孫 彥

紫柏真可(1543—1603),字達(dá)觀,俗姓沈,江蘇吳江人。真可與云棲袾宏、憨山德清、蕅益智旭并稱(chēng)晚明“四大高僧”,是推動(dòng)晚明佛教中興的重要人物。其佛學(xué)思想中,最受世人矚目、影響最深遠(yuǎn)的要屬他對(duì)文字禪的大力倡導(dǎo)和實(shí)踐。他以春喻禪,以花喻文字,揭示了禪與文字相即不二的深刻關(guān)聯(lián),這對(duì)明末拒斥經(jīng)教、“飽食終日、游談無(wú)根”的禪學(xué)末流無(wú)疑一記當(dāng)頭棒喝,也為佛教打破禪教、性相壁壘,走向融通的中興之路奠定了理論基礎(chǔ)。從文字禪思想出發(fā),真可高度評(píng)價(jià)了蘇軾、黃庭堅(jiān)、王安石等人涉及佛禪的文字創(chuàng)作,視其詩(shī)文偈頌為彰顯佛心之光的佛語(yǔ),并借禪家慧眼指出了蘇黃文字的獨(dú)特技法和風(fēng)格,對(duì)世人頗具啟發(fā)?？梢?jiàn),真可的文字禪思想同樣具有極為豐富的審美內(nèi)涵。本文試從審美視域出發(fā),揭橥真可文字禪思想的審美內(nèi)涵,闡明其文字“春花”論在文學(xué)理論批評(píng)上所具有的獨(dú)特價(jià)值及其對(duì)晚明文人的影響。

一、文字“春花”論的提出及其思想內(nèi)涵

真可的文字禪思想上承自北宋著名詩(shī)僧惠洪,他對(duì)惠洪其人其作極為推崇。在《禮石門(mén)圓明禪師文》中他贊譽(yù)惠洪乃中土繼釋道安、慧遠(yuǎn)之后“能以語(yǔ)言文字,大飲光之笑者”①紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第329頁(yè)。,指出惠洪的創(chuàng)作乃“即文字語(yǔ)言而傳心”②紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第331頁(yè)。。真可的文字“春花”論即出自于他為惠洪《石門(mén)文字禪》一書(shū)所題寫(xiě)的序言:

蓋禪如春也,文字則花也。春在于花,全花是春?；ㄔ谟诖?全春是花,而曰禪與文字有二乎哉!故德山、臨濟(jì)棒喝交馳,未嘗非文字也;清涼、天臺(tái)疏經(jīng)造論,未嘗非禪也,而曰禪與文字有二乎哉!逮于晩近,更相笑而更相非,嚴(yán)于水火矣。宋寂音尊者憂之,因名其所著曰文字禪。夫齊秦構(gòu)難,而按以周天子之命令,遂投戈臥鼔,而順于大化,則文字禪之為也。③紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第314頁(yè)。

真可以春喻禪,以花喻文字,“春在于花,全花是春”“花在于春,全春是花”,謂不應(yīng)在花之外去尋春,反之亦不應(yīng)在春之外尋求花,花即春,春即花,二者相互依附,不可割裂。真可設(shè)春花之喻揭示了禪與文字互融互攝、不即不離的關(guān)系。在《禮石門(mén)圓明禪師文》中,真可還用水與波來(lái)譬喻禪與文字:

予以是知馬鳴、龍樹(shù)、谷隱、東林與圓明大師,皆即文字語(yǔ)言而傳心,曹溪?jiǎng)t即心而傳文字語(yǔ)言。即文字語(yǔ)言而傳心,如波即水也;即心而傳文字語(yǔ)言,如水即波也?！淖?波也;禪,水也。如必欲離文字而求禪,渴不飲波,必欲撥波而覓水,即至昏昧,寧至此乎?④紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第331頁(yè)。

離水即無(wú)所謂波,離波亦無(wú)所謂水,水與波,名為二,實(shí)為一。真可用水、波之喻再次形象生動(dòng)地揭示了禪與文字相即不二的深刻關(guān)聯(lián),由此充分肯定了惠洪“即文字語(yǔ)言而傳心”的文字禪思想。

真可大力倡導(dǎo)“文字禪”旨在糾正晚明叢林拒斥經(jīng)教、不重真參實(shí)修而流于狂禪之弊。他曾總結(jié)當(dāng)世佛法“七大患”,首當(dāng)其沖便直指禪門(mén)對(duì)教乘的排斥,他說(shuō):“一者,以為禪家古德機(jī)緣可以悟道,悟道斷不在教乘上。我且問(wèn)你,安禪師讀《楞嚴(yán)》破句悟道,永嘉看《維摩經(jīng)》悟道,普庵肅禪師、英邵武皆讀《華嚴(yán)論》悟道。你謂唯禪家機(jī)緣可悟道,教乘不可悟道,豈非大錯(cuò)?”⑤紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第88-89頁(yè)。禪宗以明心見(jiàn)性、直傳佛祖心印為宗,自六祖慧能之后祖師禪大興,標(biāo)榜“不立文字,教外別傳”,舍棄經(jīng)教知解,禪師們呵佛罵祖、棒打斷喝皆為開(kāi)示本心,完成直指人心、見(jiàn)性成佛的目的。然而這也暗暗滋長(zhǎng)了禪林排斥經(jīng)教文字、游談無(wú)根的空疏之風(fēng),致使宗門(mén)與教門(mén)日益分離,出現(xiàn)了真可所云學(xué)禪者只在古德機(jī)緣上用功,全然無(wú)視經(jīng)教圣言的現(xiàn)象。對(duì)此,真可指出所謂“直指人心”“不立文字”乃達(dá)摩祖師“應(yīng)病投劑”⑥紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《石門(mén)文字禪序》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第313頁(yè)。之舉,旨在破除世人不識(shí)自心、囿于經(jīng)教文字之病。然而“不立文字”并非否定文字本身,達(dá)摩祖師以四卷《楞伽經(jīng)》授慧可,其后慧可、僧璨、道信、弘忍皆信奉此經(jīng),據(jù)此展開(kāi)禪法傳授活動(dòng)⑦參見(jiàn)真可《法語(yǔ)》云:“初祖果以心相語(yǔ)言文字,必屏黜而后得心,則《楞伽跋陀羅寶經(jīng)》,祖何未嘗釋卷,且密以此經(jīng)授可大師,可授璨,璨授信,信授忍,忍授曹溪大鑒,鑒復(fù)精而深之……”紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第56頁(yè)。,可見(jiàn)早期禪宗諸祖大多依經(jīng)授徒、籍教悟宗。其后禪分五家,門(mén)庭設(shè)施逐漸確立,禪門(mén)宗師的地位不斷提高,各家多圍繞著記錄祖師言行的公案進(jìn)行闡釋和參究活動(dòng),燈錄和語(yǔ)錄遂開(kāi)始取代佛經(jīng)論藏而成為禪宗的新經(jīng)典。然北宋以來(lái),儒學(xué)復(fù)古,文化復(fù)興,禪宗隊(duì)伍中添了許多飽學(xué)之士和文采風(fēng)流的文人,儒學(xué)與禪學(xué)呈現(xiàn)交流融合之勢(shì),影響至宗門(mén),以至于禪教相融的思潮漸萌,出現(xiàn)了從語(yǔ)言文字悟入的主張。誠(chéng)如真可所云,唐宋以來(lái)不少禪宗大師皆由研讀經(jīng)教悟入心法,既而貫通宗、教,如永嘉玄覺(jué)、上方遇安、普庵印肅、英邵武等禪師。更有宗密、延壽等大師提倡禪教一致,以融通天臺(tái)、唯識(shí)、華嚴(yán)等教派與禪宗各派系。至惠洪高倡“文字禪”,禪教合一的思想影響日深,逐漸成為禪學(xué)主流。面對(duì)元豐以來(lái)“師法大壞,諸方以撥去文字為禪,以口耳受授為妙”①惠洪:《題隆道人僧寶傳》,《石門(mén)文字禪》卷26,參見(jiàn)藍(lán)吉富主編:《禪宗全書(shū)》第95冊(cè),北京圖書(shū)館出版社2004年版,第359頁(yè)。的局面,惠洪強(qiáng)調(diào)研讀佛經(jīng)乃救治“師法大壞”的禪病、彌合禪教之間裂隙的良方。因此,他堅(jiān)持“文字教禪”的堅(jiān)定立場(chǎng),為《楞嚴(yán)》《法華》諸經(jīng)造論,作《智證傳》“離合宗教,引事比類(lèi),折衷五家宗旨,至發(fā)其所秘,犯其所忌而不惜”②紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《重刻智證傳序》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第314頁(yè)。,從而打通禪教甚至禪宗五家之間的壁壘,禪宗亦由此再次邁入健康發(fā)展之途。而五百年后,面對(duì)著“學(xué)禪者不務(wù)精義,學(xué)文字者不務(wù)了心”③紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《石門(mén)文字禪序》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第313頁(yè)。之情狀,真可再次舉起惠洪“文字禪”思想的大旗,強(qiáng)調(diào)文字在禪悟中的重要性,提倡真修實(shí)證,以糾正禪林空疏之弊,使晚明佛教得以走上禪教合一的復(fù)興之路。

真可法語(yǔ)有云:“釋迦文佛以文設(shè)教,故文殊師利以文字三昧輔釋迦文,而用揀擇之權(quán),于楞嚴(yán)會(huì)上進(jìn)退二十五圣,獨(dú)選擇觀音當(dāng)機(jī),無(wú)有敢議其私者。觀世音雖彌陀輔佐,亦以聞思修入,近乎文字三昧。故釋迦文佛亦退三十二億恒河沙菩薩,獨(dú)進(jìn)觀世音,豈非‘此方真教體,清凈在音聞’歟?”④紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第32頁(yè)。真可謂釋迦以文設(shè)教,認(rèn)為觀音以聞思修入,近乎文字三昧,故釋迦、文殊均選擇觀世音入世傳法,對(duì)楞嚴(yán)法會(huì)的解讀表明了他對(duì)文字三昧的充分重視,欲為文字經(jīng)教存在的合理性找到充足的歷史和理論依據(jù)。那么文字究竟根源于何?真可云“蓋文字根于音聞,音聞根于覺(jué)觀,覺(jué)觀又根于無(wú)覺(jué)無(wú)觀者……夫無(wú)覺(jué)無(wú)觀者,所謂正因佛性也”⑤紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第32頁(yè)。,指出文字根源于正因佛性,這是借天臺(tái)宗三因佛性之說(shuō)來(lái)闡明文字存在的依據(jù)。三因佛性乃一切眾生本具的成佛的三個(gè)種因,即正因、了因和緣因三佛性。正因佛性就“眾生本具宇宙萬(wàn)有之正理”而立?！傲恕奔凑樟?就“觀悟佛理所得智慧”,智與理相應(yīng),立了因佛性?！熬墶奔淳壷?就一切能生起智慧的功德善行,資助了因,開(kāi)發(fā)正因之性,立緣因佛性。⑥參見(jiàn)方立天:《中國(guó)佛教哲學(xué)要義》(上),宗教文化出版社2015年版,第293頁(yè)。正因?qū)偬烊恍缘?不假修造;了因、緣因乃后天修行而得,屬修德。性與修乃“由修照性,由性發(fā)修。存性則全修成性,起修則全性成修”⑦湛然:《十不二門(mén)》,《大正藏》第46冊(cè),第703頁(yè)中。,故“修性不二”。真可亦云:“正因佛性既變而為情,茍不以了因契之,則正因終不能會(huì)也。了因雖能契正因,若微緣因熏發(fā)之,則了因亦不能終自發(fā)也。緣因,即文字三昧之異名也。”⑧紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第32頁(yè)?？梢?jiàn),緣因、了因由正因而起,正因亦需緣因、了因熏發(fā),故三者即一而三,即三而一,圓融無(wú)礙。真可將文字三昧視作緣因佛性,既肯定了文字由正因佛性而生,具有存在的必然性,同時(shí)也突出了文字有資助了因、熏發(fā)正因的重要功能。在此基礎(chǔ)上,真可又將三種般若與三因佛性相聯(lián)系,進(jìn)一步說(shuō)明文字般若在修證、助發(fā)佛性上的重要性。他說(shuō):“凡佛弟子,不通文字般若,即不得觀照般若。不通觀照般若,必不能契會(huì)實(shí)相般若。實(shí)相般若,即正因佛性也。觀照般若,即了因佛性也。文字般若,即緣因佛性也?！雹嶙习卣婵勺?明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第32頁(yè)。文字般若指從佛所說(shuō)的經(jīng)教文字或佛弟子所說(shuō)的言教所生發(fā)的智慧;觀照般若是觀察諸法事理的智慧;實(shí)相般若乃證悟諸法本相的智慧。（10）參見(jiàn)賴(lài)永海主編:《中國(guó)佛教通史》第十二卷,江蘇人民出版社2010年版,第222頁(yè)。真可認(rèn)為文字般若即緣因佛性,是通觀照、契實(shí)相的必不可缺的前提條件,缺少文字的助緣,則正因佛性無(wú)從顯發(fā)。

總之,在真可的觀念里,釋迦以文設(shè)教,普度眾生,乃“由佛心而達(dá)佛語(yǔ)”,使一切眾生藉由文字得以抵達(dá)空覺(jué)極圓之境。反之,“由佛語(yǔ)而達(dá)佛心”（11）紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第33頁(yè)。,此即眾生由凡入圣、由修到悟的過(guò)程,其間離不開(kāi)文字對(duì)本具佛性的熏發(fā)?？梢?jiàn),文字乃佛語(yǔ),佛語(yǔ)本于佛心,佛心亦有待佛語(yǔ)傳達(dá)、顯現(xiàn)。真可說(shuō)“佛語(yǔ)如薪,佛心如火。薪多則火熾,薪盡則火不可傳”①紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《書(shū)某禪人募刻大藏卷后》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第353頁(yè)。,故感慨“今天下學(xué)佛者,必欲排去文字,一超直入如來(lái)地。志則高矣,吾恐畫(huà)餅不能充饑也”②紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第32頁(yè)。。為了扭轉(zhuǎn)禪林盲修瞎練風(fēng)氣,真可將文字經(jīng)教引入禪修,提倡禪教一致。他說(shuō):“宗教雖分派,然不越乎佛語(yǔ)與佛心。傳佛心者謂之宗主,傳佛語(yǔ)者謂之教主。若傳佛心,有背佛語(yǔ),非真宗也;若傳佛語(yǔ),不明佛心,非真教也。故曰:依經(jīng)解義,三世佛冤;離經(jīng)一字,即同魔說(shuō)?！雹圩习卣婵勺?明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第144頁(yè)。這里佛語(yǔ)、佛心對(duì)應(yīng)的是教門(mén)和宗門(mén),唯識(shí)、天臺(tái)、華嚴(yán)等各派皆依佛所言經(jīng)教文字而立,是為教門(mén);禪宗則標(biāo)榜不立文字、教外別傳、直承佛祖心印,是為宗門(mén)。真可認(rèn)為佛語(yǔ)、佛心本自一體,不可分割,宗門(mén)所傳佛心必不背佛語(yǔ),教門(mén)所傳佛語(yǔ)亦旨在明佛心,故教門(mén)與宗門(mén)本為不二,文字與禪亦為不二,他說(shuō):“故德山、臨濟(jì)棒喝交馳,未嘗非文字也;清涼、天臺(tái)疏經(jīng)造論,未嘗非禪也,而曰禪與文字有二乎哉!”④紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《石門(mén)文字禪序》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第314頁(yè)。由此,真可以春喻禪,以花喻文字,闡述文字與禪相即不二的深刻關(guān)聯(lián),強(qiáng)調(diào)了文字在禪悟中的重要性,指出:“即語(yǔ)言文字如春之花,或者必欲棄花覓春,非愚即狂也?！雹葑习卣婵勺?明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第33頁(yè)?？梢?jiàn),在真可那里,文字與禪的關(guān)系最終指向的是宗與教的關(guān)系,文字“春花”論所揭示的文字與禪互融互攝、不即不離之關(guān)系,實(shí)為倡導(dǎo)禪教合一而在理論上張勢(shì)。

二、文字“春花”論的審美內(nèi)涵

“一花一世界”,從一朵花可窺春之全貌,從文字亦可直抵自性清凈的真心。從文字禪思想出發(fā),真可肯定了佛教經(jīng)典的價(jià)值,他說(shuō):“三藏十二部,千七百則葛藤,皆佛祖深遠(yuǎn)廣大之心。參禪者求之于機(jī)緣,習(xí)教者求之于佛語(yǔ),則語(yǔ)言文字乃入道之階梯,破暗之燈燭。”⑥紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《法語(yǔ)·龍泉?jiǎng)e眾示》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第159頁(yè)。這是其組織各方力量刻方冊(cè)藏經(jīng)的思想基礎(chǔ)。由于重視文字禪,真可對(duì)北宋大力鼓吹文字禪思想的惠洪和蘇軾尤為推崇,時(shí)人顧大韶謂“其于《石門(mén)文字禪》、《東坡禪喜集》,稱(chēng)之不去口,蓋‘此方真教體,清凈在音聞’,欲以文字般若作觀照、實(shí)相之階梯,不妨高抬慧業(yè),誘掖利根,則又此老之深心密意也”⑦顧大韶:《跋紫柏尊者全集》,紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第794頁(yè)。。在為惠洪文集《石門(mén)文字禪》所作序言中真可提出了文字“春花”論,而有感于蘇軾所作《法云寺鐘銘》,真可作《拈東坡鐘銘》,從文辭制作的角度進(jìn)一步進(jìn)行闡說(shuō),彰顯了文字“春花”論所具有的豐富的審美內(nèi)涵。他說(shuō):

予讀東坡《法云寺鐘銘》,大悟語(yǔ)言三昧陀羅尼,蓋一切文字語(yǔ)言皆自心之變也。知其自心之變,則合三而有鳴,合五而有聞,廢三而無(wú)鳴,廢五而無(wú)聞。譬如畫(huà)水成文,成文,水也;不成文,亦水也。合,心也;廢,亦心也。旣皆是心,豈有心取心乎,心舍心乎?知其如此,可以為詩(shī),可以為歌,可以為賦,可以悲鳴,可以歡呼。文字如花,自心如春。春若礙花,不名為春,花若礙春,不名為花,惟相資而無(wú)礙,故即花是春也。⑧紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第377頁(yè)。

真可認(rèn)為“一切文字語(yǔ)言皆自心之變”,強(qiáng)調(diào)文字本于“自心”(即“心”)。他又以花喻文字,以春喻心,認(rèn)為文字與心為一,不可裂為二事。與《石門(mén)文字禪序》中春、花之喻相比,這里以“自心如春”取代“禪如春”,所謂“心”正是禪家所要證悟的如來(lái)藏自性清凈心,即真心,是眾生本具成佛的依據(jù)(故曰“自心”,此心在佛則曰佛心、佛性),亦是萬(wàn)有的本源。如此提法更為簡(jiǎn)便明了,既充分肯定了語(yǔ)言文字乃心之發(fā)用,具有存在的合理性,又強(qiáng)調(diào)了心乃文字之本體,是文字的根底所在。明乎此,只要發(fā)乎心、根底于心,詩(shī)詞歌賦亦可取。可見(jiàn),在真可的意識(shí)里,“文字禪”并不局限在佛經(jīng)的疏解和語(yǔ)錄燈錄、評(píng)唱著語(yǔ)、僧傳筆記等等的編纂著作上,世俗詩(shī)文亦被囊括其中。值得注意的是,真可的心性理論融匯了儒家思想,他說(shuō):“會(huì)萬(wàn)物歸已者,書(shū)無(wú)內(nèi)外,理無(wú)精粗,都來(lái)一片心光,曾無(wú)別物。此片心光在《大學(xué)》,即謂之明德;在《中庸》,即謂之天命;在《論語(yǔ)》,謂之仁,謂之孝,謂之政?！雹僮习卣婵勺?明學(xué)主編:《法語(yǔ)·示興穆》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第123頁(yè)。所謂“心光”乃佛心之光,真可以一心范圍儒、釋二家,視《大學(xué)》《中庸》《論語(yǔ)》等儒家經(jīng)典亦本自佛心。②真可《法語(yǔ)·示門(mén)人》云:“若于相宗精了,即一切外書(shū),亦總是佛法,故古人云:‘若人識(shí)得心,大地?zé)o寸土?！缤辽袩o(wú),外書(shū)非心而何?”參見(jiàn)紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第169頁(yè)。他還進(jìn)一步指出此心“在詩(shī),情動(dòng)于中,天機(jī)觸發(fā),歌詠不足則舞蹈之。此心在樂(lè),為《韶》為《濩》”③紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《法語(yǔ)·示興穆》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第123頁(yè)。。真可化用了《毛詩(shī)序》中關(guān)于詩(shī)歌本原、本質(zhì)的認(rèn)識(shí),然而他援引佛家心性理論,將詩(shī)人所言之志、所抒之情溯源至佛心,認(rèn)為詩(shī)、樂(lè)、舞皆為佛心之光的呈現(xiàn),與《法華》《華嚴(yán)》《楞嚴(yán)》《圓覺(jué)》等佛教經(jīng)典同源同用④真可云:“此樂(lè)在《法華》,謂之實(shí)相;在《華嚴(yán)》,謂之四法界;在《楞嚴(yán)》,謂之大定;在《圓覺(jué)》,謂之大光明藏;在般若,謂之文字,謂之觀照,亦謂之實(shí)相;在悟,謂之禪;在制,謂之律;在辯,謂之論?！眳⒁?jiàn)紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《法語(yǔ)·示興穆》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第124頁(yè)。,故“天魔不能沮,風(fēng)火不能壞,貫萬(wàn)古而長(zhǎng)存”⑤紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《法語(yǔ)·示興穆》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第124頁(yè)。。

真可從文字禪思想出發(fā),改造了儒家“言志抒情”的詩(shī)論傳統(tǒng),拓展了世人對(duì)詩(shī)文樂(lè)舞創(chuàng)作本質(zhì)及其價(jià)值的認(rèn)識(shí)。在此基礎(chǔ)上,真可別開(kāi)手眼,通過(guò)對(duì)惠洪、蘇軾、黃庭堅(jiān)、王安石等僧人以及文人居士詩(shī)文偈頌創(chuàng)作手法和風(fēng)格的解析,建立了自己評(píng)價(jià)文字的獨(dú)到標(biāo)準(zhǔn)。

從文辭創(chuàng)作的角度看,真可推崇句意俱到、好詞與妙心相資而無(wú)礙之作。他作《寄開(kāi)之大郎二郎》,曰:“句到意不到,剪花能引蝶,蝶醒呼不來(lái)。意到句不到,蜜在瓶中藏,游蜂寧聞香?句意俱到,譬如春在花枝,誰(shuí)矚不思?句意俱不到,殘紅逐流水,春色浪頭尋?！雹拮习卣婵勺?明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第762頁(yè)。真可認(rèn)為優(yōu)秀的文辭制作句意俱到,如同春在花枝,自然引人矚目遐思。然世人所作,或義理空乏,徒逞辭彩,此即句到意不到;或深于義理,然欠缺筆力,此乃意到句不到;又或句意俱無(wú)可觀,三種情狀皆不可取。那么如何是句意俱到呢?在《拈東坡鐘銘》中,真可對(duì)蘇軾《法云寺鐘銘》的剖析為我們解答這一問(wèn)題提供了一個(gè)路徑,他說(shuō):“又此數(shù)句,共六十字。字若譬花,句即春也;句若譬花,義即春也;義若譬花,理即春也;理若譬花,心即春也。然坡公此作文嚴(yán)義精,茍非識(shí)妙者,直以為紙花耳,何春之有?”⑦紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第378頁(yè)。真可將蘇軾所作銘文由表及里拆分成字、句、義、理四個(gè)層面,其中字、句乃作品外在的形式層面(對(duì)應(yīng)上文所說(shuō)“句”),義、理則指作品的內(nèi)在意蘊(yùn)層(對(duì)應(yīng)“意”)。真可沿用春花之喻,揭示了作品的形式表達(dá)(字、句)與其內(nèi)在意蘊(yùn)(義、理)是相輔相成、不可割裂的統(tǒng)一體。不僅如此,字、句、義、理亦逐層深入,互相溝通,彼此但相資而無(wú)礙。真可贊譽(yù)蘇軾此作“文嚴(yán)義精”,字、句、義、理貼合無(wú)間,是其眼中句意俱到、得文字真諦的典范佳作。如何才能創(chuàng)制此等佳作?通過(guò)真可對(duì)蘇軾各般文字的評(píng)析,我們可以一窺其中奧秘。

首先,一切文辭制作當(dāng)以義、理統(tǒng)字、句,以?xún)?nèi)容立意為根本,此即“意到”。字、句構(gòu)成了作品外在的語(yǔ)言形式,義、理則構(gòu)成了作品的內(nèi)容意蘊(yùn)。所謂春花之喻,固然揭示了字句與義理要相資而無(wú)礙,然亦表明字句本于義理,義理為主,字句為次,創(chuàng)作當(dāng)以義理為先。真可又進(jìn)一步指出“理若譬花,心即春也”,字句義理歸根結(jié)底本于自心,一切文字語(yǔ)言皆自心之變,乃心光發(fā)朗,故欲制佳篇,終以修心為首要。

真可認(rèn)為心有真心、妄心,“真心照境而無(wú)生,妄心則因境牽起者也。真心物我一貫,圣不能多,凡不能少。妄心則境有多種,或以有為境,或以無(wú)為境,或以諸子各偏所見(jiàn)為境”⑧紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第199頁(yè)、第200頁(yè)。。真心、妄心本為一心,真心即佛心,亦是平常心,人人本皆具有,然眾生不善護(hù)持,因種種外境牽起妄心(即攀緣心),從而遮蔽了真心。又“妄心者,觸境生情,好惡代謝,從生至老,從老至死,綿然不斷……如此妄念,終朝汩汩,畢世辛勤,不過(guò)最初一點(diǎn)妄心不能空耳”①紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第79頁(yè)。,故眾生欲得解脫,關(guān)鍵在于要空卻妄心而顯露真心。如何才能空卻妄心?真可說(shuō)“此妄心,又名智者,何哉?以其善謀能畫(huà)故也。若能廢此妄心,從前種種勤勞,如湯消冰,泮然蕩矣”②紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第79頁(yè)。,又“心無(wú)好惡,好惡由情。故情有愛(ài)憎,而境成順逆也”③紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第75頁(yè)。,因此,誠(chéng)如其所作偈語(yǔ)曰:“心外無(wú)法,圣凡生殺,情枯智訖,天機(jī)始活”④紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《禮石門(mén)圓明禪師文》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第331頁(yè)。,眾生唯有情枯智訖,方能破妄顯真,識(shí)得當(dāng)下自家本具的妙明真心。而只有從此妙明真心流淌出的文字才是上佳之作,真可十分推重唐宋人文字,原因正在于此,他說(shuō):“唐宋時(shí)人,若裴休、蘇軾,于宗教兩途,并皆有所悟入,或一句一偈,贊揚(yáng)吾道,猶夜光照乘,千古之下,光不可掩,粲然與佛日爭(zhēng)明……至于碑文經(jīng)序,雖長(zhǎng)篇短述不等,然與修多羅若合符契。非真得佛心者,孰能臻此?……蓋唐宋諸公與方外人游,俱能超情離見(jiàn),裂破俗網(wǎng),置得失榮辱于空華之中,心心相照,如兩鏡交光相似,故其遺風(fēng)余烈,后人自不能附贅。”⑤紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第90頁(yè)。可見(jiàn),真可之所以欣賞蘇軾文字,在于其真得佛心,所作皆“發(fā)揮不傳之妙”⑥紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《跋蘇長(zhǎng)公集》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第355頁(yè)。,契合經(jīng)藏義理,而非世人所看重的文章字句。

其次,真可推崇善用活句、縱橫誕幻之作,此即“句到”。真可論文雖以“意到”為先,但強(qiáng)調(diào)“意到”須與“句到”相濟(jì),如若“意到句不到”,再高明的義理就如同藏在瓶中的蜂蜜,讓人始終無(wú)由得見(jiàn),無(wú)法觸及,故能否用好語(yǔ)言文字十分重要。真可《示法屬》云:“文字語(yǔ)言,葛藤閑具,本無(wú)死活,死活由人?；钊擞弥?則無(wú)往不活,死人則無(wú)往不死。所患不在語(yǔ)言文字葛藤,顧其人所用何如耳?”⑦紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《法語(yǔ)·示法屬》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第92頁(yè)。在其眼中,蘇軾可謂活用文字的最佳代表,他在《跋蘇長(zhǎng)公大悲閣記》中有云:“魚(yú)活而筌死,欲魚(yú)馴筌,茍無(wú)活者守之,魚(yú)豈終肯馴筌哉?如書(shū)不盡言,言不盡意,蓋意活而言死故也。故曰承言者喪,滯句者迷。予讀東坡《大悲閣記》,乃知東坡得活而用死,則死者皆活矣。……予聞東坡嘗稱(chēng)文章之妙,宛曲精盡,勝妙獨(dú)出,無(wú)如《楞嚴(yán)》!茲以二記觀之,非但公得《楞嚴(yán)》死者之妙,茍不得《楞嚴(yán)》活者,烏能即文字而離文字,離文字而示手目者哉!”⑧紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《跋蘇長(zhǎng)公〈大悲閣記〉》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第350-351頁(yè)。真可認(rèn)為蘇軾文字之妙乃得益于《楞嚴(yán)經(jīng)》,蘇軾以“宛曲精盡,勝妙獨(dú)出”盛贊《楞嚴(yán)經(jīng)》,在真可眼中,蘇軾文字亦當(dāng)?shù)么俗u(yù)。

在佛教諸多經(jīng)典中,《楞嚴(yán)經(jīng)》素有“佛教全書(shū)”之稱(chēng),與真可并列晚明四大高僧的蕅益智旭稱(chēng)贊此經(jīng)為“宗教司南,性相總要,一代法門(mén)之精髓,成佛作祖之正印也”⑨智旭撰,楊之峰點(diǎn)校:《閱藏知津》(上),中華書(shū)局2015年版,第327頁(yè)。。《楞嚴(yán)經(jīng)》自唐中葉譯出后開(kāi)始流行,宋代以來(lái)盛行于僧俗、禪教之間,因其義理宏深、圓融透徹,且文辭華美,形象生動(dòng),歷來(lái)深受文人學(xué)士喜好。蘇軾毫不諱言對(duì)此經(jīng)的鐘愛(ài),嘗言“《楞嚴(yán)》在床頭,妙偈時(shí)仰讀”（10）王文誥輯注,孔凡禮點(diǎn)校:《蘇軾詩(shī)集》卷四二《次韻子由浴罷》,中華書(shū)局1982年版,第2303頁(yè)。,認(rèn)為此經(jīng)“其文雅麗,于書(shū)生學(xué)佛者為宜”（11）蘇軾著,屠友祥校注:《跋柳閎楞嚴(yán)經(jīng)后》,《東坡題跋校注》,上海遠(yuǎn)東出版社2011年版,第33頁(yè)。,其所作亦深得《楞嚴(yán)經(jīng)》文字義理精髓?！独銍?yán)經(jīng)》說(shuō)理委婉精妙,如卷二“阿難,譬如有人,談?wù)f酢梅,口中水出;思踏懸崖,足心酸澀。想陰當(dāng)知,亦復(fù)如是”（12）賴(lài)永海主編,劉鹿鳴譯注:《楞嚴(yán)經(jīng)》,中華書(shū)局2012年版,第101頁(yè)。。人們談?wù)f酸梅,口中會(huì)生出口水;一想到腳踏懸崖,腳掌心就會(huì)感到酸澀,用此兩例說(shuō)明想陰是虛妄而無(wú)自性的。卷六“若不斷淫,修禪定者,如蒸砂石欲其成飯,經(jīng)百千劫只名熱砂”（13）賴(lài)永海主編,劉鹿鳴譯注:《楞嚴(yán)經(jīng)》,中華書(shū)局2012年版,第273頁(yè)。,蒸砂石做飯,喻不得其道而修禪定,費(fèi)力而無(wú)用?？梢?jiàn),《楞嚴(yán)經(jīng)》多以生活和自然中常見(jiàn)的現(xiàn)象作喻演說(shuō)妙理,蘇軾亦精于此道,如其作《法云寺鐘銘》:

有鐘誰(shuí)為撞?有撞誰(shuí)撞之?三合而后鳴,聞所聞為五。闕一不可得,汝則安能聞?汝聞竟安在?耳視目可聽(tīng)。當(dāng)知所聞?wù)?鳴寂寂時(shí)鳴。大圓空中師,獨(dú)處高廣坐。臥士無(wú)所著,人引非引人。二俱無(wú)所說(shuō),而說(shuō)無(wú)說(shuō)法。法法雖無(wú)盡,問(wèn)則應(yīng)曰三,汝應(yīng)如是聞,不應(yīng)如是聽(tīng)。①蘇軾著,李之亮箋注:《蘇軾文集編年箋注 詩(shī)詞附3》,巴蜀書(shū)社2011年版,第58頁(yè)。

銘文說(shuō)鐘聲(鳴)由鐘、撞木、撞鐘人三者和合而生,缺一不可。同理,要想聽(tīng)聞鐘聲,則鐘、撞木、撞鐘人、聞(聽(tīng)者)、所聞(鐘聲),須五者齊備才能實(shí)現(xiàn)。蘇軾以鐘聲、聞鐘為例,生動(dòng)活潑地闡說(shuō)了佛教思想中的“緣起論”。佛家認(rèn)為大千世界中一切事物和現(xiàn)象皆因緣和合而生,其本身并不存在一個(gè)真實(shí)的實(shí)體,故說(shuō)“一切法皆無(wú)自性”。蘇軾另有一首為世人熟知的偈子亦論說(shuō)此理:“若言琴上有琴聲,放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上,何不于君指上聽(tīng)?”②王文誥輯注,孔凡禮點(diǎn)校:《蘇軾詩(shī)集》卷四七《題沈君琴》,中華書(shū)局1982年版,第2535頁(yè)。《楞嚴(yán)經(jīng)》卷四:“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶,雖有妙音,若無(wú)妙指,終不能發(fā)?！雹圪?lài)永海主編,劉鹿鳴譯注:《楞嚴(yán)經(jīng)》,中華書(shū)局2012年版,第172頁(yè)?？梢?jiàn)蘇軾此偈立意、字句實(shí)本于此。又《法云寺鐘銘》中有“耳視目可聽(tīng)”之語(yǔ),涉及“六根互用”之理,對(duì)此真可論道:“蓋坡翁以為吾所以得悟六根互用之義,六塵皆道之妙,茍微三合之鳴、五合之聞,推至于三五合而無(wú)鳴無(wú)聞?wù)?終不可得也。”④紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第378頁(yè)。認(rèn)為惟有由知三合之鳴、五合之聞進(jìn)而至于“三五合而不執(zhí)有,三五廢而不執(zhí)無(wú)”的根塵并銷(xiāo)、滅塵合覺(jué)之境,方能悟得六根互用之義。此理亦本自《楞嚴(yán)經(jīng)》,其卷四云:“不由前塵所起知見(jiàn),明不循根,寄根明發(fā),由是六根互相為用?！雹葙?lài)永海主編,劉鹿鳴譯注:《楞嚴(yán)經(jīng)》,中華書(shū)局2012年版,第197頁(yè)。意即人如果能不隨十二種外塵起種種妄知妄見(jiàn),便可耳視目聽(tīng),六根互用。如此,學(xué)者只需“隨拔一根,脫黏內(nèi)伏,伏歸元真,發(fā)本明耀。耀性發(fā)明,諸余五黏應(yīng)拔圓脫”⑥賴(lài)永海主編,劉鹿鳴譯注:《楞嚴(yán)經(jīng)》,中華書(shū)局2012年版,第196頁(yè)。,正所謂一根返源,六根解脫。

真可認(rèn)為蘇軾從《楞嚴(yán)》悟“六根互用”之理,發(fā)真如妙覺(jué)明性,如古之至人“以眼觀音聲,耳視色相,即遠(yuǎn)示近,即塞示通,山壁可以直度,虛空可以游行”⑦紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第370頁(yè)。,至圓融通達(dá)之境,其顯用之一便在活用文字上。真可《跋蘇長(zhǎng)公集》對(duì)蘇軾文字技巧、行文風(fēng)格有一段十分精彩的描述:

大眉山凡作文、作贊、作偈,發(fā)揮不傳之妙,縱橫誕幻,使入莫得窺其藩籬者。蓋其所得眾生語(yǔ)言陀羅尼三昩于大雄氏未覩明星之前久矣,故能從是處說(shuō)岀非來(lái),從非處說(shuō)岀是來(lái),從是非處說(shuō)出不是不非來(lái),從不是不非處說(shuō)出是是非非來(lái)。長(zhǎng)亦可,短亦可;高亦可,下亦可;淺亦可,深亦可;近亦可,遠(yuǎn)亦可。凡其可者,皆千古不拔之定見(jiàn)也。定見(jiàn)如盤(pán),其語(yǔ)言如珠,珠走盤(pán)中,盤(pán)盛其珠,而橫斜曲直,沖突自在,竟不可方所測(cè)。⑧紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第355頁(yè)。

真可以“珠走盤(pán)中”喻東坡文字之妙,“盤(pán)”乃定見(jiàn)(即立意),“珠”乃文字,其所作如珠走盤(pán)中,橫斜曲直,沖突自在。蘇軾文字的圓活歸根結(jié)底在于其洞徹自心、見(jiàn)理明澈,故其說(shuō)理圓融透徹、博辯無(wú)礙,能“從是處說(shuō)出非來(lái),從非處說(shuō)出是來(lái),從是非處說(shuō)出不是不非來(lái),從不是不非處說(shuō)出是是非非來(lái)”;其落筆則縱橫誕幻,變化萬(wàn)狀,“長(zhǎng)亦可,短亦可;高亦可,下亦可;淺亦可,深亦可;近亦可,遠(yuǎn)亦可”,譬喻、形容無(wú)不造其極,令人不可揣度?？梢?jiàn),在真可眼中蘇軾文字無(wú)不本于自心妙悟,其所作句意俱到,恰如春在花枝,又如“月在秋水,無(wú)煩指點(diǎn),朗然現(xiàn)前”⑨紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《跋蘇東坡十八大阿羅漢頌》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第359頁(yè)。。

蘇軾之外,真可亦高度評(píng)價(jià)了三祖僧璨的《信心銘》、永嘉玄覺(jué)禪師的《證道歌》,譽(yù)之為“千紅萬(wàn)紫,如方春之花”（10）紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第369頁(yè)。。他又極其稱(chēng)道唐代修雅法師所作《聽(tīng)法華經(jīng)歌》,謂“惟雅得活句之妙,能點(diǎn)死為活,譬如一切瓦鑠銅鐡,丹頭一點(diǎn),皆成黃金白璧。又如月在秋水,春著花枝,其清明秾鮮,豈待指點(diǎn)然后知其妙哉?”①紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《跋修雅法師聽(tīng)〈法華經(jīng)〉歌》《紫柏大師全集》,上海古籍出版社 2013年版,第355-356頁(yè)。真可對(duì)惠洪更是推崇備至,遍讀其文字作品,尤愛(ài)《石門(mén)文字禪》,謂惠洪“向春臺(tái)擷眾芳,諦知春花之際,無(wú)地寄眼,故橫心所見(jiàn),橫口所言,闘千紅萬(wàn)紫于三寸枯管之下”②紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《石門(mén)文字禪序》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第314頁(yè)。。前代文人中,他亦十分欣賞王安石和黃庭堅(jiān),嘗言:“吾讀半山老人擬寒山詩(shī),恍若見(jiàn)秋水之月,花枝之春,無(wú)煩生心而悅”③紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《半山老人擬寒山詩(shī)跋》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第344頁(yè)。,謂黃庭堅(jiān)之作“如水清珠,濁波萬(wàn)頃,投之立澄”,認(rèn)為其“唯徹悟自心”故“閉門(mén)造車(chē),出門(mén)合轍”④紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《跋黃山谷集》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第340頁(yè)。?？梢?jiàn),真可由文字“春花”論出發(fā),充分肯定了本自佛心的各體文字創(chuàng)作,揭示了文字與佛心不即不離、互融互攝的深刻關(guān)聯(lián)。他以“春在花枝”“月在秋水”之喻盛贊句意俱到、好詞與妙心相資而無(wú)礙之作,將“即文字而離文字,離文字而示手目”⑤紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《跋蘇長(zhǎng)公〈大悲閣記〉》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第351頁(yè)。的蘇軾作品視作文字典范,稱(chēng)道其“思致幽深、辭氣誕幻”⑥紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《跋蘇東坡十八大阿羅漢頌》,《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第 359頁(yè)。的行文之風(fēng),這一切無(wú)疑拓展了時(shí)人對(duì)文字創(chuàng)作本質(zhì)和功能的認(rèn)識(shí),延伸了詩(shī)文創(chuàng)作技法和風(fēng)格的內(nèi)涵邊界,彰顯出文字“春花”論所具有的豐富審美內(nèi)涵。

三、真可文字“春花”論對(duì)晚明文壇的影響

真可與李贄在晚明并稱(chēng)“二大教主”,在士紳之中具有極高的聲望和影響力⑦憨山德清《〈紫柏老人集〉序》云真可“足跡所至半天下,無(wú)論宰官居士,望影歸心,見(jiàn)形折節(jié)者,不可億計(jì)”。參見(jiàn)紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第3頁(yè)。,其白衣弟子(包括私淑者)和交游中頗多活躍于晚明文壇之士,如馮夢(mèng)禎、陶望齡、湯顯祖、董其昌、陳繼儒、錢(qián)謙益⑧錢(qián)謙益輯纂《紫柏尊者別集》,自稱(chēng)“虞山白衣私淑弟子”。參見(jiàn)《紫柏尊者別集序》,紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第710頁(yè)。等,真可的文字禪思想亦通過(guò)他們影響了晚明文壇。關(guān)于真可對(duì)晚明文士影響的研究以往多集中在探討他對(duì)湯顯祖創(chuàng)作及文學(xué)觀念的影響上,學(xué)術(shù)界相關(guān)論述頗豐,這里無(wú)須贅述。限于篇幅,本文僅以馮夢(mèng)禎為核心,考察真可的文字禪思想對(duì)晚明江南文士的影響。

馮夢(mèng)禎(1548—1606),字開(kāi)之,號(hào)具區(qū),別號(hào)真實(shí)居士,浙江秀水(今嘉興)人。萬(wàn)歷五年(1577)會(huì)試第一,改庶吉士,官翰林院編修,累官南京國(guó)子監(jiān)祭酒。馮夢(mèng)禎為人尚氣節(jié),初仕即因觸忤張居正歸鄉(xiāng)里居。其人為官端直,屢遭排擠,萬(wàn)歷二十六年(1598)中蜚語(yǔ)罷官,遂不復(fù)出。罷官之后,馮夢(mèng)禎定居杭州,因頗具聲望,交游甚廣,其中既有顯宦達(dá)人,亦不乏當(dāng)世知名文士、學(xué)者,如李贄、茅坤、焦竑、王世貞、屠隆、湯顯祖、董其昌、陶望齡、袁中道、凌濛初、沈德符等。此外,由于信奉佛教,馮夢(mèng)禎亦結(jié)交了不少僧衲居士,晚明四大高僧中的云棲袾宏、憨山德清、紫柏真可均與其有密切往來(lái),而名僧如妙峰大師、雪浪洪恩、密藏道開(kāi)、復(fù)原上人行忞等,居士如陸光祖、虞淳熙、虞淳貞、袁黃、管志道等均與之接觸頻繁。可以說(shuō),馮夢(mèng)禎是萬(wàn)歷年間在江浙一帶具有一定影響力、活躍于僧俗之間的一位人物。

萬(wàn)歷十一年(1583),馮夢(mèng)禎丁父憂居家,于嘉善結(jié)識(shí)真可。在此之前,馮夢(mèng)禎近三十歲時(shí)接觸佛法,初習(xí)天臺(tái)教,后在真可引導(dǎo)下參學(xué)禪宗,成為其在家弟子。馮夢(mèng)禎與真可二人性情相投,對(duì)于佛理的理解亦相契合,故兩人“一笑相看成莫逆”⑨馮夢(mèng)禎:《快雪堂集》卷六十四《壽達(dá)觀老人六十》,《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第165冊(cè),第113頁(yè)。。馮夢(mèng)禎得真可接引開(kāi)悟,對(duì)真可師事之,而真可亦十分欣賞馮夢(mèng)禎,沈德符《萬(wàn)歷野獲編》云:“紫柏老人氣蓋一世,能于機(jī)鋒籠罩豪杰,于士大夫中最賞馮開(kāi)之祭酒、于中甫比部。”（10）沈德符撰,楊萬(wàn)里校點(diǎn):《萬(wàn)歷野獲編》(下)卷二十七《紫柏禍本》,上海古籍出版社2012年版,第583頁(yè)。又錢(qián)謙益《跋紫柏大師手札》曰:“馮公萬(wàn)歷中名宰官,皈心法門(mén),大師以末法金湯倚重,故其手札,丁寧付囑,如家人父子?！雹馘X(qián)謙益著,錢(qián)曾箋注,錢(qián)仲聯(lián)標(biāo)校:《錢(qián)牧齋全集》陸,上海古籍出版社2003年版,第1535頁(yè)。可見(jiàn)真可亦十分器重馮夢(mèng)禎,以法門(mén)金湯期之。馮夢(mèng)禎則不負(fù)厚望,是真可弘法護(hù)教活動(dòng)最為得力的支持者之一。

在追隨真可研習(xí)佛法的過(guò)程中,馮夢(mèng)禎深受真可文字禪思想的影響。真可從文字與禪(心)不二出發(fā),肯定了語(yǔ)言文字本于心,是“入道之階梯,破暗之燈燭”,充分強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言文字在禪悟中的重要性,為其組織刻藏經(jīng)奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。馮夢(mèng)禎是真可及其弟子密藏道開(kāi)組織刻印《嘉興藏》最重要的支持者、參與者,他不僅倡緣資助刻經(jīng),還主動(dòng)承擔(dān)了校經(jīng)的重任,并聯(lián)絡(luò)僧俗參與刻經(jīng)事務(wù)。馮夢(mèng)禎的刻經(jīng)熱情源于對(duì)經(jīng)教文字乃抵達(dá)佛心途徑的深刻認(rèn)識(shí),相比起整日焚香散花,禮拜供養(yǎng)佛經(jīng),他更強(qiáng)調(diào)要開(kāi)卷熟讀佛經(jīng),細(xì)究義理,用文字時(shí)時(shí)熏發(fā)自己的本具佛性。②馮夢(mèng)禎《刻大藏緣起》云:“今之藏經(jīng)皆梵筴也,不委之蠹魚(yú),則棄之泥沙,糊壁覆甌,在在而有?！粗鹬匾?日焚香散花,禮拜供養(yǎng),而窮年卒歲,未嘗開(kāi)卷究其一字一義,此與世俗所謂靠米囤餓死相似?！眳⒁?jiàn)杜潔祥主編:《中國(guó)佛寺史志匯刊》第1輯第31冊(cè),臺(tái)灣明文書(shū)局1980年版,第437頁(yè)。因此他積極推動(dòng)刻經(jīng),欲山陬海隅、窮鄉(xiāng)下邑亦有佛經(jīng)流通。他還向真可請(qǐng)教讀經(jīng)之法,其《刻首楞嚴(yán)經(jīng)序》云:

達(dá)觀可禪師往往拈《楞嚴(yán)》妙旨示人,明白直截,一掃支離之習(xí)。余問(wèn)師從何處得來(lái),師笑而不言。余又問(wèn)求通《楞嚴(yán)》當(dāng)作何方便,師曰:“勿觀諸家之說(shuō),但將十卷經(jīng)文讀熟,當(dāng)自有入處。”以其言印余之所以通孔孟書(shū)者,甚合也!語(yǔ)云:“誦之萬(wàn)遍,其義自見(jiàn)?！睕r文字般若皆從世尊大悲心中流出?！艧o(wú)有逾于熟讀者。③馮夢(mèng)禎:《快雪堂集》卷二《刻首楞嚴(yán)經(jīng)序》,《四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)》集部第164冊(cè),第71頁(yè)。

馮夢(mèng)禎認(rèn)為文字般若源自佛心,是通觀照般若、契會(huì)實(shí)相般若的重要助緣,這顯然受到了真可的文字禪思想影響。因此他重視研讀經(jīng)典,認(rèn)同真可所說(shuō)讀經(jīng)不必隨他人腳跟,直須多讀、熟讀佛經(jīng)原典,當(dāng)自有悟入處。

與真可一樣,馮夢(mèng)禎亦十分欣賞蘇軾文字。萬(wàn)歷三十一年(1603),馮夢(mèng)禎與凌濛初同游蘇州,凌氏攜有《東坡禪喜集》,馮夢(mèng)禎對(duì)該集進(jìn)行了批點(diǎn)評(píng)閱。此集由華亭人徐長(zhǎng)孺選編,所選皆為蘇軾言說(shuō)佛禪之作。最早的版本是萬(wàn)歷十八年(1590)唐文獻(xiàn)原刻9卷本,卷首有陳繼儒《〈東坡禪喜集〉序》、陸樹(shù)聲《題〈東坡禪喜集〉》,卷末有唐文獻(xiàn)《跋〈東坡禪喜集〉后》。天啟辛酉年(1621)凌濛初將由其增訂、馮夢(mèng)禎批點(diǎn)的《東坡禪喜集》刊行于世,共14卷。此版調(diào)整了原刻本的內(nèi)容次序,除了馮夢(mèng)禎的批點(diǎn),還采錄了茅坤、李贄、王圣俞、陶望齡、陳繼儒等諸名家批語(yǔ),朱墨套印,版刻精致,在所有版本中堪稱(chēng)最全最精,為后世通行版本。④關(guān)于《東坡禪喜集》版本信息可參見(jiàn)江枰:《明代蘇文研究史》,江西人民出版社2010年版,第194-195頁(yè)。

蘇軾傳世之作卷帙浩繁,而此集專(zhuān)選其佛禪文字匯為一冊(cè),對(duì)于喜愛(ài)蘇軾作品尤其是關(guān)注其佛教思想的讀者來(lái)說(shuō)無(wú)疑提供了極大便利,故自問(wèn)世以來(lái)流傳不絕,在佛學(xué)界尤其受到歡迎。真可亦甚愛(ài)此書(shū),嘗作《題〈東坡禪喜集〉》曰:“此集或以文章奇之,無(wú)乃略神駿而取玄黃乎?殊不知作者力在自性宗通,以不傳之妙,拋擲于語(yǔ)言三昧,尻脊無(wú)常,圣凡生殺,譬夫夜光在盤(pán),宛轉(zhuǎn)流利,雖智如神禹,曷能測(cè)其向方哉?”⑤紫柏真可撰述,明學(xué)主編:《紫柏大師全集》,上海古籍出版社2013年版,第335頁(yè)。真可肯定了蘇軾文字宛轉(zhuǎn)流利,如夜光在盤(pán),但強(qiáng)調(diào)此集妙在借語(yǔ)傳心,因言見(jiàn)道,故告誡世人不可僅以字句之奇視之。

凌氏刻本中,馮夢(mèng)禎及諸名家的批點(diǎn)主要涉及篇目句意主旨、文字來(lái)歷、字法句法、行文之風(fēng)等各方面,對(duì)于后人全面理解蘇軾的佛教思想及高妙的藝術(shù)創(chuàng)作特色無(wú)疑極具啟發(fā)。以馮氏批語(yǔ)為例,卷一評(píng)《魚(yú)枕冠頌》“方其為枕時(shí),是枕非復(fù)魚(yú)”句曰:“機(jī)鋒從莊周夢(mèng)蝶來(lái)。”⑥蘇軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第37頁(yè)。卷四評(píng)《夢(mèng)齋銘序》曰:“故自說(shuō)夢(mèng),筆法遂似漆園。”①蘇軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第156頁(yè)。又卷一評(píng)《十八大阿羅漢頌》第十八尊者“名不用處,是未發(fā)時(shí)”曰:“勘儒、釋不二處?！雹谔K軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第35頁(yè)。卷二評(píng)《金山長(zhǎng)老寶覺(jué)師真贊》“望之儼然,即之也溫”曰:“以儒語(yǔ)贊禪,頭頭是道?！雹厶K軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第90頁(yè)。上述批語(yǔ)言簡(jiǎn)意賅,卻從內(nèi)容和形式兩方面揭示了蘇軾融匯三教的創(chuàng)作特色。此外,佛教經(jīng)典尤其是《楞嚴(yán)經(jīng)》對(duì)蘇軾創(chuàng)作的影響,批語(yǔ)亦多有揭示,如卷一評(píng)《魚(yú)枕冠頌》曰:“王圣俞曰《魚(yú)枕冠頌》全學(xué)《楞嚴(yán)經(jīng)》?！雹芴K軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第37頁(yè)。又評(píng)《答孔子君頌》“見(jiàn)物失空,空未嘗滅;物去空現(xiàn),亦未嘗生”云:“全是《楞嚴(yán)》。”⑤蘇軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第38頁(yè)。又卷四評(píng)《法云寺鐘銘》“有鐘誰(shuí)為撞,有撞誰(shuí)撞之。三合而后鳴,聞所聞為五,缺一不可得……”云:“總自《楞嚴(yán)》來(lái)?！雹尢K軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第148頁(yè)。又卷六評(píng)《大悲閣記》云:“陶石簣?jiān)皇恰独銍?yán)》‘入流亡所’一段注疏,亦是‘易無(wú)思也’一段注疏。長(zhǎng)公勘破此意,便爾玩世?！雹咛K軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第191頁(yè)。馮夢(mèng)禎等人顯然充分關(guān)注到無(wú)論是立言宗旨抑或是在設(shè)喻、章法、句法等方面,蘇軾文字皆受到了《楞嚴(yán)經(jīng)》的影響,這與真可對(duì)蘇軾文字特色的認(rèn)識(shí)正相契合。⑧張伯偉在《〈東坡禪喜集〉的文化價(jià)值》一文中指出此書(shū)評(píng)點(diǎn)對(duì)于探究《楞嚴(yán)經(jīng)》的宗旨、設(shè)喻、章法、句法對(duì)東坡文章的影響,極有助益。參見(jiàn)《中華讀書(shū)報(bào)》2004年12月22日。

晚明文苑“東坡臨御”,一片崇坡宗宋之風(fēng)。在晚明主情文藝思潮的熏染下,載道宗經(jīng)、經(jīng)世致用的正統(tǒng)文章觀念逐漸邊緣化,時(shí)人為文但求自適,以獨(dú)抒性靈、率意信口相尚。對(duì)蘇文的喜好亦不再限于“高文大冊(cè)”,其“小文小說(shuō)”實(shí)更受青睞,如袁宗道“每下直,輒焚香靜坐,命小奴伸紙,書(shū)二公(按:白居易、蘇軾)閑適詩(shī),或小文,或詩(shī)余一二幅。倦則手一編而臥,皆山林會(huì)心語(yǔ),近懶近放者也”⑨袁宏道著,錢(qián)伯誠(chéng)箋注:《袁宏道集箋?！肪砣濉蹲R(shí)伯修遺墨后》,上海古籍出版社1981年版,第1111頁(yè)。。袁中道云:“今東坡之可愛(ài)者,多其小文小說(shuō);其高文大冊(cè),人固不深?lèi)?ài)也。使盡去之,而獨(dú)存其高文大冊(cè),豈復(fù)有坡公哉!”（10）袁中道:《珂雪齋集》卷二十四《答蔡觀察元履》,上海古籍出版社1989年版,第1045頁(yè)。此類(lèi)“小文小說(shuō)”因無(wú)關(guān)經(jīng)國(guó)之言、救時(shí)之策,亦無(wú)裨于學(xué)子舉業(yè),原本不受重視,如今亦被選入各類(lèi)蘇文集中。然各家所選旨趣不一,如李贄深慕坡翁“嬉笑怒罵、風(fēng)流戲謔”（11）參見(jiàn)張建業(yè)主編:《李贄文集》第3卷《藏書(shū)·儒臣傳·詞學(xué)儒臣·蘇軾》,社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版,第786頁(yè)。的真切自然、自由揮灑之風(fēng),故其編選《坡仙集》在策、論、奏、表之外,亦選錄頌、贊、銘、偈等小品文,借文字之趣以見(jiàn)坡翁精神骨髓。王圣俞《蘇長(zhǎng)公小品》專(zhuān)選蘇軾小品文,其所愛(ài)者非傳達(dá)作者千秋之志的舂容大篇,而是能給人帶來(lái)一晌之歡,使人“寐得之醒焉,倦得之舒焉,慍得之喜焉,暇得之銷(xiāo)日焉”（12）王圣俞評(píng)選:《蘇長(zhǎng)公小品》卷首《蘇長(zhǎng)公小品序》,正蒙印書(shū)局1914年版,第1頁(yè)。的短小雋永之作。李贄、袁氏兄弟、王圣俞等對(duì)蘇軾小品文的喜好,對(duì)其文字“真”“趣”的重視,體現(xiàn)了晚明文人尚情尚真,“以文為戲”“以文為娛”的文學(xué)思想。此種情形下,真可對(duì)蘇軾佛禪小品文字的推崇,馮夢(mèng)禎、凌濛初等人批選《東坡禪喜集》,并非僅為“廣諸才子之學(xué)為文而窮于變者”（13）陳繼儒:《東坡禪喜集序》,參見(jiàn)蘇軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社2010年版,第7頁(yè)。,亦非為發(fā)抒閑情雅趣、供一己之娛,而是欲借坡翁文字三昧以窺佛祖不傳之妙,“使天下老居士有生死心者一披此卷,或士大夫熱鬧中欲乞清涼扇子,不妨向子瞻案前燒一瓣香”（14）唐文獻(xiàn):《跋東坡禪喜集后》,參見(jiàn)蘇軾著,凌濛初增訂,馮夢(mèng)禎批點(diǎn):《東坡禪喜集》,黃山書(shū)社 2010年版,第337頁(yè)。。對(duì)此,向真可執(zhí)師禮的董其昌亦有云:“蘇端明文章妙古今,雖韓、歐當(dāng)卻步,良由韓、歐皆未精內(nèi)典,而禪宗最盛于子瞻之時(shí),又有耆宿與相盤(pán)旋,是以悟后言語(yǔ)六通四辟。余如無(wú)垢、無(wú)盡雖深于禪悅,而筆不及端明,故其文少遜。所謂般若有三:有自性般若,有觀照般若,有文字般若。蘇公可謂文字般若矣?！保?5）嚴(yán)文儒,尹軍主編:《董其昌全集》2,上海書(shū)畫(huà)出版社2013年版,第514頁(yè)。董其昌認(rèn)為蘇軾文字妙絕古今,有高出韓、歐之處,乃得益于佛禪,更將其所作視為文字般若,可以通觀照、悟?qū)嵪?顯然受到了真可文字禪思想的影響。

實(shí)際上,晚明思想界三教合流之勢(shì)愈趨明顯,文士們出入佛禪成為一時(shí)風(fēng)尚,當(dāng)時(shí)知名的文人學(xué)者如焦竑、馮夢(mèng)禎、袁氏兄弟、陶望齡、董其昌、鐘惺、凌濛初等皆為白衣居士。他們于佛學(xué)浸潤(rùn)頗深,故其詩(shī)文創(chuàng)作中時(shí)常閃耀著禪光佛影。他們對(duì)蘇軾“小文小說(shuō)”的喜愛(ài)和推崇不僅在于其曠達(dá)飄逸、富雅謔之趣,亦是有取于其文字背后所蘊(yùn)含的禪機(jī)、禪理和禪趣。他們更“以文士之筆,代僧家之舌”①鐘惺:《楞嚴(yán)經(jīng)如說(shuō)原序》,《卐續(xù)藏經(jīng)》13冊(cè),第 384頁(yè)中。,肆力于校經(jīng)、解經(jīng)、刻經(jīng)②晚明文人居士佛學(xué)著述十分興盛,如焦竑著有《楞嚴(yán)經(jīng)精解評(píng)林》《楞伽經(jīng)精解評(píng)林》《法華經(jīng)精解評(píng)林》《圓覺(jué)經(jīng)精解評(píng)林》,袁宏道著有《西方合論》《珊瑚林》《金屑編》《宗鏡攝錄》等,袁中道著有《禪宗正統(tǒng)》《宗鏡攝攝錄》,陶望齡著有《新釋楞伽經(jīng)序》《永明道跡序》《凈業(yè)要編序》等,鐘惺著有《楞嚴(yán)如說(shuō)》等,不再贅述。,與真可、德清等高僧大德聲氣相求、涵蓋相合,共同推動(dòng)了晚明佛教的復(fù)興。因此,從某種意義上說(shuō),真可文字“春花”論所揭示的文字與禪(心)不即不離的圓融無(wú)礙之境在晚明文人居士的佛理與文字相濟(jì)的創(chuàng)作和批評(píng)實(shí)踐中得到了實(shí)現(xiàn)。