李恭忠

內容提要 梁啟超接觸近代共和概念之初，既關注君主要素去除的內涵，也觸及德性要素伸張的內涵。結合政治理論研讀和在美國的游歷考察，到了1903 年秋冬之際，梁啟超大致形成了一種“積極共和”觀念。這種觀念強調德性要素與共和政體之間的正向關系，重心在于國民德性要素的積極伸張，而不在于君主要素的去除。這種積極共和觀念與西方的共和傳統(tǒng)有淵源，但主要是近代中國復雜的政治和文化變遷的產(chǎn)物。

梁啟超作為清末輿論巨子，素以“多變”著稱。在19世紀末20世紀初近代中國“共和”觀念的形成和傳播過程中，他曾經(jīng)發(fā)揮過至關重要的作用，甚至一度傾向于用暴力革命方式來推動現(xiàn)實政治變革[1]關于梁啟超與清末革命思潮的關系，可以參見張朋園著《梁啟超與清季革命》一書。該書1964年作為臺灣“中央研究院”近代史研究所?？谑环N首次出版，1969年修訂重印，1982年再次重印，1999年修訂再版。最新修訂版近年在大陸又有多個簡體字版。。但在1905年前后，他卻與革命派圍繞要不要共和革命展開了旗幟鮮明的論辯。對此，以往一般著眼于梁啟超與革命派在政治立場上的競爭和對抗，將其言論視為共和革命潮流的阻礙。從政治立場的角度而言，這種解讀當然符合實際。不過值得注意的是，在這場辯論之前和辯論過程中，梁啟超采用了一種“積極共和”觀念作為理論工具，這一觀念又與他素來提倡的“新民”觀念之間有著密切聯(lián)系。

關于近代中國的共和觀念或者概念，先行研究從詞匯、翻譯、思想等角度切入，已經(jīng)取得了不少成果[2]主要可以參考熊月之：《晚清幾個政治詞匯的翻譯與使用》，〔上?！场妒妨帧?999年第1期；方維規(guī)：《“議會”、“民主”與“共和”概念在西方與中國的嬗變》，〔香港〕《二十一世紀》總第58期，2000年4月；〔日〕狹間直樹：《對中國近代“民主”與“共和”觀念的考察》，載中國史學會編：《辛亥革命與二十世紀的中國》，〔北京〕中央文獻出版社2002 年版；馮天瑜：《“革命”、“共和”：清民之際政治中堅概念的形成》，《武漢大學學報（人文科學版）》2002年第1期；金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術語的形成》，〔北京〕法律出版社2009年版；陳力衛(wèi)：《近代中日概念的形成及其相互影響——以“民主”與“共和”為例》，〔臺北〕《東亞觀念史集刊》第1期，2011年12月；桑兵：《清季“革”、“?！闭搼?zhàn)與共和觀念的演進》，〔杭州〕《浙江學刊》2017年第4期；桑兵：《梁啟超與共和觀念的初興》，〔開封〕《史學月刊》2018年第1期。。筆者此前的研究梳理了從“republic”到“共和”的概念傳播和接受過程，呈現(xiàn)了梁啟超在戊戌之后幾年里共和概念的迅速傳播過程中發(fā)揮的重要作用，并從概念與政治互動的角度，著重分析了梁啟超和孫中山在速行還是緩行共和問題上的分歧[1]李恭忠：《晚清的“共和”表述》，〔北京〕《近代史研究》2013年第1期。。綜觀已有的研究，學術界對于近代中國共和概念史的梳理，仍然多偏重于此概念的消極維度的內涵，即君主要素之有無；而相對忽視其積極維度的內涵，即德性要素之伸張。以往關于梁啟超“新民”思想的研究，多會關注到其中涉及國民公德的內容，不過同樣較少將它視為共和概念的部分內涵來考察。為此，本文嘗試在先行研究的基礎上，進一步發(fā)掘1903年以前梁啟超對于共和概念中積極維度之內涵的認知，期望能有助于更加完整地呈現(xiàn)近代中國共和概念的形成情況。

一、共和與“自治之德”

戊戌變法失敗之后的三四年間，承續(xù)甲午以來的“亡國滅種”焦慮與“合群”救國關懷，著眼于現(xiàn)實政治制度的批判，梁啟超對近代共和概念的認知和運用，側重于消極維度的去除君主要素這一內涵。例如，1899年12月，他在《清議報》發(fā)表文章，介紹孟德斯鳩的政體分類知識，將“專制政體”與“共和政體”截然對立起來[2]任公：《蒙的斯鳩之學說》，《清議報》第32冊，1899年12月13日，〔臺北〕成文出版社1967年影印本，第2073-2074頁。。1901年6月，他在《過渡時代論》一文里，將中國的政治制度歸結為“獨夫民賊愚民專制之政”[3]任公：《過渡時代論》，《清議報》第83冊，1901年6月26日，〔臺北〕成文出版社1967年影印本，第5286頁。。他認為專制政體與共和政體勢不兩立，曾經(jīng)發(fā)出如下號召：“有專制則無我輩，有我輩則無專制。我不愿與之共立，我寧愿與之偕亡！”[4]梁啟超：《擬討專制政體檄》，載李華興編：《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第380頁。

但與此同時，梁啟超也開始注意到德性要素對于共和政體的重要性。1901年六七月間，梁啟超在《清議報》發(fā)表《十種德性相反相成義》一文，其中論及“自治之德”與“共和”“民權”“自由”的正向關系。他簡單比較了英法美三國民權發(fā)展概況：“昔美國一度建設共和政體，其基礎遂確乎不拔，日益發(fā)達，繼長增高，以迄今日。法國則自1789年大革命以后，君、民兩黨，互起互仆，垂半世紀余，而至今民權之盛，猶不及英美者，則法蘭西民族之制裁力，遠出英吉利民族之下故也。然則自治之德不備，而徒漫言自由，是將欲急之反以緩之，將欲利之反以害之也?！绷簡⒊颂幩浴爸撇谩?，也就是今人習慣上說的“約束”。從這段話來看，梁啟超似乎認為民權之發(fā)達是跟“自治之德”相輔相成的。所謂“自治之德”，就是國民習慣于“服從公理”“服從本群所自定之法律”“服從多數(shù)之決議”，這樣才符合“自由之公例”，即“人人自由，而以不侵人之自由為界”。國民具備這種“自治之德”，就是“真自由之國民”，民權自然就能昌盛。與此相應，梁啟超鼓吹國民“獨立”，同時也強調國民必須有“合群之德”，“今日吾輩所最當講求者，在養(yǎng)群德之一事”[5]任公：《十種德性相反相成義》，《清議報》第82 冊，1901 年6 月16 日，〔臺北〕成文出版社1967 年影印本，第5228-5231頁。。由此來看，梁啟超這時對共和概念的理解，已不僅限于君主要素的有無，而是已經(jīng)觸及了另一維度的內涵，即國民公共品德的有無問題。

不過，在談到法國的情況時，梁啟超也提到“君、民兩黨”的反復交替。這就留下了一個存疑之處：法國民權不如英美發(fā)達的主要原因，究竟在于法國國民尚不具備“自治之德”，還是在于君主制因素的殘余影響？如果主要原因在于君主制，那么欲伸張民權，就必須首先努力去除君主制這一因素?；氐健敖袢罩袊钡那榫?，梁啟超當時似乎還比較傾向于后一點。同在這篇文章里，他還表達了對破壞主義的肯定：“破壞主義者，實沖破文明進步之阻力，掃蕩魑魅罔兩之巢穴，而救國救種之下手第一著也。”[1]任公：《十種德性相反相成義（續(xù)第八十二冊）》，《清議報》第84冊，1901年7月6日，〔臺北〕成文出版社1967年影印本，第5345-5346頁?？傊?，從1901年這篇文章來看，當時梁啟超對于共和概念的理解，一方面已經(jīng)觸及積極維度的內涵，但可能更偏向于消極維度上的含義，即以破壞主義（也就是革命）沖決包括君主因素在內的舊羅網(wǎng)，為建設新的文明掃除阻力。

1902年三四月間，梁啟超在《新民叢報》重新發(fā)表《法理學大家孟德斯鳩之學說》一文，詳細介紹了共和政體主權在民的特征，以及三種政體的價值基點：“專制國尚力，立君國尚名，共和國尚德?！盵2]中國之新民：《法理學大家孟德斯鳩之學說》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第20頁，第20頁，第20-21頁。孟德斯鳩這個說法，現(xiàn)代的譯法是：“共和國需要品德，君主國需要榮譽；而專制政體則需要恐懼。”[3]〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，〔北京〕商務印書館1961年版，第26頁，第23-24頁。梁啟超結合孟德斯鳩的原意，對其中的“德”做了進一步的解釋和發(fā)揮：“其所謂德者，非如道學家之所恒言，非如宗教家之所勸化，亦曰愛國家、尚平等之公德而已。孟氏以為專制、立君等國，其國人無需乎廉潔正直，何以故？彼立君之國，以君主之威，助以法律之力，足以統(tǒng)攝群下而有余。專制之國，倚刑戮之權，更可以威脅臣庶而無不足。若共和國則不然，人人據(jù)自由權，非有公德以自戒飭，而國將無以立也。”[4]中國之新民：《法理學大家孟德斯鳩之學說》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第20頁，第20頁，第20-21頁。梁啟超說得很清楚，“公德”是共和政體的根基，這種公德既不是宗教信仰，也不是道德倫理，而是政治倫理，其基本要義就是愛國、平等。

為什么只有共和國“尚德”呢？孟德斯鳩認為，公德對于專制政體來說是絕不需要的，在立君政體下也屬稀見。從歷史上看，“凡君主之國，其朝夕侍君側號為近臣者，大率皆庸惡陋劣，見之令人作嘔”，因為他們的全部追求就是功名利祿，“其氣傲，其行鄙，遇上于己者，則又卑屈無恥；遇有直言之士，則忌之特甚。聽其言，則阿諛反覆，詐偽無信。遇仁圣之君，則惡其明察；遇庸暗之主，則貪其易欺。君主之倖臣，莫不如是，此古今東西之所同也”。不僅如此，“茍在上者多行不義，而居下者守正不阿，貴族專尚詐虞，而平民獨崇廉恥，則下民將益為官長所欺詐、所魚肉矣！故君主之國，無論上下貴賤，一皆以變詐傾巧相遇，蓋有迫之使不得不然者也若是。君主之國，固無所用其德義，昭昭明甚也”[5]中國之新民：《法理學大家孟德斯鳩之學說》，《新民叢報》第4號，1902年3月24日，第20頁，第20頁，第20-21頁。。對比一下孟德斯鳩原著的相關論述[6]〔法〕孟德斯鳩：《論法的精神》（上冊），張雁深譯，〔北京〕商務印書館1961年版，第26頁，第23-24頁。即可發(fā)現(xiàn)，梁啟超在這里對君主政體之下為人臣者的卑鄙性格的描述，既大體傳達了孟德斯鳩的原意，顯然也摻入了自己作為人臣參與君主政治的觀感和體驗。公德在君主制國家尚屬稀罕，在專制政體之下更是不可能存在，融合了域外新知和本土經(jīng)驗的這一見解，為梁啟超后來極力申論中國尚不具備實行共和的條件埋下了伏筆。

上述這些分散于不同文章里的關于“自治之德”與“民權”“自由”的見解，在《新民叢報》連載的《新民說》中得到了系統(tǒng)的、進一步的論述和闡發(fā)。梁啟超對公德和私德做了區(qū)分：“人人獨善其身者，謂之私德；人人相善其群者，謂之公德。”他認為中國道德雖然發(fā)達很早，但卻偏于私德而忽于公德，因此，“今日宜綜觀宇內之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道”[7]中國之新民：《新民說三 第五節(jié) 論公德》，《新民叢報》第3號，1902年3月10日，第1、6頁。。與“公德”相應，梁啟超在這里對“自由”和“自治”的理解和闡述，主要也是著眼于亡國滅種焦慮之下“合群”救國的現(xiàn)實需要，偏重于“團體公益”一端：“自由云者，團體之自由，非個人之自由也。野蠻時代，個人之自由勝，而團體之自由亡；文明時代，團體之自由強，而個人之自由減?！盵8]中國之新民：《新民說七第九節(jié)論自由》，《新民叢報》第7號，1902年5月8日，第7頁。“團體自由者，個人自由之積也。人不能離團體而自生存，團體不保其自由，則將有他團焉，自外而侵之、壓之、奪之，則個人之自由更何有也？”[1]中國之新民：《新民說八第九節(jié)之續(xù)論自由》，《新民叢報》第8號，1902年5月22日，第2頁。所謂自治，則是人為制訂法律以便約束“群”之成員，不過這種法律的作用機制并不在于強迫，而是“發(fā)于心中良知所同然，以為必如是乃適于人道，乃足保我自由，而亦不侵人自由，故不待勸勉、不待逼迫，而能自置于規(guī)矩繩墨之間”?！叭褐灾巍钡臉O端形態(tài)，就是像軍隊那樣，同進退、守公律、趨公益、盡公責，如此當然能夠“自強立于世界”。讓他感到異常痛心的是，中國的情況正好與此相反，“望其官府，則魑魅魍魎所出沒，黑暗詭僻，無復人道也；察其民間，則盜賊之藪，貪詐之府，與野蠻時代未立政府者無以異也”。梁啟超提出，“吾民將來能享民權、自由、平等之福與否，能行立憲、議會、分治之制與否，一視其自治力之大小、強弱、定不定以為差”。為此，他號召從個人做起，合群而自治，造成一個“完全高尚之自由國、平等國、獨立國、自主國”。這里雖然沒有直言“共和政體”，但他說得很明白：“凡善良之政體，未有不從自治來也?！盵2]中國之新民：《新民說九 第十節(jié) 論自治》，《新民叢報》第9號，1902年6月6日，第3、4、6、7頁。

二、“共和國民之資格”

1903年以后，梁啟超對于作為“共和”根基之德性因素的認識進一步深化，更加強調積極維度的國民公德之于共和政體的重要性。由此，他對共和政治的態(tài)度也發(fā)生了重大轉變。

1903年2月，梁啟超從日本橫濱啟程前往北美，在自己心目中“世界共和政體之祖國”——美國游歷了五個多月，當年11月回到日本。他隨行隨寫，記錄了自己的觀感和體會，返回日本后整理為《新大陸游記節(jié)錄》一書，1904年2月作為《新民叢報》臨時增刊付印。在這部游記里，梁啟超對共和政體何以能在美國發(fā)展起來進行了深入的探討。在他看來，美國的政治實在是“世界中不可思議之政治”，因為其他國家都是由“國民”這一個“原素”組織而成，唯獨美國是由“國民及國民所構造之小國家”這兩個“原素”組織而成。盧梭曾經(jīng)提出民主制的實施需要小國聯(lián)邦，19世紀德國學者波倫哈克也認為共和政體適合于小規(guī)模的國家。美國的游歷見聞，讓梁啟超更加相信兩人的說法。梁啟超提出，聯(lián)邦政府與各個“獨立自治共和國”并存，是美國政治的特色，也是“共和政體所以能實行、能持久之原因”。梁啟超特別指出，美國的共和政治不是通過一場獨立戰(zhàn)爭就實現(xiàn)的，而是源自殖民地時代的市鎮(zhèn)自治習慣：“美國之共和政體非成于其國，而成于組織一國之諸?。挥址浅捎谄涫?，而成于組織一省之諸市。必知此現(xiàn)象者，乃可以論美國之政治；必具此現(xiàn)象者，乃可以效美國之政治?！彼治隽嗣绹慕▏鴼v程，發(fā)現(xiàn)美國不是“全體人民自由建立之國”，而是“由數(shù)（名）偉人強制而成”。久已習慣自治的美國國民尚且如此，指望其他國家的國民能夠通過一場革命就走向共和，實在是不可能的[3]飲冰室主人述：《新大陸游記》，新民叢報臨時增刊，1904年2月，第1、205、206、207-208、212頁。。簡言之，美國共和發(fā)展的道路和經(jīng)驗都很獨特，難以為其他國家直接仿效搬用。

共和政體本應與公民的自由、平等權利聯(lián)系在一起，可是梁啟超在美國的見聞卻顛覆了這一印象。他發(fā)現(xiàn)美國黑人只是享有名義上的自由權，實際狀態(tài)卻跟以前相差無幾。這讓他不禁發(fā)出感嘆：“美國獨立檄文云：凡人類皆生而自由，生而平等。彼黑人獨非人類耶？嗚呼！今之所謂文明者，吾知之矣。”他在美國觀察到了歐洲移民既多且雜的現(xiàn)象，感覺他們多為“無智無學之農民”，或者是“蕩檢敗行之丑類”，認為“外來者以無智無學無德之故，實不能享有共和國民之資格。以一國主權授諸此輩之手，或馴至墮落暴民政治，而國本以?！??？墒牵@些來自歐洲的移民已經(jīng)掌握了美國選票的半數(shù)，這讓梁啟超不禁為美國的共和政治感到擔心：“以媚眾取寵之故，而置最大問題于不顧，則與專制國諱言朝廷闕失者何擇焉？此亦共和政體一大缺點歟？”梁啟超認為，美國的選舉政治存在諸多弊病，比如官職屢屢更迭，官員腐敗，選出的總統(tǒng)也多為庸才，可是美國國民卻默許如故。梁啟超不禁因此而感慨：這是因為“迷信共和之所誤”，“吾游美國，深嘆共和政體，實不如君主立憲者之流弊少而運用靈也”[1]飲冰室主人述：《新大陸游記》，新民叢報臨時增刊，1904年2月，第46、47-48、49、100、134、219頁，第176、186-191頁。。梁啟超的言下之意是，即便在共和政體的“祖國”，其國民也未必具備“共和國民之資格”，導致共和政治存在著諸多弊病，遑論其他國家？

這一趟美國之行的見聞和思考，讓梁啟超對共和政體在當時中國的適用性深表懷疑。根據(jù)對美洲華人，特別是舊金山華人社團的觀察，梁啟超認為中國人雖然具有常懷愛鄉(xiāng)之心、不肯同化于外人等優(yōu)點，但缺點也很明顯：一是社會之組織以家族為單位而不以個人為單位，有“族民”資格而無“市民”資格；二是有村落思想而無國家思想；三是只能受專制而不能享自由；四是無高尚之目的。梁啟超認為，自由、立憲、共和本是多數(shù)人的政治，可是大多數(shù)中國人尚無政治能力，導致“小群能合，而大群遂不能合”。因此，自由、立憲、共和雖然是好東西，卻不適合于當時的中國。他甚至悲憤地宣稱，“今日中國國民，只可以受專制，不可以享自由”，必須經(jīng)過二十年、三十年乃至五十年的陶冶鍛煉，然后才有資格閱讀盧梭的書、談論華盛頓的事[2]飲冰室主人述：《新大陸游記》，新民叢報臨時增刊，1904年2月，第46、47-48、49、100、134、219頁，第176、186-191頁。。

游歷美洲期間，梁啟超還在《新民叢報》發(fā)表《政治學大家伯倫知理之學說》一文，文章第三節(jié)“論民主政治之本相及其價值”，著重介紹了德國學者伯倫知理和波侖哈克關于共和政體的學理分析。伯倫知理認為，共和政體的特點是“主治權與奉行權分離”，多數(shù)的選舉者（國民）掌握著主治權，少數(shù)的被選舉者（大統(tǒng)領和官吏）掌握著奉行權，前者作為“主人”卻受治于人，后者作為“臣仆”卻要治理主人，關鍵在于二者之間牽制得宜。問題是，“眾民之意向變動靡常，而國之基礎因以不固”。因此，共和政體的順利運行需要如下前提：“其人民于共和諸德具足圓滿，不惜犧牲其力、其財，以應國家之用。且已借普及之學制，常受完備之教育?！比绻嗣瘛敖舅U之俗，務私欲而不顧公益，氣力微弱，教育缺乏”，那么實行共和政體就會有弊無利，甚至淪為亞里士多德所說的“暴民政治”，乃至亡國。伯倫知理還基于比較政治學的視野，結合近代美國、法國和瑞士共和政治的成敗經(jīng)驗，進行了具體的分析：美國的共和政體不是出現(xiàn)于獨立之后，而是源于殖民地時代人民“自助”“相濟”的習慣；瑞士有著村落自治的傳統(tǒng)，自然發(fā)展為共和政治；法國人民則素來缺乏作為“共和政治最切要之條件”的自治習慣，因此雖然“心醉共和”，卻與共和主義最不相容，共和政治于是經(jīng)常被顛覆。波侖哈克從比較法的角度，剖析了近代美國、法國、南美和中美洲諸國的共和歷史，也提出了類似的看法。他強調共和制度的成功須以人民具有自治習慣、養(yǎng)成自治能力為前提。波侖哈克有一句簡練的話，頗為令人警醒：“因于習慣而得共和政體者常安，因于革命而得共和政體者常危?！盵3]中國之新民：《政治學大家伯倫知理之學說》，《新民叢報》第38、39號合本，1903年10月4日，第35、41-47頁，第47-48頁。

梁啟超介紹完兩位德國學者的學說以后，痛切反省自己此前對共和的積極鼓吹態(tài)度：“共和國民應有之資格，我同胞雖一不具，且歷史上遺傳性習，適與彼成反比例，此吾黨所不能為諱者也。今吾強欲行之，無論其行而不至也，即至矣，吾將學法蘭西乎？吾將學南美諸國乎？……吾黨之醉共和、夢共和、歌舞共和、尸祝共和，豈有它哉，為幸福耳，為自由耳。而孰意稽之歷史，乃將不得幸福而得亂亡；征諸理論，乃將不得自由而得專制?！彼唤笥小袄渌疂脖场敝校坏貌怀镣吹叵蚬埠透鎰e：“嗚呼痛哉！吾十年來所醉所夢所歌舞所尸祝之共和，竟絕我耶！……嗚呼！共和！共和！吾愛汝也，然不如其愛祖國；吾愛汝也，然不如其愛自由……嗚呼！共和！共和！吾不忍再污點汝之美名，使后之論政體者，復添一佐證焉以詛咒汝。吾與汝長別矣！”[4]中國之新民：《政治學大家伯倫知理之學說》，《新民叢報》第38、39號合本，1903年10月4日，第35、41-47頁，第47-48頁。

美國之行加上理論研讀，到了1903年秋冬之際，梁啟超已經(jīng)對共和概念的消極與積極維度的內涵形成了完整的認知。在他的一系列譯介和撰述文字中，一種“積極共和”觀念已經(jīng)呼之欲出。這種共和觀念的特點，在認知層面強調德性要素的積極伸張，而不是君主要素的消極去除；在行動層面強調開民智、興民德的長期努力，而不是疾風暴雨式的革命運動。

1905年以后，隨著自下而上的共和革命與自上而下的立憲運動兩條政治變革路線之間的對立態(tài)勢越來越明顯，面對政治制度轉型的路徑選擇問題，梁啟超與革命派展開了論辯。1906年1—4月，雙方筆戰(zhàn)達到了高潮。梁啟超先是在《新民叢報》連載長篇文章《開明專制論》，繼而正面回應《民報》對自己觀點的批判。對此，以往學界已有許多討論，茲不贅述。值得注意的是，梁啟超在論戰(zhàn)中所持觀點、論辯邏輯，基本延續(xù)了前述1903年論著中的表述。他繼續(xù)援引共和概念之積極維度的內涵作為理論工具，系統(tǒng)闡述并且反復強調了“共和國民之資格”對于共和政體的至關重要性：“國民有可以行議院政治之能力者，即其有可以為共和國民之資格者也……今日中國國民，未有可以行議院政治之能力者也……故今日中國國民，非有可以為共和國民之資格者也；今日中國政治，非可采用共和立憲制者也”[1]飲冰：《答某報第四號對于本報之駁論》，《新民叢報》第4年第7號（原第79號），1906年4月24日，第20頁。；“未有共和資格之國，萬不能行共和立憲”；“今日中國國民，實未有共和資格”；“共和資格，非可以短期之歲月養(yǎng)成”；“革命軍倥傯騷擾時代，必不適于養(yǎng)成共和資格”[2]飲冰：《開明專制論》，《新民叢報》第4年第3號（原第75號），1906年2月23日，第33、38頁。。由此，在政治話語競爭和公共論辯的語境下，一種“積極共和”觀念得到了集中呈現(xiàn)。

三、“積極共和”觀念的思想微光

辛亥革命期間，梁啟超雖然在與革命派的政治論戰(zhàn)中未能勝出，但他極力闡發(fā)的共和概念中積極維度的內涵，在近代思想史上仍舊有一定的特殊意義。

清末中國知識人所接觸到的近代西方republic概念，實際上本身就包含著消極和積極兩個不同維度的內涵。republic源自古希臘哲學家亞里士多德政體三分法中的第三種類型，即今譯為“共和政體”的πολιτεíια（politeia）。亞里士多德立足于古希臘城邦公民自治的經(jīng)驗基礎，闡述了這種政體作為一種包含了混合政體類型的內涵，并且強調，“在混合政體中應有三項同等重要的因素——自由出身、財富和才德”[3]〔古希臘〕亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，〔北京〕商務印書館1965年版，第200頁。。顯然，其中即已包含著“德”之要素。亞里士多德這里所說的“才德”，是針對執(zhí)政者而言的。但由于πολιτεíια是一種公民參與、多數(shù)統(tǒng)治的政體，因而從理論上說，“德”這一要素也就適用于城邦全體公民。這一認識，為近代以來西方共和概念的演變提供了一個重要的方向，即強調政治參與主體之德性要素對于共和政治的重要意義[4]參見張鳳陽：《共和傳統(tǒng)的歷史敘事》，〔北京〕《中國社會科學》2008年第4期。。18世紀以后，以盧梭和孟德斯鳩為代表，一種強調人民主權而非君主一人執(zhí)政的共和概念逐漸取得話語優(yōu)勢。如果說對于君主要素的排斥乃是西方共和傳統(tǒng)中消極維度的一面，那么對于德性要素的強調，則可視為其中積極維度的一面。

西方近代共和傳統(tǒng)中的積極和消極維度之別，跟以賽亞·柏林所區(qū)分的“消極自由”與“積極自由”概念頗有異曲同工之處。根據(jù)柏林的說法，古典形式的“消極”自由概念，是指“免于……”的自由，即不被別人干涉，尤其是不受權威入侵，“對自由的捍衛(wèi)就存在于這樣一種排除干涉的‘消極’目標中”；而“積極”自由的概念，則是指“去做……”的自由，即“成為自己的主人”，“被理性、有意識的目的推動”，“意識到自己是一個有思想、有意識、主動的存在，是對自己的選擇負有責任并能夠依據(jù)我自己的觀念與意圖對這些選擇做出解釋”[1]〔美〕以賽亞·柏林：《自由論》（修訂本），胡傳勝譯，〔南京〕譯林出版社2011年版，第170-180頁。。簡單地說，消極自由側重于排除外在干涉因素，積極自由側重于增強內在自主能力，二者在邏輯上存在巨大差異，但在經(jīng)驗上又難以截然分割開來。與此類似，西方共和傳統(tǒng)中的積極與消極這兩個維度，也是在邏輯上互為對照、在實踐中又相互聯(lián)系的。

西方近代共和概念傳入之初，中國知識人對它的認知主要停留在消極維度的一面，即與世襲君主制的對立。著名改革派思想家王韜這樣說：“泰西之立國有三：一曰君主之國，一曰民主之國，一曰君民共主之國……如法、如瑞、如美等，則為民主之國，其稱尊號曰伯理璽天德，即中國之所謂統(tǒng)領也……一人主治于上，而百執(zhí)事萬姓奔走于下，令出而必行，言出而莫違，此君主也。國家有事，下之議院，眾以為可行則行，不可則止，統(tǒng)領但總其大成而已，此民主也?！盵2]王韜：《弢園文錄外編·重民下》，〔北京〕中華書局1959年版，第22-23頁。王韜此處所用“民主”一詞，是同治年間和光緒前期republic在中文里的通行譯名，跟君主制截然對立。直至19世紀末，中國士大夫對西方共和政體的認知重點仍然是君主要素的有無。光緒十六年（1890）閏二月十六，出使歐洲的薛福成在日記里寫道：“泰西立國有三類：曰藹姆派牙（引者按：即Empire），譯言王國，主政者或王或皇帝；曰愷痕特姆（引者按：即Kingdom），譯言侯國，主政者或侯或侯妃；二者皆世及。曰而立潑勃立克（引者按：即Republic），譯言民主國，主政者伯理璽天德，俗稱總統(tǒng)，民間公舉，或七歲或四歲而一易。法向稱侯國，咸豐二年，拿破侖抱那帕托之侄拿破侖第三始稱王，改國制。至同治九年，又廢王，改民主焉。”[3]薛福成：《出使英法義比四國日記》卷1，光緒壬辰年版，〔臺北〕華文書局股份有限公司1971年影印本，第47頁。1898年出版的黃遵憲《日本國志》中仍然有類似的表述：“環(huán)地球而居者，國以百數(shù)十計……有一人專制，稱為君主者；有庶人議政，稱為民主者……民主之位，與賢不與子，或數(shù)年一易，或十數(shù)年一易，無所謂統(tǒng)也?！盵4]黃遵憲：《日本國志》卷1，光緒二十四年上海圖書集成印書局印行，第1頁。這些認識，顯然都偏向共和概念中消極維度的一面。

直至辛亥革命期間，孫中山和革命派所采用的共和概念仍然側重于消極維度，強調君主要素的去除。1906年，孫中山、黃興等人制訂《中國同盟會革命方略》，明確提出：“今者由平民革命以建國民政府。凡為國民皆平等以有參政權。大總統(tǒng)由國民公舉。議會以國民公舉之議員構成之。制定中華民國憲法，人人共守。敢有帝制自為者，天下共擊之?！盵5]《孫中山全集》第l卷，〔北京〕中華書局1981年版，第284、297頁。大致說來，辛亥革命期間孫中山與梁啟超對“共和”的態(tài)度，在觀念和行動層面正好截然相反。觀念層面，梁啟超側重于共和概念之積極維度的內涵，孫中山則側重于共和概念之消極維度的內涵。但在行動層面，梁啟超對共和政治又持消極態(tài)度，孫中山則對共和政治持積極態(tài)度。這種區(qū)別既有認識上的原因，也跟兩人的出身經(jīng)歷和身份處境有很大關系。梁啟超屬于傳統(tǒng)科舉制度下脫穎而出又新舊兼通的主流士人精英，長于“坐而言”，洞察到了政治文化的慣性，更加強調政治制度轉型問題的復雜性。相比之下，孫中山則是成長于西學背景下、努力順應世界潮流的實干家，長于“起而行”，更加強調政治制度變革的緊迫性。在清朝最高統(tǒng)治者遲遲不愿意順應歷史趨勢進行真改革的情況下，梁啟超的積極共和觀念頗有遠水不解近渴、在專制權力面前無能為力的尷尬，甚至存在著為專制統(tǒng)治辯護的嫌疑；孫中山等人對共和革命的極力堅持，則成為清末政治制度變革的主要推動力。

當然，孫中山的共和觀念中并非不見德性因素。比如早在1897年，孫中山與宮崎寅藏、平山周談話時即已提到：“共和者，我國治世之神髓，先哲之遺業(yè)也。我國民之論古者，莫不傾慕三代之治，不知三代之治實能得共和之神髓而行之者也?！睂O中山后來給別人題字，也經(jīng)常寫“天下為公”四字。不過，所謂三代之治、天下為公，重點均非普通國民的公共品德，而是執(zhí)政者的為政境界。與此相應，孫中山在不同場合表達過對于此種具有高尚道德的執(zhí)政者的角色認知。1903年12月，孫中山在檀香山演講時提到，最先起來發(fā)動革命的乃是“圣人”，比如周武王。1905年8月，孫中山在東京中國留學生歡迎大會發(fā)表演說：“百姓無所知，要在志士的提倡；志士的思想高，則百姓的程度高。所以我們?yōu)橹臼康?，總要擇地球上最文明的政治法律來救我們中國，最?yōu)等的人格來待我們四萬萬同胞?！盵1]《孫中山全集》第l卷，〔北京〕中華書局1981年版，第172-173、226、281頁。辛亥革命之后，孫中山提出了一套關于人之分等的理論，把人劃分為先知先覺、后知后覺和不知不覺三個等次，并主張以先知先覺者的思想去“訓育”眾多不知不覺的國人，使之成為合格的共和國民。從這些情況來看，孫中山的共和認知，有著中國傳統(tǒng)“圣人”“德政”觀念的痕跡。即便強調德性要素，但在孫中山那里，該要素也是系于最高執(zhí)政者，而非國民全體，這顯然與梁啟超的共和觀念頗有差異。

在革命的風潮下，中國在形式上告別了綿延兩千多年的君主制，走向了“共和”時代。然而，新的“共和”卻讓包括革命派在內的很多人大失所望。在此情況下，梁啟超當年闡發(fā)過的積極共和觀念，反而令人回味。孫中山后來反思共和革命，認為要從頭再來，發(fā)動國民革命，并且強調革命成功之后必須經(jīng)歷一個過渡性的“訓政”階段，培養(yǎng)國民的政治能力，然后才能實施憲政、實現(xiàn)真共和。這樣的思考，與辛亥革命期間的梁啟超頗有異曲同工之處。有學者認為，梁啟超的“開明專制論”對孫中山的“訓政論”的影響雖非直接影響，但也起到了“他山之石足以攻錯”的作用[2]張朋園：《梁啟超與清季革命》，〔長春〕吉林出版集團2007年版，第155頁。。當然，兩者還是有一定區(qū)別：“訓政論”強化了治理者與被治理者之間的絕對差距乃至對立，更加強調自上而下的意識形態(tài)灌輸；相比之下，“積極共和”觀念著眼于開民智、興民德、塑新民，則與教育興學、大眾傳播、社會組織等方面的內容密切相連，更加強調涓涓細流式的日常功夫。從制度和實踐的層面而言，這是兩種不同的政治文化。

結 語

20世紀初期，梁啟超對共和政治的態(tài)度雖然體現(xiàn)了“多變”的特征，但他對共和概念的理解卻有一脈相承之處。梁啟超剛開始介紹共和概念時，主要關注其消極維度的內涵，即君主要素的有無。但從一開始，他就觸及了共和概念之積極維度的一面，即德性要素的不可或缺。隨著對西方政治學說的進一步了解，他對德性要素與共和政體之間的正向關系有了進一步的認識。特別是經(jīng)過在美國將近半年的游歷、考察和思考，結合政治理論論著的研讀，到了1903年秋冬之際，一種“積極共和”觀念在梁啟超那里已經(jīng)呼之欲出，并在兩三年以后與革命派的論戰(zhàn)中得到了集中呈現(xiàn)。這種積極共和觀念主要著眼于德性要素的積極伸張，重心不在于君主制的一時去除，而在于開民智、興民德的長期努力。這種積極共和觀念與西方的共和傳統(tǒng)有淵源，但主要還是近代中國復雜的政治和文化變遷的產(chǎn)物。它雖然被急劇的政治變革潮流屏蔽在歷史的角落，卻不無啟發(fā)思想微光的意義。