雖然體現(xiàn)了“多變”的特征，但他對共和概念的理解卻有一脈相承之處。梁啟超剛開始介紹共和概念時，主要關(guān)注其消極維度的內(nèi)涵，即君主要素的有無。但從一開始，他就觸及了共和概念之積極維度的一面，即德性要素的不可或缺。隨著對西方政治學(xué)說的進(jìn)一步了解，他對德性要素與共和政體之間的正向關(guān)系有了進(jìn)一步的認(rèn)識。特別是經(jīng)過在美國將近半年的游歷、考察和思考，結(jié)合政治理論論著的研讀，到了1903年秋冬之際，一種“積極共和”觀念在梁啟超那里已經(jīng)呼之欲出，并在兩三年以后與革命派的論戰(zhàn)中得到了集中呈現(xiàn)。這種積極共和觀念主要著眼于德性要素的積極伸張，重心不在于君主制的一時去除，而在于開民智、興民德的長期努力。這種積極共和觀念與西方的共和傳統(tǒng)有淵源，但主要還是近代中國復(fù)雜的政治和文化變遷的產(chǎn)物。它雖然被急劇的政治變革潮流屏蔽在歷史的角落，卻不無啟發(fā)思想微光的意義。