曾譽(yù)銘，方媛媛

(東華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 201602)

作為意大利后馬克思主義思潮中最具代表性的激進(jìn)哲學(xué)家，阿甘本對(duì)文學(xué)理論、歐陸哲學(xué)、政治思想、宗教研究的獨(dú)特研究以及對(duì)文學(xué)和藝術(shù)的融會(huì)貫通，使他成為我們這個(gè)時(shí)代最具挑戰(zhàn)性的思想家之一，其政治思想最初建立在對(duì)亞里士多德的《政治學(xué)》《尼各馬可倫理學(xué)》《論靈魂》的解讀之上，同時(shí)他也關(guān)注了古代晚期和中世紀(jì)的解經(jīng)傳統(tǒng)。1966年，阿甘本編輯過(guò)本雅明的意大利文版的選集，他認(rèn)為，本雅明的思想是“讓其從海德格爾思想中存活下來(lái)的解毒劑”。在其非常重要的論文集《潛能》中，有三篇文章便是對(duì)本雅明的專題研究。1981年，阿甘本在法國(guó)國(guó)家圖書館的檔案館里發(fā)現(xiàn)了幾篇本雅明散佚的重要原稿。20世紀(jì)90年代，阿甘本參加了一個(gè)對(duì)德國(guó)法學(xué)家卡爾·施密特的政治著作的討論會(huì)，在這次座談會(huì)的影響下，阿甘本創(chuàng)作了《例外狀態(tài)》一書。他的近期作品則涉及到?？碌乃枷耄约禾钩?他從?？履抢铽@益良多[1]。

在阿甘本的《Homo Sacer(神圣人)：主權(quán)權(quán)力與赤裸生命》一書中，阿甘本探討到現(xiàn)代政治的主權(quán)權(quán)力是建造赤裸生命，重新塑造赤裸生命的途徑則是通過(guò)“例外狀態(tài)”。書中詳細(xì)解釋主權(quán)權(quán)力如何構(gòu)建“例外狀態(tài)”，制造赤裸生命，集中筆墨探討“主權(quán)權(quán)力”“赤裸生命”這兩個(gè)概念，但沒(méi)給讀者定義“例外狀態(tài)”這個(gè)概念。在其后出版的《例外狀態(tài)》中，他雙重解釋了該概念。阿甘本一直延續(xù)自己的研究，用法律語(yǔ)言嘗試將“主權(quán)”的概念重新界定為“例外狀態(tài)”的產(chǎn)物。阿甘本涉及的學(xué)術(shù)領(lǐng)域頗多，但他試圖用“例外狀態(tài)”打通貫穿政治、法律、生命、神學(xué)等諸多領(lǐng)域，開(kāi)創(chuàng)了獨(dú)特的新政治哲學(xué)范式。2004年，在美國(guó)《反思馬克思主義》上刊登了法國(guó)《喧囂》雜志記者對(duì)阿甘本的訪談，其內(nèi)容是阿甘本對(duì)生命政治的理解。由于當(dāng)時(shí)歷史情境中的重大事件都是在“例外狀態(tài)”的情境中發(fā)生，如非法移民、失業(yè)人群與艾滋病毒感染者[2]?；诖?，國(guó)內(nèi)外掀起了研究阿甘本思想熱潮，這導(dǎo)致阿甘本聲名鵲起。從查閱知網(wǎng)、萬(wàn)方、維普等網(wǎng)站資料可得：從2005年開(kāi)始，關(guān)于阿甘本思想的相關(guān)論文大約達(dá)到600余篇，其中關(guān)于“例外狀態(tài)”的研究就高達(dá)200多篇。自2015年開(kāi)始，國(guó)內(nèi)關(guān)于阿甘本著作的譯著約有20余本；從國(guó)家圖書館查詢到與阿甘本思想相關(guān)的專著就有30余本；國(guó)內(nèi)外更是舉辦了諸多關(guān)于“例外狀態(tài)”概念的研討會(huì)。由此可見(jiàn)，“例外狀態(tài)”概念是阿氏生命政治學(xué)說(shuō)中最核心的思想，其重要性并不亞于“主權(quán)權(quán)力”“赤裸生命”“潛能”等其他概念。一時(shí)間，阿甘本的“例外狀態(tài)”概念研究成為當(dāng)今政治哲學(xué)與權(quán)力批判最前沿的話題。因此，亟須對(duì)阿甘本的“例外狀態(tài)”概念做一個(gè)清晰的梳理。

一、“例外狀態(tài)”概念的演進(jìn)與歷史情境

從歷史中的“例外狀態(tài)”來(lái)考察，阿甘本發(fā)現(xiàn)在古羅馬時(shí)期，“例外狀態(tài)”的原初模型是“懸法”?！皯曳ā钡囊馑季褪峭ｎD法，把法擱置一邊[3]。當(dāng)羅馬共和國(guó)面臨戰(zhàn)爭(zhēng)、暴亂、危機(jī)等時(shí)刻，羅馬的元老院就會(huì)發(fā)布元老終極咨議。這個(gè)咨議是在緊急狀態(tài)下頒布的，在這個(gè)咨議上，元老院會(huì)號(hào)召執(zhí)政官們采取一系列措施，解決國(guó)家所面臨的困難，捍衛(wèi)國(guó)家的安全[4]64-65。但從歷史考察中我們不難發(fā)現(xiàn)，從施密特到本雅明等論述過(guò)“例外狀態(tài)”的思想家并未對(duì)其有過(guò)清晰的定義。施密特在其著作《論獨(dú)裁》《政治的神學(xué)》中只是通過(guò)區(qū)分獨(dú)裁的兩種形式，以及通過(guò)他著名的主權(quán)決斷論——主權(quán)者才是能夠決定“例外狀態(tài)”的人——來(lái)探討“例外狀態(tài)”；本雅明在《暴力批判》《歷史哲學(xué)論綱》等書中則是通過(guò)對(duì)猶太教的彌賽亞主義論述，來(lái)對(duì)抗施密特的主權(quán)決斷論。但阿甘本在《例外狀態(tài)》一書中對(duì)“例外狀態(tài)”做出清晰的解釋：“例外狀態(tài)”就是通過(guò)懸置法律，將生命納入主權(quán)權(quán)力治理范圍之中的一種行政策略?！袄鉅顟B(tài)”既不是在法律之外，也不算是在法律之內(nèi)，其實(shí)就是一個(gè)門檻，一個(gè)無(wú)法區(qū)分的地帶，其中，內(nèi)與外并不是相互排斥的，只是界限無(wú)法確定而已[5]26-27。正如馬克思在《資本論》中論述如何確立工作日的必要界限一樣。那么，“例外狀態(tài)”的概念是如何演進(jìn)的？還有，阿甘本對(duì)“例外狀態(tài)”做出定義的依據(jù)在哪？要解決上述問(wèn)題，首先就要明確各理論家的關(guān)于“例外狀態(tài)”涵義的差異，之后才能進(jìn)一步明確界定“例外狀態(tài)”的地帶。

“例外狀態(tài)”概念并非阿甘本的獨(dú)創(chuàng)，其起源于現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基人馬基雅維利，它的出現(xiàn)具有特殊的歷史情境。馬基雅維利處在資本主義生產(chǎn)關(guān)系的萌芽階段，當(dāng)時(shí)的意大利正處于文藝復(fù)興時(shí)期，政治上還是古老的專制主義民族國(guó)家，由于受文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)與人文精神的影響，他對(duì)當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境做出了與傳統(tǒng)哲學(xué)家倫理道德體系不同的新政治哲學(xué)[6]。馬基雅維利認(rèn)為，國(guó)家的建立是靠權(quán)力，擁有權(quán)力的人會(huì)越來(lái)越想擁有更多更大的權(quán)力，規(guī)則與秩序只有在國(guó)家穩(wěn)定時(shí)才能被建立。事實(shí)上，馬基雅維利曾擔(dān)任佛羅倫薩第二秘書廳秘書長(zhǎng)，處理外交與軍政事務(wù)。在帝國(guó)戰(zhàn)爭(zhēng)中，市政廳逐漸要成為主導(dǎo)力量，如果要繼續(xù)采用司法憲政主義話語(yǔ)，則約束太大，更容易在主教之下。市政廳要把自己的佛羅倫薩秘書廳語(yǔ)言，上升為通用的政治話語(yǔ)，即一種政治現(xiàn)實(shí)主義的語(yǔ)言。佛羅倫薩秘書廳使用的語(yǔ)言，打破了司法憲政主義，而遵循現(xiàn)實(shí)主義、精明的算計(jì)以及對(duì)利益的最大化需求，這是一種必然的，但是，不自由的選擇：受到商業(yè)激發(fā)，但最終還是取決于戰(zhàn)爭(zhēng)的“例外狀態(tài)”。因此，在他看來(lái)，在必要的情況下或者說(shuō)在緊急狀態(tài)下，可以采取各種手段和措施，或是犧牲一部分公民或其他國(guó)家人民的利益來(lái)捍衛(wèi)國(guó)家利益[6]。

馬基雅維利之后，德國(guó)的公法學(xué)家施密特在其《政治的神學(xué)》開(kāi)篇就點(diǎn)出：“主權(quán)者就是決定例外狀態(tài)者?！盵7]5之所以從主權(quán)者的角度來(lái)談?wù)摗袄鉅顟B(tài)”，是由于主權(quán)者的身份、地位才決定其就是“例外狀態(tài)”。施密特通過(guò)對(duì)“例外狀態(tài)”的描述來(lái)論證其主權(quán)學(xué)說(shuō)，表面上是為了抵制啟蒙理性主義的消極影響，實(shí)際是批判法律實(shí)證主義和自由主義為代表的啟蒙理性主義[8]。他力圖通過(guò)不斷完善的規(guī)范和程序來(lái)排除“例外狀態(tài)”，最終確立某種徹底規(guī)范化的常規(guī)狀態(tài)的絕對(duì)地位。施密特清醒地認(rèn)識(shí)到啟蒙理性主義的虛妄和任何規(guī)范和程序，都不可能成為絕對(duì)化的存在。它們終歸只是人為的產(chǎn)物，超出法律之外的、私人化的決斷消除。施密特對(duì)主權(quán)問(wèn)題的探討，透露出嚴(yán)重的決斷論色彩。對(duì)施密特而言，決斷主義論就是霍布斯所說(shuō)的：“不是真理而是權(quán)威，制定法律?！盵7]33這種“決斷主義”就是生活在這個(gè)共同體內(nèi)的人所做出的政治性決斷，做出該決斷后全體成員都必須按照這個(gè)決斷去遵守，相當(dāng)于絕對(duì)的憲法。施密特提出的“例外狀態(tài)”是為其構(gòu)建主權(quán)學(xué)說(shuō)奠定基礎(chǔ)。顯然，在施密特眼里，主權(quán)者是被排除在法律之外的，是“至高的例外”。主權(quán)者是存在于已有的司法秩序之上的，能夠懸置司法秩序的強(qiáng)大力量。在“例外狀態(tài)”之中，主權(quán)者還依舊存在并能發(fā)揮作用。施密特的“例外狀態(tài)”政治決斷是相對(duì)于法律的規(guī)范或者是規(guī)則的優(yōu)先性，他想強(qiáng)調(diào)的是法律規(guī)則在法律之外的地帶存在，然而在施密特的著作從未有過(guò)徹底完整的批判法律現(xiàn)象。

在施密特創(chuàng)建主權(quán)學(xué)說(shuō)時(shí)，與他同時(shí)代的本雅明卻對(duì)法律展開(kāi)了從未有過(guò)的批判。本雅明認(rèn)為，從制憲權(quán)力與憲制權(quán)力辯證關(guān)系中脫離出的是純粹的暴力，純粹暴力能讓“例外狀態(tài)”從法中根本脫離，在這一點(diǎn)上，本雅明與施密特存在非常大的分歧。施密特試圖用主權(quán)暴力來(lái)消解純粹暴力，將“例外狀態(tài)”營(yíng)造在一個(gè)法被懸置的狀態(tài)；而本雅明則希望能將“例外狀態(tài)”從法中脫離。1926年，本雅明訪問(wèn)莫斯科后，對(duì)蘇聯(lián)模式感到失望，并逐漸遠(yuǎn)離政治。在《歷史哲學(xué)論綱》中，本雅明提出著名的“彌賽亞”概念，他認(rèn)為，彌賽亞才是真正的“例外狀態(tài)”。本雅明持續(xù)不斷地追問(wèn)政治與神學(xué)、革命與傳統(tǒng)的關(guān)系，達(dá)到了對(duì)正統(tǒng)馬克思主義圖式的反轉(zhuǎn)[9]。于是，他對(duì)歷史唯物主義范疇重新從猶太彌賽亞主義的角度進(jìn)行思考。猶太人對(duì)彌賽亞來(lái)臨不懈地期待，對(duì)他們?cè)馐艿钠群Ρ憩F(xiàn)出足夠的耐心，因?yàn)檫@是他們遵從來(lái)自神圣意志的命令而付出的代價(jià)。與此同時(shí)，久經(jīng)考驗(yàn)的他們也許意識(shí)到只有上帝才知道他們的歷史將在什么時(shí)候終結(jié)，然而這樣的懦弱無(wú)能感使得他們產(chǎn)生彌賽亞主義觀念。本雅明轉(zhuǎn)向彌賽亞這一歷史概念，有兩大原因：一是拒斥馬克思主義那些帶有啟蒙主義色彩的勝利者的歷史進(jìn)步論，以及帶有庸俗的樂(lè)觀主義色彩的社會(huì)進(jìn)步論者；二是對(duì)極權(quán)主義和法西斯主義的“法律的暴力”與“例外狀態(tài)常態(tài)化的暴力”的抵抗[8]。本雅明出身于德國(guó)，見(jiàn)證了第一次世界大戰(zhàn)、魏瑪共和國(guó)的破滅以及納粹對(duì)猶太人的屠殺，在他的世界觀中，法西斯的極權(quán)主義與馬克思主義的歷史進(jìn)步論都是空談，是不切實(shí)際的。因此，他才寄希望于猶太教的彌賽亞主義。

阿甘本對(duì)本雅明文選的整理再加上其自身所處的歷史環(huán)境，促進(jìn)了他“例外狀態(tài)”思想的形成與豐富。阿甘本出生于意大利，從意大利過(guò)去幾十年的政治運(yùn)動(dòng)中，他似乎感覺(jué)到：革命理論只能有效地解決在實(shí)踐斗爭(zhēng)中提出的問(wèn)題，恰巧這種理論只能通過(guò)在實(shí)踐領(lǐng)域的創(chuàng)造性實(shí)驗(yàn)來(lái)闡明[10]12。在意大利，“例外狀態(tài)”的歷史與法律情境，在透過(guò)緊急行政命令的立法方面別具意義。20世紀(jì)70年代末，意大利政府掀起了一場(chǎng)巨大的鎮(zhèn)壓浪潮，數(shù)千名好戰(zhàn)分子是根據(jù)特別法規(guī)被逮捕的，這些法規(guī)允許廣泛的預(yù)防性拘留，沒(méi)有對(duì)被捕者提出任何指控，也沒(méi)有對(duì)他們進(jìn)行長(zhǎng)時(shí)間審判。大量的政治活動(dòng)分子躲藏起來(lái)，然后流亡國(guó)外，到了20世紀(jì)80年代初，意大利革命運(yùn)動(dòng)的政治組織幾乎被毀滅。20世紀(jì)60年代激烈的工人運(yùn)動(dòng)、70年代的社會(huì)與文化實(shí)驗(yàn)和80年代的鎮(zhèn)壓，導(dǎo)致意大利的激進(jìn)主義革命運(yùn)動(dòng)在其他歐美國(guó)家中獨(dú)樹(shù)一幟。意大利以外的激進(jìn)分子可能會(huì)欽佩革命運(yùn)動(dòng)的大膽和創(chuàng)造性，但意大利革命實(shí)踐和思想的條件離他們卻如此遙遠(yuǎn)，以至于無(wú)法應(yīng)用和適應(yīng)于其他國(guó)家的國(guó)情[10]13。

阿甘本從歷史的角度考察并梳理出馬基雅維利、施密特、本雅明等學(xué)者關(guān)于“例外狀態(tài)” 概念的相關(guān)論述，進(jìn)一步利用本雅明的彌賽亞思想來(lái)對(duì)抗施密特的主權(quán)決斷論。阿甘本在《例外狀態(tài)》中將本雅明的《暴力批判》和《歷史哲學(xué)論綱》兩本著作中將“法律的暴力”“真正的例外狀態(tài)”和“彌賽亞”這三個(gè)概念之間的思想脈絡(luò)清楚地揭示出來(lái)。從本雅明與施密特關(guān)于“例外狀態(tài)”性質(zhì)的討論鋪開(kāi)，阿甘本認(rèn)為，施密特圍繞其國(guó)家主義的立場(chǎng)，因而特別強(qiáng)調(diào)主權(quán)論；本雅明則探究了在暴力下的赤裸生命以及生命救贖概念。最后，阿甘本徹底地揭示出法與“例外狀態(tài)”的關(guān)系，同時(shí)也闡明了主權(quán)者的權(quán)力與彌賽亞主義之間不可調(diào)節(jié)的立場(chǎng)沖突性與同構(gòu)性。

二、本體論的例外：“例外狀態(tài)”的實(shí)質(zhì)與特征

阿甘本認(rèn)為，盡管施密特的主權(quán)決斷論已經(jīng)作為一個(gè)著名的定義而被多數(shù)人進(jìn)行研討，但在法學(xué)界還沒(méi)有一個(gè)很確切的關(guān)于“例外狀態(tài)”的理論，多數(shù)人認(rèn)定“例外狀態(tài)”并非法學(xué)問(wèn)題。因此，阿甘本不僅僅是從哲學(xué)層面來(lái)探討，更是從法律史學(xué)角度來(lái)討論“例外狀態(tài)”[11]。阿甘本法學(xué)意義上的“例外狀態(tài)”可追溯到施密特在1921年出版的《論專政》中，“例外狀態(tài)”通過(guò)獨(dú)裁的形象呈現(xiàn)在讀者面前。當(dāng)法被懸置，“例外狀態(tài)”替代獨(dú)裁，至此“例外狀態(tài)”一直銘刻在法之中。法與“例外狀態(tài)”的關(guān)系一直是阿甘本想要闡釋清楚的問(wèn)題。施密特終其一生要在法律的體系中建立一些間斷的條例，盡管這些條例之間存在矛盾，但依舊會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)。唯一需要區(qū)別的是，這些條例是否規(guī)范以及實(shí)現(xiàn)這些條例本身是否規(guī)范。在阿甘本眼里，這就是法規(guī)范與法適用性之間的關(guān)系，也就是將“例外狀態(tài)”定義為：當(dāng)法被懸置后所設(shè)定的條例的有效力與實(shí)現(xiàn)這些條例所產(chǎn)生的對(duì)立達(dá)到一個(gè)最高值[4]49。這是一個(gè)具有法律張力的場(chǎng)所，當(dāng)條例被懸置，卻仍然有效；當(dāng)主權(quán)者廢棄舊的法律，在制定新的法律時(shí)，新的法律以制憲權(quán)力的形式出現(xiàn)，盡管法律能適用，但不正式生效。

阿氏在基于前人的研究與自身國(guó)情的影響之下，得出“例外狀態(tài)”在當(dāng)下儼然已經(jīng)成為治理的典范。他堅(jiān)信本雅明所描述的：主權(quán)者的權(quán)力將“例外狀態(tài)”發(fā)展成為一種治理工具，由此，使得“例外狀態(tài)”與法的界限無(wú)法明確區(qū)分，更無(wú)從辨別何為“例外狀態(tài)”，何為日常狀態(tài)。在正常生活中，都會(huì)有“規(guī)則與例外”“日常與特殊”，在這兩種狀態(tài)中，究竟哪一種具有奠基性的本體論意義？這是阿甘本深入思考的路徑。在方法論上，阿甘本沿用福柯的考古學(xué)方法，旨在回到“例外狀態(tài)”對(duì)立面的源頭上，掌握構(gòu)建“例外狀態(tài)”的機(jī)制，然后再?gòu)脑搭^上去摧毀[12]。具體來(lái)說(shuō)，他試圖通過(guò)右翼思想家施密特與左翼思想家本雅明的對(duì)話，從“例外狀態(tài)”的原始進(jìn)程，也就是通過(guò)分析古羅馬的institium(懸法)概念去探尋“例外狀態(tài)”與法的關(guān)系。他認(rèn)為，懸法是法的中斷，這個(gè)吊詭的法律制度不僅影響了司法的行政運(yùn)作，同時(shí)也是法律本身，從而制造出一個(gè)法的空缺。無(wú)論是出于必要性情況下，還是將“例外狀態(tài)”視為國(guó)家自衛(wèi)權(quán)的行使都是有誤的[4]70-79。換言之，在內(nèi)戰(zhàn)或者造反發(fā)生的年代，當(dāng)權(quán)者頒布一項(xiàng)緊急法令，然而該緊急法令與正常的法律有出入，但是，在特殊時(shí)期，需特殊對(duì)待，只能通過(guò)懸置已有的法律形式來(lái)實(shí)施新的緊急法令。戰(zhàn)爭(zhēng)一旦結(jié)束，該緊急法令不再適用于當(dāng)前情境，它便從中脫離出來(lái)。因此，此次采取的行動(dòng)本質(zhì)上儼然是逃離了一切法律性的定義。盡管“例外狀態(tài)”已經(jīng)宣告結(jié)束，但實(shí)際卻是以另外一種形式繼續(xù)存在下去，那就是作為正常的國(guó)家治理技術(shù)?，F(xiàn)代西方國(guó)家就是通過(guò)高舉保衛(wèi)社會(huì)、捍衛(wèi)國(guó)家主權(quán)的旗幟，來(lái)規(guī)訓(xùn)與控制生命。

阿甘本認(rèn)為，“原初的政治關(guān)系是棄絕，例外狀態(tài)是處在內(nèi)與外、排斥與包含之間的無(wú)差別地帶?！盵13]這種無(wú)差別的地帶是無(wú)法從嚴(yán)格意義上區(qū)分的，是一種模糊的地帶，但并不是獨(dú)裁者的地帶?！袄鉅顟B(tài)”開(kāi)始于戰(zhàn)爭(zhēng)，進(jìn)而普及到各個(gè)領(lǐng)域成為一種常規(guī)化的國(guó)家治理方式，在這里立法機(jī)構(gòu)逐漸將立法權(quán)讓渡給行政機(jī)構(gòu)[14]3。戰(zhàn)爭(zhēng)與“例外狀態(tài)”的結(jié)合除了在空間上突破了民族、國(guó)家的疆界之外，在內(nèi)容上也逐漸從軍事領(lǐng)域蔓延到社會(huì)其他領(lǐng)域，同時(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)的性格也從被動(dòng)防衛(wèi)轉(zhuǎn)向主動(dòng)預(yù)防，也就是安全機(jī)制的建立[15]。原先針對(duì)特殊事件的例外措施轉(zhuǎn)變?yōu)轭A(yù)防性的一般準(zhǔn)則,于是“例外狀態(tài)”就成為一種常規(guī)。但阿甘本的“例外狀態(tài)”其實(shí)是對(duì)納粹集中營(yíng)的一種反思與回應(yīng)，反思納粹集中營(yíng)的產(chǎn)生，回應(yīng)奧斯維辛之后不再寫詩(shī)的悲哀。阿甘本深刻地指出：“西方的政治圖景的基礎(chǔ)不再是城市而是集中營(yíng),即不是雅典而是奧斯維辛。”[16]他將集中營(yíng)看作是一種“例外狀態(tài)”的空間表現(xiàn)形式，認(rèn)為集中營(yíng)產(chǎn)生于“例外狀態(tài)”與戒嚴(yán)令。在集中營(yíng)中，法律被完全懸置，進(jìn)入這里的人失去了一切司法保護(hù)，被剝奪了一切政治地位，因此對(duì)他們的處置并不取決于法律，而是依賴于代表主權(quán)權(quán)力行動(dòng)的警察的好惡。在集中營(yíng)里，人的基本權(quán)利已經(jīng)被剝奪，完全成為一個(gè)赤裸生命，可以隨意任人宰割，主權(quán)者借由可在任何緊急狀態(tài)下頒布法律，讓原有的法律懸置，通過(guò)“例外狀態(tài)”的方式，來(lái)建立一個(gè)合法內(nèi)戰(zhàn)。合法內(nèi)戰(zhàn)不僅僅可以適用于驅(qū)除外敵，更可以保護(hù)本土民族，全面消除進(jìn)入整體的政治系統(tǒng)的外來(lái)民族人口。同時(shí)，讓處于緊急狀態(tài)之下的特殊人群變成一種赤裸生命，使得他們的權(quán)力無(wú)法得到正常的保障。阿甘本顯然更傾向于本雅明，他們都是探討在資本主義與極權(quán)主義的統(tǒng)治之下，人通過(guò)何種手段能得到救贖，且避免成為“牲人”。

阿甘本的“例外狀態(tài)”是一個(gè)跨越了法學(xué)、政治神學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域的概念。他在分析“例外狀態(tài)”時(shí)，徹底分析了祭祀這一宗教性行為。在祭祀典禮中，用來(lái)祭拜的供奉品在祭拜結(jié)束后會(huì)被人端下來(lái)，從廚房繞一圈再端回餐桌，供人食用[5]23。將供奉品端下來(lái)，從廚房繞一圈回餐桌的這個(gè)行為就是將俗世與神世進(jìn)行分割，這種分割的過(guò)程就屬于“例外狀態(tài)”。通過(guò)祭祀形成的例外空間，只能是通過(guò)排除的方式讓少數(shù)人得以進(jìn)入。特殊情況下，普通人的生命可以轉(zhuǎn)變?yōu)楣┲鳈?quán)者使用。當(dāng)普通人的生命隨時(shí)可以被祭祀時(shí)，他們的生命存在形式就只能是以生物生命存在，因?yàn)樗麄兊恼螜?quán)利已經(jīng)被剝奪。此類人的生命本質(zhì)就是“赤裸生命”，是指一種不受政治和法律保護(hù)的生命形式。美國(guó)“9·11”事件中，被關(guān)押在關(guān)塔那摩灣的拘留者就如同納粹集中營(yíng)的猶太人一樣，在“例外狀態(tài)”空間里自身的安全失去了最基本的保障。他們不受法律的保護(hù)，被排除在法律之外，他們只是一個(gè)事實(shí)上的客體。在當(dāng)代資本主義制度中，資本的重要性要遠(yuǎn)高于法律，法律可以在主權(quán)者宣布的“例外狀態(tài)”中被懸置。為了捍衛(wèi)自己的權(quán)力，國(guó)家主權(quán)者擁有不受日常狀態(tài)法律所限制的最高權(quán)力。當(dāng)主權(quán)者的權(quán)威與權(quán)力都集中于一身時(shí)，顯然“例外狀態(tài)”就會(huì)越來(lái)越常規(guī)。

三、“例外狀態(tài)”的現(xiàn)實(shí)影響

在資本主義社會(huì)里，馬克思討論了大部分來(lái)自農(nóng)村并處于工業(yè)就業(yè)中的居民階層，將他們貼切地形容為“資本的輕步兵，資本按照自己的需求把他們隨意安排?！盵17]這些處于資本家控制之下的工人毫無(wú)自由，人身安全得不到基本的保障，最終淪為赤裸生命。由于資本主義國(guó)家越來(lái)越多地求助于緊急狀態(tài)的治理，因此，便不再區(qū)分例外與規(guī)則(日常)。在例外與規(guī)則之間的模糊地帶治理國(guó)家時(shí)，國(guó)家統(tǒng)治者靠的是臨時(shí)法令而不是按照規(guī)范的法律來(lái)治理國(guó)家，因此必定會(huì)出問(wèn)題。在英國(guó)，“例外狀態(tài)”變成常規(guī)化的例子頗多，其中最為明顯的即是1714年通過(guò)英國(guó)議會(huì)制定的《暴動(dòng)法》，該法是近代以來(lái)最早一部在“例外狀態(tài)”下制定的法律，這是一種緊急權(quán)力法律制度[18]。該法是為了制止當(dāng)時(shí)法國(guó)人民對(duì)漢諾威王室的動(dòng)亂活動(dòng)，其規(guī)定但凡超過(guò)12人以上聚集暴動(dòng)，治安人員即可以國(guó)王的名義宣布他們解散，如若超過(guò)一個(gè)小時(shí)未解散的，可以治予重罪；拒不解散的，任何公民或者官員都可殺死暴亂者，并且不追究刑事與民事責(zé)任。但在常規(guī)法律下，任何人殺死對(duì)方，都是需要負(fù)法律責(zé)任的，這種緊急狀態(tài)所制定的緊急權(quán)力法的影響巨大，20世紀(jì)以來(lái)，許多國(guó)家，例如美國(guó)、日本、中國(guó)和拉丁美洲的國(guó)家都借鑒了這種法律，制定了本國(guó)的緊急狀態(tài)法。緊急狀態(tài)法在民主和法治不斷深入的現(xiàn)代世界并沒(méi)有受到排斥和蔑視，相反，在資本主義國(guó)家、權(quán)威主義國(guó)家中盛行。在整個(gè)西方甚至包括東方的文明歷史進(jìn)程中，“例外狀態(tài)”都是不可避免的一個(gè)問(wèn)題。在現(xiàn)代社會(huì)里，“例外狀態(tài)”早已被擴(kuò)展到各種各樣的鎮(zhèn)壓自由或社會(huì)控制的經(jīng)驗(yàn)中，包括歐洲對(duì)羅姆人、非法移民和其他人的鎮(zhèn)壓。阿甘本通過(guò)被剝削和邊緣化群體的斗爭(zhēng)重新解讀民主發(fā)展的歷史。此外，阿甘本在民族政治研究中主要關(guān)注了少數(shù)族群中特殊人民的問(wèn)題研究。他指出邊緣人群的政治才是真正的政治，因?yàn)橹髁魅巳旱恼我呀?jīng)在國(guó)家層面上已經(jīng)基本實(shí)現(xiàn)[19]。當(dāng)“例外狀態(tài)”出現(xiàn)之后，階級(jí)、種族、性別的不平等及制度結(jié)構(gòu)明顯得到了維護(hù)。

此外，阿甘本的“例外狀態(tài)”理論可以幫助廣大讀者去思考很多當(dāng)代的緊迫問(wèn)題，包括現(xiàn)代社會(huì)中廣泛存在的學(xué)習(xí)教育問(wèn)題。阿甘本指出，學(xué)習(xí)這一行為本身就是痛苦的，當(dāng)學(xué)習(xí)者忘記了所有的目標(biāo)和目的，“學(xué)習(xí)擺脫了使其毀容的悲傷，回歸到最真實(shí)的本質(zhì)：不是工作，而是靈感、靈魂的自我滋養(yǎng)”[20]。想象一下，那些去圖書館，繞著書走到天花板的學(xué)生。她拿起一本書，指尖在書頁(yè)中跳動(dòng)進(jìn)行快速掃描，一些段落沿著線條讀得更精確，眼睛從左向右移動(dòng)，越來(lái)越快，然后翻頁(yè)。同時(shí)，在圖書館的空間環(huán)境中，從一種文本到另一種文本的思維方式是“失物招領(lǐng)”的游戲[21]。她拿起書，沿著過(guò)道走。她發(fā)現(xiàn)了一個(gè)研究課文的地方，她發(fā)現(xiàn)自己置身于一群坐在課桌后面的學(xué)生當(dāng)中。她拿出抽認(rèn)卡，記下那些似乎與她的話題最相關(guān)的短語(yǔ)?？赡茉诳磿臅r(shí)候，她停下來(lái)，看著地平線。她在圖書館里，但并不完全在那里；當(dāng)她在思緒中旅行時(shí)，她的手牽著筆在紙上走著，在書邊或筆記旁涂鴉一些數(shù)字。有那么一會(huì)兒，她停下來(lái)，盯著一本封閉的書的封面，盯著她收集的一堆日記，或是桌子，或是她的筆記卡，看著它們散開(kāi)。圖書館的整個(gè)裝置似乎濃縮并收縮成各種物質(zhì)物體，帶來(lái)一種奇怪的寂靜感。突然間，世界又恢復(fù)了焦點(diǎn)，她喘了一口氣，打開(kāi)一本書翻了翻。她在讀書過(guò)程中所處的狀態(tài)是日常狀態(tài)，但在過(guò)程中其實(shí)與現(xiàn)實(shí)世界是分離的，是一種“例外狀態(tài)”。

四、結(jié)語(yǔ)

在當(dāng)今世界，由于受到全球化的影響，突發(fā)事件隨時(shí)隨地都有可能發(fā)生。在緊急狀態(tài)下，國(guó)家應(yīng)該集中與擴(kuò)張什么樣的權(quán)力，既能迅速、有效地處理突發(fā)事件，又能在防止或最小化權(quán)力濫用風(fēng)險(xiǎn)的同時(shí)，最大程度地確保公民權(quán)利與維護(hù)法治。盡管阿甘本的“例外狀態(tài)”是對(duì)西方社會(huì)出現(xiàn)的狀況進(jìn)行的批判，認(rèn)為少數(shù)人的生命政治是我們整個(gè)社會(huì)的生命政治，在思考過(guò)少數(shù)人的生命政治的可能性與必要性的過(guò)程中，他放棄了重新分配資源或者反擊的生命政治。但從他的著作中可以感受到他并不是一個(gè)狹隘的西方中心主義者，相反他是一個(gè)具有批判性思維的哲學(xué)家。筆者認(rèn)為，阿甘本對(duì)“例外狀態(tài)”以及“赤裸生命”的研究是在對(duì)傳統(tǒng)馬克思主義在當(dāng)代的一種較為激進(jìn)的重寫，重寫了馬克思?xì)v史唯物主義中的異化問(wèn)題。西方資本主義制度中生存的無(wú)產(chǎn)階段就是赤裸生命的典型代表，而在資本主義制度下的無(wú)產(chǎn)階級(jí)所處的空間就是“例外狀態(tài)”。為克服這種狀態(tài)，阿甘本認(rèn)為，是要將法律從“例外狀態(tài)”中抽離出來(lái)，實(shí)現(xiàn)人的生命不再成為“裸命”。遺憾的是，阿甘本并未指出具體的行為方式，只是隱約提出可以通過(guò)思想形式的轉(zhuǎn)變來(lái)避免，這里的思想形式可以是指經(jīng)驗(yàn)抑或?qū)嶒?yàn)，它是一種思維的純粹力量[22]；也可以是其他不能被隨意的生殺能力，抑或是不能將原有的生命變成赤裸生命。只有這樣，“例外狀態(tài)”才有可能不會(huì)一直存在，一旦被打破，正常法律的效力便可發(fā)揮作用。阿甘本在其著作中透露出他是一個(gè)無(wú)政府主義者，嘗試?yán)眠吘壢后w去改革，來(lái)創(chuàng)造新的社會(huì)范式。他指出：反對(duì)權(quán)力的無(wú)政府狀態(tài)，我不打算要求回歸到一個(gè)堅(jiān)實(shí)的存在的基礎(chǔ)。不過(guò)，他相信對(duì)我們所生活的社會(huì)的深刻無(wú)政府狀態(tài)的清晰理解是提出權(quán)力問(wèn)題的唯一正確方法，同時(shí)也是真正的無(wú)政府狀態(tài)。只有當(dāng)我們掌握了權(quán)力的無(wú)政府狀態(tài)，無(wú)政府狀態(tài)才成為可能[23]。

“例外狀態(tài)”是打破常規(guī)，破壞了日常狀態(tài)下的倫理規(guī)則，抑或說(shuō)“例外狀態(tài)”才恰恰是常態(tài)。在現(xiàn)代物質(zhì)文明高度發(fā)達(dá)的社會(huì)里，在出行乘坐公共交通工具時(shí)，遇到年長(zhǎng)體弱多病的老者抑或是年幼的孩童，且當(dāng)你自身存在某種病狀，你是否需要讓位？該如何抉擇？“例外狀態(tài)”與失序一旦直接結(jié)合，例外措施即會(huì)消失，因?yàn)樗鼈円呀?jīng)變成常規(guī)[14]69。在阿甘本這里，人要擺脫一切枷鎖，成為一種真正的“無(wú)目的的手段”“生活在本己的生命之中”，也就是表明要卸除法與生命、法與主權(quán)者之間的一切關(guān)聯(lián)[24]。放眼西方社會(huì)，由于戰(zhàn)爭(zhēng)而導(dǎo)致動(dòng)蕩的社會(huì)環(huán)境，集中營(yíng)與難民問(wèn)題儼然發(fā)展成為一種常規(guī)。在當(dāng)代，類似于集中營(yíng)的場(chǎng)景頗多，例如，醫(yī)院將植物人或是腦死人的器官移植，抑或是打掉有問(wèn)題的胎兒。醫(yī)生使用違法手段通過(guò)器官移植手術(shù)來(lái)救人的生命政治邏輯，一定程度上而言，這正是在毫不手軟地消除這些有問(wèn)題人的赤裸生命，更別提關(guān)塔那摩軍事監(jiān)獄。筆者認(rèn)為，只有在打破主權(quán)者獨(dú)裁的情形下，人同時(shí)實(shí)現(xiàn)由動(dòng)物形式生存的狀態(tài)向追求政治與法律權(quán)利的公民轉(zhuǎn)向，通過(guò)積極參與政治生活，在共同體中獲得保護(hù)，才可能是一個(gè)完整意義上的人，不再是具有赤裸生命形式的人。對(duì)人進(jìn)行不人道的實(shí)驗(yàn)，無(wú)論是處在集中營(yíng)還是處在現(xiàn)代社會(huì)，本質(zhì)都是一樣的，因?yàn)閷?shí)驗(yàn)者的生命已經(jīng)縮減成為赤裸生命。

阿甘本深入分析了“例外狀態(tài)”從古羅馬時(shí)代起到當(dāng)代社會(huì)的發(fā)展過(guò)程，正面回應(yīng)了主權(quán)者與法的關(guān)系，揭示了本雅明與施密特關(guān)于“例外狀態(tài)”的思想意涵之爭(zhēng)的全部過(guò)程。同時(shí)阿甘本的“例外狀態(tài)”也是對(duì)法哲學(xué)領(lǐng)域的一次新的探索與嘗試，讓讀者能夠正確地對(duì)法律保持一種批判性精神，引起大眾思考法律的規(guī)范性基礎(chǔ)到底是什么。由此，阿甘本認(rèn)為，現(xiàn)代政治發(fā)展的困境就是由于忽視了在“例外狀態(tài)”里人的自然生命被納入政治生命中[25]。阿甘本的“例外狀態(tài)”不僅僅對(duì)法哲學(xué)產(chǎn)生了重要的影響，還對(duì)文藝美學(xué)產(chǎn)生了重要的影響。例如，法學(xué)的藝術(shù)家馬塞爾·杜尚將他的作品“小便池”(《泉》)放置于美術(shù)館，把其作為藝術(shù)品展覽時(shí)就打破了傳統(tǒng)的藝術(shù)邊界，并對(duì)藝術(shù)的本質(zhì)提出了質(zhì)疑，由此可見(jiàn)，他為后來(lái)的藝術(shù)創(chuàng)作開(kāi)辟了新的道路，這都可視為藝術(shù)學(xué)領(lǐng)域的“例外狀態(tài)”。阿甘本的“例外狀態(tài)”對(duì)法哲學(xué)以及政治學(xué)都產(chǎn)生了重大的影響，尤其是其對(duì)現(xiàn)代西方帝國(guó)主義國(guó)家的批判。西方資本主義國(guó)家利用激進(jìn)的帝國(guó)本質(zhì)，憑借著“例外狀態(tài)”，從本國(guó)的治理到其他國(guó)家的治理干涉，采取逐步從道德譴責(zé)、意識(shí)形態(tài)、宗教信仰等滲透方式最終到武力入侵，最終使之一切都合法化。

阿甘本所描述的集中營(yíng)里生存的囚犯、拘留所里的被拘留者以及難民等這些形象都是赤裸生命的典型代表。他的種種跡象皆顯示其是一位悲觀主義色彩濃重的哲學(xué)家，其試圖通過(guò)彌賽亞主義來(lái)救贖赤裸生命。筆者希望能通過(guò)對(duì)“例外狀態(tài)”概念的梳理，讓廣大讀者對(duì)“例外狀態(tài)”的概念做出清晰的認(rèn)識(shí)；同時(shí)本文也挖掘出阿氏“例外狀態(tài)”在哲學(xué)層面和法律史上的雙重含義。雖然阿甘本揭示了產(chǎn)生赤裸生命的空間是“例外狀態(tài)”，但并沒(méi)有在書中詳細(xì)解釋如何打破例外，從赤裸生命的本質(zhì)中脫離，才能實(shí)現(xiàn)人整體的解放。筆者認(rèn)為，生活在共同體中的人，無(wú)法選擇出生，但可以利用自身的潛能通過(guò)思想形式的交流，破除政治的界限，實(shí)施真正的民主，讓個(gè)人能夠合理表達(dá)訴求，追求自由。當(dāng)“例外狀態(tài)”被打破之后，正如本雅明所描述的：世界的狀態(tài)將成為進(jìn)化過(guò)的法律意義上的善，這對(duì)處于現(xiàn)代政治困境中的赤裸生命該如何避免自身窘?jīng)r提供了一定的借鑒意義。