徐 磊

(南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院，江蘇南京210023)

日益嚴(yán)重的環(huán)境問題已經(jīng)激發(fā)無數(shù)學(xué)者對(duì)生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行深入研究。對(duì)于生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，即本體論的探索亦日漸深入?！?0 世紀(jì)理論生態(tài)學(xué)的興起，增加了我們對(duì)‘世界上究竟有何種東西存在’這類形而上學(xué)問題的理解。”[1]部分學(xué)者從中國傳統(tǒng)文化中找到“天道”“天命”“天理”等概念，為生態(tài)思想樹立根據(jù)。更有不少學(xué)者從唯物主義的角度出發(fā)，提出實(shí)踐才是歷史的真正出發(fā)點(diǎn)。在他們看來，實(shí)踐應(yīng)當(dāng)是代表著人與自然合理互動(dòng)的物質(zhì)變換。盡管學(xué)者們對(duì)生態(tài)本體論的研究各有道理，但是，彼此間依舊爭(zhēng)議不斷。大體上來看，他們分別從人的角度和自然的角度對(duì)生態(tài)進(jìn)行了詳盡的研究和分析，產(chǎn)生了分立甚至對(duì)立的觀點(diǎn)。尤其是人類中心主義和非人類中心主義的劃分，前者以人為本去思考自然的地位，強(qiáng)調(diào)對(duì)自然的關(guān)心要符合人類切身利益。而后者認(rèn)為，人類只是大自然中的一員，必須將整個(gè)大自然的利益視為人類生存的要義?！叭祟愔行闹髁x以人的利益作為生態(tài)倫理的價(jià)值本體，非人類中心主義則以自然界本身擁有的權(quán)利和內(nèi)在價(jià)值為價(jià)值本體?！盵2]可見，生態(tài)本體論的落腳點(diǎn)難以統(tǒng)一。然而，歷史的經(jīng)驗(yàn)可見，偏頗自然或者人的本體論難以作為生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，古希臘人遵從自然而無視自身合理地位導(dǎo)致發(fā)展不前和近代之后為了人類社會(huì)的發(fā)展而無視自然限度造成環(huán)境破壞就很好地證明了這點(diǎn)。換而言之，必須從人與自然并行不悖的整體角度對(duì)生態(tài)本體論進(jìn)行詮釋，在生態(tài)時(shí)代有著基礎(chǔ)意義。

一、 生態(tài)概念釋義

生態(tài)一詞，概指生物在一定的自然環(huán)境中生存發(fā)展，以及生物通過與環(huán)境之間互動(dòng)來保持彼此共存共生的整體關(guān)系。學(xué)者王如松認(rèn)為：“生態(tài)是一種關(guān)系，是包括人在內(nèi)的生物與周圍環(huán)境間的一種相互作用關(guān)系?！盵3]現(xiàn)代漢語詞典中“生態(tài)”被解釋為“指生物在一定的自然環(huán)境下生存和發(fā)展的狀態(tài)，也指生物的生理特性和生活習(xí)性”[4]1169。單從詞性上來考量，“生”既是動(dòng)詞，同時(shí)也是名詞：作為動(dòng)詞它是生命為了謀求自我的持存而與環(huán)境進(jìn)行交互，本能地謀求生機(jī)；作為名詞的“生”則是指這交互的生命主體以及主體之間產(chǎn)生的整體關(guān)系。而“態(tài)”是指姿態(tài)、位態(tài)以及由此產(chǎn)生的各種性狀、進(jìn)程。所以，“生態(tài)”有著整體和辯證的特性，相應(yīng)地可以解釋為生物為了生存發(fā)展而保持彼此依賴和互相作用，并且與環(huán)境互動(dòng)的整體關(guān)系。

通識(shí)的“生態(tài)”概念源于“生態(tài)學(xué)”概念的提出及其學(xué)科的形成。早在古希臘時(shí)期，“生態(tài)”思想就已存在，如泰勒斯、阿那克西曼德和阿那克西美尼的宇宙本體論思想中都曾提出轉(zhuǎn)化生成的原理：事物的生存發(fā)展都存在一個(gè)限度，超過臨界點(diǎn)，自然宇宙就會(huì)按照生態(tài)平衡的原則進(jìn)行平衡，也就是取消多余來補(bǔ)償不足；亞里士多德在《動(dòng)物志》中對(duì)動(dòng)物的體型結(jié)構(gòu)、生存習(xí)性等進(jìn)行了詳細(xì)分類與研究，以此來探索動(dòng)物與生存環(huán)境之間的關(guān)系。而“生態(tài)”以及“生態(tài)學(xué)”概念的正式提出則是在1866年，它由德國生物學(xué)家恩斯特·海克爾在其著作《有機(jī)體普通形態(tài)學(xué)》中首次進(jìn)行定義。海克爾的“生態(tài)學(xué)”一詞由兩個(gè)希臘詞匯組成，即Οικοθ(房屋、住所)和Λογοθ(學(xué)科)，Οικοθ一詞意指房子、住所、家，有整體和全部的意思，因此，H·薩克塞認(rèn)為生態(tài)學(xué)“也可以譯為家務(wù)學(xué)”[5]1。?？藸枏南ＥD文中取“家”來形容生態(tài)，在他看來，生態(tài)就是一個(gè)整體，一個(gè)生物與環(huán)境共同構(gòu)成的家庭。因?yàn)?，家不可能只是一棟房子，只是幾件家具擺設(shè)在那，它必須是一個(gè)關(guān)系的交錯(cuò)，人們?cè)诶锩嫔?，彼此依賴，與切身周遭共進(jìn)共退。美國學(xué)者奧德姆和巴雷特進(jìn)一步將其詮釋為生態(tài)系統(tǒng)，認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)就是：“在一定區(qū)域中共同棲居著的所有生物與其環(huán)境之間由于不斷進(jìn)行物質(zhì)循環(huán)和能量流動(dòng)過程而形成的統(tǒng)一整體”[6]15。巴里·奧康納指出，生態(tài)學(xué)就其本質(zhì)來看就是關(guān)乎地球的家政科學(xué)。所以，生態(tài)就是作為家的“Οικοθ”為生物提供一個(gè)棲居之所，即是指生物之間及其與環(huán)境之間構(gòu)成彼此互動(dòng)的整體關(guān)系。此后，這一有機(jī)的整體思想成為生態(tài)學(xué)研究的準(zhǔn)則。

生態(tài)是指生物之間及其與環(huán)境之間互動(dòng)的整體關(guān)系，從具體層面來看，也就是對(duì)自然整體中多樣性存在的肯定。自然中各種生物和自然元素林立，它們彼此之間進(jìn)行能量循環(huán)、物質(zhì)轉(zhuǎn)換和信息的傳遞，表現(xiàn)為各種樣式的存在。其中主要的表現(xiàn)是生物的多樣性，它意指自然整體環(huán)境中所有生物的存在形式、結(jié)合體系與種群的層級(jí)化，這包括物種的多樣性、遺傳的多樣性、彼此之間組成的關(guān)系多樣性等。而環(huán)境為生物提供適宜生存和發(fā)展的養(yǎng)分，生物也多層次、多角度地發(fā)展并反饋環(huán)境。按照一定的自然規(guī)律，它們彼此間相互作用，處于不斷的矛盾運(yùn)動(dòng)中，多樣性的存在構(gòu)成了生態(tài)整體，促動(dòng)著其發(fā)展前行。正如生態(tài)社會(huì)學(xué)的理論大家默里·布克金所說：“生態(tài)整體性不是一種不可改變的均質(zhì)性，恰恰相反，它是一種充滿活力的多樣性中的統(tǒng)一?！盵7]10這也說明了生物的多樣性通過整體的系統(tǒng)發(fā)揮其功能性作用，比如對(duì)人類提供各種物質(zhì)資料、調(diào)節(jié)氣候和優(yōu)化環(huán)境、加速自然物質(zhì)的循環(huán)等。如果沒有各個(gè)物種、各種物質(zhì)的存在以及彼此之間的作用反應(yīng)，生態(tài)也就是無內(nèi)容的形式。“物種的多樣性對(duì)于生態(tài)系統(tǒng)和整個(gè)生物圈的正常功能是必需的?！盵8]16從這個(gè)層面上來看，生態(tài)就是對(duì)自然環(huán)境及其生物所構(gòu)成的有機(jī)整體可持續(xù)發(fā)展的肯定，即“生態(tài)系統(tǒng)保持其整體性的能力，并不依賴于環(huán)境的統(tǒng)一性，而是它的多樣性”[5]10。

事實(shí)上，我們很難想象人或者其他生物可以離開最基本的環(huán)境條件和與其他生物的聯(lián)系而自我成就，幾乎沒有一樣?xùn)|西不在自然環(huán)境中存在著，不同的只是存在的方式。動(dòng)物通過食物來獲得生命的保存，植物依靠根莖來吸取土壤中的養(yǎng)分，哪怕是固定在大地上的巖石也在地球的懷抱中進(jìn)行著巖層運(yùn)動(dòng)?！吨芤住は缔o》說:“天地之大德曰生。”這是“生態(tài)”觀念最古老的經(jīng)典表述之一。天地指代自然環(huán)境，其德行在于生化萬物，養(yǎng)育了環(huán)境中的所有。也就是說，沒有天地的自然環(huán)境，萬物根本無法存活，人與自然生生的態(tài)勢(shì)在此處就是環(huán)境使然；那么，“生態(tài)”也就可以理解為包括人在內(nèi)的萬物于環(huán)境的變化中生生不息。巴里·康芒納曾對(duì)生態(tài)關(guān)系進(jìn)行研究，整理出四條“生態(tài)學(xué)法則”：第一，事物之間必然有所關(guān)聯(lián)；第二，任何事物都是有所“去向”，無所謂“廢物”一說；第三，自在之物是最好的，人為引起變化的東西對(duì)生態(tài)系統(tǒng)有可能會(huì)產(chǎn)生害處；第四，沒有免費(fèi)的午餐，人類對(duì)自然的索取乃至造成破壞必然要付出代價(jià)。[9]25-37顯然，在康芒納看來，世間萬物是處于一種有機(jī)整體的關(guān)系之中。

然而，起初生態(tài)學(xué)的有機(jī)整體思想僅歸于生物學(xué)，它并不把人類視為生態(tài)主體，其研究主要集中在生物有機(jī)體和環(huán)境之間。如英國生物學(xué)家、化學(xué)家波義爾研究低氣壓對(duì)鳥、老鼠和無脊椎動(dòng)物的影響；法國昆蟲學(xué)家雷米爾專注于積溫與昆蟲發(fā)育的關(guān)系問題；德國植物學(xué)家C·L·威爾迪諾鉆研氣候、水分與山谷地形對(duì)植物分布的作用。在20世紀(jì)30年代以后，生態(tài)學(xué)的研究終于拓展到整個(gè)生物群落，出現(xiàn)了相對(duì)應(yīng)的“金字塔營養(yǎng)結(jié)構(gòu)”“食物鏈”等明確人與其他存在物關(guān)系的生態(tài)系統(tǒng)術(shù)語。1935年，英國生態(tài)學(xué)家坦斯利正式提出了“生態(tài)系統(tǒng)”概念，并強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)相關(guān)的構(gòu)成元素在功能上的統(tǒng)一性，此后，生態(tài)系統(tǒng)就成了生態(tài)學(xué)研究的基本議題。20世紀(jì)50年代，美國生態(tài)學(xué)家奧德姆在前人所作出成果的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展了生態(tài)系統(tǒng)的觀點(diǎn)，認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)就是包括特定空間上的所有生物和環(huán)境的統(tǒng)一整體，這將人也當(dāng)作研究對(duì)象列舉出來。他的《生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)》一書，從生態(tài)學(xué)原理和方法等方面豐富和拓展了生態(tài)學(xué)的理論內(nèi)容，是近代生態(tài)學(xué)形成的標(biāo)志。隨著生態(tài)系統(tǒng)作為生態(tài)學(xué)研究主要內(nèi)容的確立，生態(tài)學(xué)的研究將范圍擴(kuò)展至生物圈的整體，開始把人的活動(dòng)及其與環(huán)境發(fā)生的關(guān)系也納入其中。生態(tài)學(xué)也逐步變成了一門包括人類在內(nèi)的生存科學(xué)，“生態(tài)”概念從單純應(yīng)用在生物學(xué)的研究發(fā)散至哲學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)等其他學(xué)科領(lǐng)域的探討。

生態(tài)學(xué)的發(fā)展從對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的探討到對(duì)人在環(huán)境中的發(fā)掘，彰顯了人之無與倫比的地位，生態(tài)的意義也就從生物與環(huán)境的共同發(fā)展態(tài)勢(shì)逐步變成了人與環(huán)境(包括生物在內(nèi))的和諧共處。尤其在20世紀(jì)60年代國際科聯(lián)發(fā)起的生物學(xué)計(jì)劃與20世紀(jì)70年代聯(lián)合國科教文組織開展的人與生物圈計(jì)劃在全球范圍內(nèi)開展之后，人與自然關(guān)系在生態(tài)學(xué)研究領(lǐng)域中的重要性愈發(fā)明顯。發(fā)生這種轉(zhuǎn)變的最大原因就在于生態(tài)被破壞，與人息息相關(guān)的自然環(huán)境出現(xiàn)了問題，如環(huán)境被污染、資源開始枯竭等。不少生物學(xué)家、社會(huì)學(xué)家和倫理學(xué)的研究者投身到環(huán)境問題的研究之中，其中以蕾切爾·卡遜最為著名，她在1962年出版了《寂靜的春天》一書，書中控訴了殺蟲劑和各種化學(xué)用品對(duì)生態(tài)環(huán)境所造成的重大危害，如毒害昆蟲的免疫系統(tǒng)和神經(jīng)系統(tǒng)、污染了空氣和各種水資源，甚至還使人類致癌等。[10]此書一出，如同旱地驚雷，震醒了盲從于工業(yè)發(fā)展中的人們，喚起人們對(duì)環(huán)境的保護(hù)意識(shí)和推動(dòng)了環(huán)境保護(hù)事業(yè)的發(fā)展。其實(shí)，《寂靜的春天》所描繪的畫面只是現(xiàn)代生態(tài)問題的一個(gè)縮影，是人對(duì)自然進(jìn)行征服的一個(gè)表現(xiàn)。近代之后，由于自身的發(fā)展和理性精神的宣揚(yáng)，人類開始逐漸走出有機(jī)整體，以上位者的姿態(tài)來對(duì)待有機(jī)整體中的其他成員，甚至自我感覺可以離開環(huán)境的制約來獨(dú)自發(fā)展?？梢哉f，人之地位彰顯也意味著人對(duì)其他自然元素的無視，啟蒙以后機(jī)械世界觀的興起就是人類對(duì)自然企圖進(jìn)行主宰的最好例證。如笛卡爾認(rèn)為自然是可以解構(gòu)的機(jī)器，人可以肆意去研究；霍布斯認(rèn)為萬物都是物質(zhì)組成，人擁有主體性，人可以隨意進(jìn)行揮霍。但是，自然畢竟不是無限的，人之生產(chǎn)的無限與自然的有限之間必然產(chǎn)生矛盾，最終也是人與自然對(duì)立，造成了不可持續(xù)的生存態(tài)勢(shì)。所以，進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，生態(tài)就是指人在和自然環(huán)境進(jìn)行物質(zhì)交換時(shí)候，與之和諧且不再對(duì)立的狀態(tài)。

可以看到，生態(tài)是對(duì)生物及其環(huán)境多樣性存在的肯定與保存，關(guān)鍵就在于人與自然的和諧共存。正如上文所述，生態(tài)是一種有機(jī)的整體關(guān)系，它代表著生物在自然中的共生共存。經(jīng)過發(fā)展，人從生物群體中走了出來，開始擁有與眾不同的地位，人對(duì)自然的影響也隨之變化。動(dòng)物對(duì)自然依舊是順應(yīng)而生，但是，人則不同，他們充滿發(fā)展的激情，彰顯著理性的優(yōu)越，擁有開發(fā)自然的能力，他對(duì)自然的破壞與日俱增，所以，生態(tài)的含義也就從保持生物與自然的有機(jī)整體關(guān)系變成了維護(hù)人與自然環(huán)境(包括動(dòng)物在內(nèi))之間的有機(jī)整體關(guān)系。

二、 本體論的理解

本體論的英文是ontology，德文為ontologie，法文是ontlogie，它們最早來自拉丁文ontologia，而拉丁文又源自希臘文。從字面上來看，本體論是指關(guān)于on的logos，logos是學(xué)說的意思，而on相當(dāng)于英文的being，即存在、是、有等意思，所以，本體論又被翻譯為存有論、存在論、是論，本體論的基本含義即是關(guān)于存在(是、有)的學(xué)說。《不列顛百科全書》(第十五版)本體論條目中定義本體論為關(guān)于“是”本身，即一切實(shí)在的基本性質(zhì)的理論或研究。[11]17《中國大百科全書》甚至直接將西方哲學(xué)的本體論解釋為“指關(guān)于存在及其本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)說”[12]35。因此，海德格爾所作的總結(jié)就頗具權(quán)威性，在他看來，本體論就是：“關(guān)于存在的科學(xué)，也即關(guān)于存在者之為一般存在者的科學(xué)”[13]829。

本體論可以說是西方哲學(xué)的傳統(tǒng)學(xué)問，擁有悠久的歷史，盡管本體論這個(gè)詞本身出現(xiàn)較晚，但是對(duì)于本體或者說存在的思考，至少可以追溯到古希臘時(shí)期。如泰勒斯認(rèn)為“大地浮在水上”，水是一切的本原。赫拉克利特提出萬物必然按照“邏各斯”的必然性燃燒，火是這世界的本質(zhì)。畢達(dá)哥拉斯甚至從數(shù)學(xué)的角度出發(fā)，將世界的本原解構(gòu)為數(shù)學(xué)的結(jié)構(gòu)，認(rèn)為一切都是依據(jù)數(shù)的比例關(guān)系所構(gòu)造。亞里士多德就對(duì)本體論進(jìn)行過總結(jié)：“有一門學(xué)問，它研究‘實(shí)是之所以為實(shí)是’，以及‘實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦’?！盵14]64亞里士多德認(rèn)為，第一哲學(xué)是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，即形而上學(xué)，而形而上學(xué)的核心任務(wù)就是研究“實(shí)是之所以為實(shí)是”和“實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦”，即對(duì)事物的本質(zhì)進(jìn)行研究探索。在亞里士多德看來，本體論是形而上學(xué)研究的應(yīng)有之意，或者說，本體論大體上等于形而上學(xué)。而正式將本體論這一概念進(jìn)行格義并進(jìn)行分門別類的卻是17世紀(jì)的德國哲學(xué)家沃爾夫。他將哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)，本體論居于形而上學(xué)的首位。沃爾夫認(rèn)為本體論是：“論述各種關(guān)于‘有’的抽象的、完全普遍的哲學(xué)范疇，認(rèn)為‘有’是唯一的、善的；其中出現(xiàn)了唯一者、偶性、實(shí)體、因果、現(xiàn)象等范疇?！盵15]189從沃爾夫的定義中，我們可以看出，在17世紀(jì)之前的西方本體論研究是關(guān)于普遍、抽象存在(是、有)的學(xué)說；同時(shí)，存在(是、有)又被視為唯一的真理，衍生了許多哲學(xué)概念，它是哲學(xué)的高度抽象。這和本體的字面意思相符，即泛指事物的本原、根據(jù)或本質(zhì)。

歷史上，學(xué)者們用不同的名稱來對(duì)各個(gè)時(shí)代的本體論進(jìn)行標(biāo)志，如始基本體論、理念本體論、神學(xué)本體論、精神本體論等，并且從各自的時(shí)代的不同角度對(duì)本體論進(jìn)行了研究和詮釋，但是，本體論研究存在(是、有)者根據(jù)的這一特質(zhì)始終貫穿著傳統(tǒng)西方哲學(xué)的發(fā)展。從根據(jù)或者說本質(zhì)的角度來分析，本體論大致經(jīng)歷了三種形態(tài)①。

第一種是將本體理解為具體事物背后的普遍本質(zhì)，作為萬物的根據(jù)超驗(yàn)于現(xiàn)象世界，它所關(guān)注的是事物的本原，強(qiáng)調(diào)時(shí)間上的先在性。探討這類本體的論說是處于西方哲學(xué)的起源時(shí)代和黑暗時(shí)代，與神話和宗教幻想混同。面對(duì)變動(dòng)不居的現(xiàn)象世界，人們思索現(xiàn)象背后的本質(zhì)，渴望達(dá)到對(duì)世界統(tǒng)一性的把握，找尋存在者背后的根據(jù)。這種和現(xiàn)象世界相對(duì)立的本體存在是永恒絕對(duì)的超驗(yàn)之物，其論說寄托了人類對(duì)探明未知的渴求。如柏拉圖將世界分為理念世界和可感世界，人們生活在可感世界中，只有理性才能帶領(lǐng)我們感知可感世界背后真正的本質(zhì)，即理念世界，可感世界的一切都是根據(jù)理念所進(jìn)行的模仿和分有，并不真實(shí)。中世紀(jì)奧古斯丁繼承了柏拉圖的理念論，并對(duì)兩個(gè)世界的劃分進(jìn)行了改造，認(rèn)為上帝才是永恒不變的至善，它從虛無中創(chuàng)造了世間萬物，作為事事的根據(jù)而存在，人們不能直接用理性去感知，只能先信仰才能得到理解。第二種是將現(xiàn)象與背后的本體進(jìn)行邏輯地進(jìn)行統(tǒng)一，把本體納入理性的邏輯構(gòu)架中，本體的邏輯演繹等同于世界的本質(zhì)，這種本體論強(qiáng)調(diào)邏輯上的先在性。在這類本體論形態(tài)中，本體不再是隱藏在世界背后的信仰而不被人所認(rèn)識(shí)，它將變動(dòng)不居的現(xiàn)象和永恒不變的本質(zhì)結(jié)合起來，認(rèn)為本體的存在即是“主體”也是“實(shí)體”，并以此建立了一套從本體世界向現(xiàn)象世界轉(zhuǎn)化的概念演繹體系。黑格爾的哲學(xué)體系就是典型的代表。他把本體論、辯證法和邏輯學(xué)統(tǒng)一起來。其哲學(xué)體系從《精神現(xiàn)象學(xué)》的意識(shí)自我異化和克服異化，達(dá)到普遍精神的境界開始；到《邏輯學(xué)》的本體精神按照自身邏輯規(guī)定性展開，并且外化至自然界；最后通過自然界的人之精神活動(dòng)回歸自身，完成了現(xiàn)象世界和本體世界的統(tǒng)一。在黑格爾處，絕對(duì)精神是萬物的本質(zhì)，也是世界發(fā)生的根據(jù)，是其自我演化產(chǎn)生了一切。第三種本體論形態(tài)則認(rèn)為本體在于存在物的存在，將存在界定為具體存在者持存的過程，即它把本體置于具體的存在進(jìn)程中。如海德格爾對(duì)存在的追問，他認(rèn)為存在(是、有)作為一切存在者的根據(jù)無法直接回答，因?yàn)樗毡榇嬖?、自明而又自我遮蔽。?dāng)我們?cè)诎l(fā)問存在是什么的時(shí)候，就已經(jīng)預(yù)先把存在假設(shè)成一種存在者，所以，我們不應(yīng)該發(fā)問存在是什么，而應(yīng)去追問存在的意義。[16]4-5而存在總歸是存在者的存在，要想追問存在的意義就必須借助具體的在世界中存在的存在者。海德格爾提出人這種特殊的此在能承擔(dān)這一重責(zé)，伴隨著人之生存，存在的意義才能被綻開，或者說被揭示。在海德格爾看來，存在通過人的生存過程來逐漸展示其根源作用，在這個(gè)意義上，存在就是人的生存過程，也是一切存在者存在的根據(jù)。②

從本體論的思維方式來看，它是解釋世界的產(chǎn)物，追問根源或者說尋找根據(jù)是其邏輯思維的總導(dǎo)向。本體論所聚焦的是一個(gè)純粹概念的邏輯世界，從概念到實(shí)體的演化注定了本體的根源性。理性的認(rèn)識(shí)對(duì)象，只能是邏輯推論后的必然世界，即世界背后作為普遍根據(jù)的真理。傳統(tǒng)本體論如此，即使是發(fā)展到現(xiàn)代的分析哲學(xué)也未能走出這個(gè)邏輯規(guī)律。盡管他們聲稱不需要“本體論”的形而上學(xué)，要將哲學(xué)走向明朗，倡導(dǎo)用語義分析來代替神秘的抽象。如羅素提出哲學(xué)的真正任務(wù)是對(duì)語言的邏輯分析，邏輯才是學(xué)者真正該關(guān)注的對(duì)象，而不是形而上學(xué)?？柤{普曾專門撰文《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》來反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究，認(rèn)為語言的邏輯分析已經(jīng)證明了形而上學(xué)的陳述是偽命題。然而，他們拋棄的只是作為世界觀的本體論導(dǎo)向，卻從純粹形式方面繼承或者說接受了本體論的邏輯理路，使傳統(tǒng)本體論的形式邏輯變成語義分析的符號(hào)邏輯。分析語言邏輯所進(jìn)行的思考依舊是抽象概念與概念間的邏輯推理與演化，目的在于現(xiàn)實(shí)世界根源性的探討，所不同的是，這些邏輯概念借助了語言邏輯的工具，將對(duì)世界的研究局限于語義的邏輯分析之中。如施特勞森提出本體論就是對(duì)概念結(jié)構(gòu)進(jìn)行探索的“描述的形而上學(xué)”。他認(rèn)為傳統(tǒng)的形而上學(xué)是一種期望“更好”的哲學(xué)，一代比一代人更加希望美好，所以每一代哲學(xué)家都在對(duì)前代哲學(xué)家的形而上進(jìn)行“修正”，力圖通過思維在超世界中尋找本根，這是“修正的形而上學(xué)”；而“描述的形而上學(xué)”就是在語言結(jié)構(gòu)的范圍內(nèi)去討論現(xiàn)實(shí)，是在概念以及這些概念之間的聯(lián)系中去揭示現(xiàn)實(shí)的世界，這樣，語言的概念結(jié)構(gòu)就是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的呈現(xiàn)。蒯因甚至認(rèn)為“本體論”的探討是在語言的范圍內(nèi)所進(jìn)行的假設(shè)。蒯因把傳統(tǒng)對(duì)本體論哲學(xué)的追問看作是對(duì)事實(shí)的肯定，比如說“宇宙是上帝創(chuàng)造的”，但問題在于“上帝”并不在于時(shí)空之中，而是存在于我們對(duì)“上帝”預(yù)設(shè)的詞句里。我們可以使用這些詞句而無需承認(rèn)本體這個(gè)東西的意義。顯然，在蒯因處，本體論就是需求語言相關(guān)概念來進(jìn)行探討的學(xué)問?！氨患俣橐粋€(gè)存在物，純粹只是被看做一個(gè)變項(xiàng)的值……我們的整個(gè)本體論，不管它可能是什么樣的本體論，都在‘有個(gè)東西’‘無一東西’‘一切東西’這些量化變項(xiàng)所涉及的范圍之內(nèi)”[17]12；蒯因把本體論的研究歸為“一個(gè)理論說有某物存在”，提出本體論本質(zhì)上就是一個(gè)語言問題，任何學(xué)科或者概念的結(jié)構(gòu)中都有“本體論承諾”，即約定了某種語言陳述和理論，實(shí)際上就是在語言概念的使用中對(duì)其背后普遍根據(jù)的探索。

通過梳理可以得出，本體就是根據(jù)，是事物持存的根本原因。正如吳國盛教授所說：“本體者，是從終極意義上邏輯在先的，是獲得最終說明和解釋的根據(jù)。”[18]233不論本體論的形式變得如何，其作為根據(jù)的理念始終如一。從傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)本原和終極的探討，再到現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)人之存在意義的追問，甚至于從本體論研究的邏輯思維上來看，本體論的根據(jù)特性貫穿其中。如果要對(duì)本體論做一個(gè)定義，那么，它就是指研究存在(是、有)者之所以存在(是、有)的學(xué)問，決定事物是此物而非彼物的內(nèi)在必然性，所揭示的則是存在(是、有)者的根據(jù)。

三、 生態(tài)本體論解讀

生態(tài)是對(duì)人與自然和諧共存的肯定，而本體論是揭示根據(jù)的理論，那么生態(tài)本體論可以理解為以生態(tài)為根據(jù)的學(xué)說，它意味著不論是理論或是實(shí)踐都必須從人與自然彼此共生共存的良性秩序出發(fā)。方世南教授提出，將生態(tài)思想納入哲學(xué)本體論的視野中來考察，并以此來回答人與自然的關(guān)系問題就是生態(tài)本體論。③曹孟勤教授認(rèn)為：“生態(tài)倫理本體是指生態(tài)倫理發(fā)生的終極根據(jù)或最后根源，也是指生態(tài)倫理何以存在的始基和判斷是否正當(dāng)?shù)囊罁?jù)?！盵19]256生態(tài)本體就是對(duì)人與自然倫理關(guān)系的根據(jù)正當(dāng)與否的研究，生態(tài)本體論力圖找尋人與自然共生共存的合理依據(jù)。

生態(tài)本體論是人與自然和諧共存的理論，它植根于人之存在的雙重特性。人作為自然中的一員，擁有物質(zhì)和精神的雙重特性。人是物質(zhì)的存在，擁有肉體，是自然存在物。同時(shí)人又是精神性的存在，掌控人類特有的精神世界。物質(zhì)特性是對(duì)人的基本規(guī)定，而精神特性則是在物質(zhì)基礎(chǔ)的前提下對(duì)其進(jìn)行反思和籌劃，物質(zhì)與精神統(tǒng)一在人的實(shí)踐活動(dòng)中?！叭穗p重地存在著：從主體上說作為他自身而存在著，從客體上說又存在于自己生存的這些自然無機(jī)條件之中。”[20]744這意味著人與自然在原初境域下是和諧共處的狀態(tài)。

首先，肉體的存在、自然物質(zhì)的特性決定了人的生存本能，遵循自然環(huán)境所給定的規(guī)則生存；從人之存在的根源上來說，人就是自然人，自然就是人之生存的基本，人在自然的懷抱下發(fā)展，難以對(duì)自然進(jìn)行反叛和破壞。盡管精神活動(dòng)的超越性致使人之存在不僅僅滿足于對(duì)物質(zhì)或者說自然人的現(xiàn)狀而走出和開發(fā)自然；如培根認(rèn)為人可以憑借理性去解構(gòu)自然，走出自然；康德認(rèn)為人面對(duì)自然律的束縛，無法掙脫，于是，離開對(duì)自然世界的執(zhí)著開始在精神世界找尋自由，向往道德世界。但是，也同樣由于人是精神的靈性存在者，他會(huì)對(duì)生存和發(fā)展進(jìn)行展望，接受自然的反饋，選擇最適宜人之發(fā)展的方式。在這里，自然是將人囊括在內(nèi)的有機(jī)整體，它反饋人之活動(dòng)所造成的后果，直接或間接將這后果展現(xiàn)在人類面前，迫使人在這有機(jī)整體中調(diào)節(jié)自己的生產(chǎn)活動(dòng)，以期與自然所協(xié)調(diào)。換而言之，人是精神的載體，自然界則是物質(zhì)的對(duì)象，在具體的實(shí)踐中，精神與物質(zhì)偕行，兩者互不偏頗；當(dāng)人與自然發(fā)生矛盾時(shí)，作為精神之人為了彼此的可持續(xù)，主動(dòng)反思并維持與物質(zhì)自然的平衡關(guān)系，保持著人之需求在正常的精神可控范圍內(nèi)，在生命有限性的警示下，體現(xiàn)人與自然的辯證統(tǒng)一。[21]這即是說，出于人之自然本性和為了長久的發(fā)展，人的活動(dòng)不得不考慮自然的合理地位，即對(duì)生態(tài)關(guān)系的保持，人之理論與實(shí)踐必然以生態(tài)為出發(fā)點(diǎn)。

生態(tài)本體的思想植根于人之存在的雙重特性，這也意味著人與自然的關(guān)系和人與人之間的關(guān)系共同構(gòu)成了有機(jī)整體。人的物質(zhì)特性意味著人是自然之人，擁有生物本能，充斥著滿足個(gè)體生存和發(fā)展需求的欲望，這引發(fā)人對(duì)自然的開發(fā)與生產(chǎn)，隨之產(chǎn)生了人與自然的交往關(guān)系，自然作為物質(zhì)實(shí)在與人之物質(zhì)欲望相對(duì)應(yīng)，提供人之存活和發(fā)展的基本物質(zhì)資料及其相關(guān)的一切；從這一角度來看，人自身的物質(zhì)特性是自身作為生態(tài)系統(tǒng)中一員的最好佐證。當(dāng)然，人與自然的這種關(guān)系并非全是物質(zhì)交往，人之精神特質(zhì)在與自然的交往中隨之展現(xiàn)。作為精神靈動(dòng)的特殊存在者，為了有益于發(fā)展，加速對(duì)自然的開發(fā)生產(chǎn)，開始建立社會(huì)的關(guān)系群，最初始的社會(huì)其實(shí)就是簡(jiǎn)單的人與人之間所構(gòu)成的小群體，他們?yōu)榱松孀叩揭黄?。所謂的團(tuán)隊(duì)精神、協(xié)作精神就是這關(guān)系的最直接的寫照。所以，美國學(xué)者喬·霍蘭德將社會(huì)稱之為人類自然精神的擴(kuò)展。[22]80人與人彼此合作、組成群體的最基本的原因就是為了更好地在自然中生存。可以說，人與人的關(guān)系其實(shí)質(zhì)就是對(duì)人與自然關(guān)系的強(qiáng)化和細(xì)化，它將個(gè)體的所需擴(kuò)大成群體的欲望來對(duì)自然進(jìn)行交往。而人與人之間所組成的關(guān)系依舊在自然的大前提下持存，這自然前提如上文所述，是人之存在的前提，也是保持和諧有序的警示；所以，整個(gè)世界就是自然—人—社會(huì)的三維模式，人與自然和人與人之間構(gòu)成的關(guān)系整體，彼此和諧有序。正如余謀昌教授所說，自然“系統(tǒng)內(nèi)部組成要素之間的相互聯(lián)系、相互作用的方式，是要素間相互聯(lián)系和關(guān)系的總和”[23]43。誠然，生態(tài)本體的意蘊(yùn)是人與自然的和諧共存，它貫穿人與自然交往的始終，是根據(jù)，也是存在的過程；在人與自然和人與人關(guān)系的整體構(gòu)成里，正是對(duì)這生態(tài)根據(jù)的秉持。這即是說，人與自然和人與人的關(guān)系從生態(tài)本體論的角度來看是辯證統(tǒng)一的，人的雙重特性內(nèi)涵了這種整體關(guān)系。

究其本質(zhì)，生態(tài)本體論是對(duì)人之存在的關(guān)注，其目的在于為人類的合理生存尋找根據(jù)。本體論是關(guān)乎存在的學(xué)說，它為人之理論和實(shí)踐提供了趨于美好的導(dǎo)向，為“人如何更好地生活”作答。[24]而生態(tài)本體論就是從人與自然關(guān)系的角度來考量人之存在的幾何，換而言之，生態(tài)本體論所關(guān)注者，即是保持人與自然關(guān)系的和諧共存，讓人為自身存在找到合理定位。歷史上有過兩種關(guān)于人與自然關(guān)系的本體論思路，即人類中心主義的理性本體論和非人類中心主義的自然本體論。人類中心主義尊崇人之理性，認(rèn)為理性是人區(qū)別于動(dòng)物的最直接的證明；人擁有意識(shí)、理性，能夠進(jìn)行反思和創(chuàng)造，而動(dòng)物則沒有。因此，康德提出人是目的，為“自然立法”就獲得了“客觀普遍的有效性”。④“人類中心主義的本體論根源就是形而上學(xué)的理性至上?！盵25]56非人類中心主義則強(qiáng)調(diào)自然地位的先在性，強(qiáng)調(diào)自然及其自然物本身擁有內(nèi)在價(jià)值和特別的天賦，如雷根提出動(dòng)物的生存權(quán)利、泰勒呼吁對(duì)生命的尊重等。他們以自然及其自然物為生態(tài)關(guān)系之本，人在自然面前的活動(dòng)受到自然界所擁有的權(quán)利支配，人是依從自然的存在?？梢钥闯?，不論是人類中心主義的本體論還是非人類中心主義的本體論，都偏執(zhí)一面，或者是將人的地位放在至高點(diǎn)，從人的角度出發(fā)來看待自然，而無視自然；或者是將自然凌駕于人之上，從自然的位置出發(fā)來對(duì)待人。其實(shí)質(zhì)無非是人與自然兩者關(guān)系的對(duì)立，彼此進(jìn)行征服。黑格爾將這種對(duì)立的關(guān)系描述為主奴關(guān)系。黑格爾認(rèn)為，人之自我意識(shí)有兩種：一種是主人意識(shí)，是自為的存在；另一種是奴隸意識(shí)，依附主人而存在。一方?jīng)Q定另一方，彼此對(duì)立，形成了支配與被支配的主奴關(guān)系。主奴關(guān)系的視域下，不管是哪種本體論，人之存在的定位都是欠缺合理的根據(jù)。人和自然彼此并非是對(duì)立的兩元，沒有自然，人無法生存，因?yàn)樽匀皇侨说幕厩疤幔踔潦侨俗陨硪彩亲匀坏谋憩F(xiàn)，失去人，自然也會(huì)毫無生氣，因?yàn)樽匀坏囊饬x是由人所賦予，人與自然從根源上來看，彼此是共生共存的關(guān)系。也就是說，生態(tài)本體論就是對(duì)人之存在的合理性進(jìn)行定位，正如哈格洛夫所說：“保護(hù)自然的本體論論證不是要證明自然的存在，這里，自然的存在被設(shè)為前提，它是要說明人類有義務(wù)采取行動(dòng)來確保自然以恰當(dāng)、自然的方式繼續(xù)存在。”[26]192即人不逾越自然，更要保護(hù)自然，將自然視為存在的前提，當(dāng)然，人自身也不能被自然所囊括，人與自然辯證統(tǒng)一。

注 釋：

①鄒詩鵬認(rèn)為本體論的三種翻譯“是論”“存有論”“存在論”對(duì)應(yīng)了本體論發(fā)展的三種階段，即古希臘時(shí)期的是論、德國古典時(shí)期的存有論和現(xiàn)代存在主義哲學(xué)家為代表的存在論。(參見鄒詩鵬《生存論研究》，上海人民出版社，2005年，第22頁。)

②在中國哲學(xué)中，本體論又被稱作本根論，是關(guān)于根據(jù)的理論。張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》里對(duì)“本體論”這個(gè)外來詞匯進(jìn)行了分析，他提出雖然本體論由日本傳入，但是，與原來的“是論”“存在論”“有論”不同，發(fā)生了轉(zhuǎn)義。本體論結(jié)合了中國哲學(xué)的本土文化，變成了一種根據(jù)論，它包括了人類經(jīng)驗(yàn)世界的普遍、最高、最根本的體驗(yàn)和追求。(參見張岱年《中國哲學(xué)大綱》，商務(wù)印書館，2015年(2017年3月重印)，第852頁。俞孟宣《本體論研究》，上海人民出版社，2012年，第65-66頁。)

③方世南教授認(rèn)為生態(tài)本體論就是把生態(tài)學(xué)納入哲學(xué)的本體論視域中進(jìn)行的關(guān)于人與自然關(guān)系的理論。生態(tài)學(xué)是隨著對(duì)生物與環(huán)境關(guān)系問題的研究而不斷發(fā)展的學(xué)說，工業(yè)文明人對(duì)自然的破壞，致使生態(tài)學(xué)的研究重心從生物與自然的和諧關(guān)系轉(zhuǎn)向人與自然生態(tài)關(guān)系。所以，生態(tài)本體論就是吸取生態(tài)學(xué)的生態(tài)思想并且從本體角度出發(fā)來研究人與自然關(guān)系的問題。(參見方世南《馬克思恩格斯的生態(tài)文明思想——基于〈馬克思恩格斯文集〉的研究》，人民出版社，2017年，第220頁。)

④現(xiàn)代人類中心主義對(duì)傳統(tǒng)的人類中心主義進(jìn)行批判，認(rèn)為其對(duì)自然的開發(fā)利用過于殘酷，強(qiáng)調(diào)人對(duì)自然擁有責(zé)任和義務(wù)。但是，現(xiàn)代人類中心主義的出發(fā)點(diǎn)依舊是理性，認(rèn)為正是理性讓人們認(rèn)識(shí)到自然的重要。