金小方

(合肥學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，安徽 合肥 230601)

近代以來，西方文化強(qiáng)勢傳入中國，中國哲學(xué)從此患上了失語癥。當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展面臨的突出問題之一是建設(shè)具有中國特質(zhì)的哲學(xué)話語體系。習(xí)近平總書記2016年《在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上的講話》指出：面對世界思想文化交流的新形勢，提高我國在國際上的話語權(quán)，需要建構(gòu)具有中國特色的話語體系，“要善于提煉標(biāo)識性概念”[1]，引領(lǐng)國際學(xué)術(shù)研究方向。現(xiàn)代新儒家在中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和中國哲學(xué)話語體系建設(shè)方面進(jìn)行了卓有成效的探索，他們的哲學(xué)話語體系建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)值得借鑒。唐君毅是現(xiàn)代新儒家的核心代表人物，對中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出了杰出貢獻(xiàn)，其貢獻(xiàn)最典型地體現(xiàn)在對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語創(chuàng)新上。唐君毅提出和闡釋了道德自我、道德理性、生命存在與心靈境界等概念，激活了傳統(tǒng)中國哲學(xué)中的仁心、良知等核心概念，推進(jìn)了現(xiàn)代中國哲學(xué)話語體系的建構(gòu)，其中的經(jīng)驗(yàn)、得失是當(dāng)代中國哲學(xué)話語建設(shè)的重要資源。

一、 唐君毅對中國文化話語權(quán)的憂思

唐君毅哲學(xué)研究是從近代中國文化的困境入手的，充滿了中國傳統(tǒng)文化逐漸喪失話語權(quán)而花果飄零的憂思?；繇w晦先生指出：“唐先生思維的特色在哪里呢？就是即使討論學(xué)術(shù)問題、知識問題，都不離開其生命中的悲情”[2]1，其憂患的心靈對于社會(huì)與文化特多感喟，為了接續(xù)中華文化的慧命，發(fā)而為文，終成“文化意識宇宙的巨人”。

首先，憂思中國人逐漸喪失精神文化上的自信自守。唐君毅定居香港時(shí)撰寫了著名的《中華民族之花果飄零》一文，指出中國社會(huì)的政治、文化與人心已失去了凝攝自固的力量，像一棵大樹崩倒而花果飄零，并以海外中國知識分子使用英文交流為例說明了這一現(xiàn)象的危險(xiǎn)。唐君毅參與了新亞書院與其他兩書院合并為香港中文大學(xué)的過程，他目睹當(dāng)時(shí)中國知識分子籌辦中文大學(xué)的會(huì)議交談皆用英文，“中國人之日益不以中國語文，作交談之用”[3]5。這不僅僅是話語權(quán)的喪失，而是整個(gè)民族語言的喪失，唐君毅對此表達(dá)了深深的憂思，認(rèn)為“一民族之無共同之文化與風(fēng)習(xí)語言，加以凝攝自固；一民族之分子之心志，必然歸于日相離散”[3]5。

當(dāng)時(shí)社會(huì)的知識分子中流行一種觀點(diǎn)：“在今日世界文化發(fā)生急劇交流的時(shí)代，一切民族之文化與社會(huì)，都不能免于發(fā)生若干變遷?！盵3]6具體來說，中國人不能保持傳統(tǒng)文化、語言及社會(huì)風(fēng)習(xí)，是因?yàn)樗荒苓m應(yīng)時(shí)代，所以只能逐漸改變，而且根據(jù)現(xiàn)代心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、人類文化學(xué)的觀點(diǎn)看，一切民族社會(huì)文化風(fēng)習(xí)上的任何變遷都有心理上、社會(huì)上、歷史文化上的原因，有變遷的原則和方向?，F(xiàn)代世界的潮流是人類文化的大融合，中國人喪失其文化語言與社會(huì)風(fēng)習(xí)，正是打破狹隘的國家民族觀念，迎合世界文化融合的潮流，為實(shí)現(xiàn)人類未來的天下一家做準(zhǔn)備，也是中國人變?yōu)槭澜缛说牡谝徊?。唐君毅認(rèn)為，上述觀點(diǎn)是知識分子托名于學(xué)術(shù)上的觀點(diǎn)，對當(dāng)代中國文化變遷的悲劇事實(shí)加以理由化，認(rèn)為時(shí)代潮流都是合理的。如果順著這種思想意識發(fā)展下去，“不僅是使中國人不成中國人，亦使中國人不能真成一個(gè)人，更不配成為天下一家之世界中之一份子”[3]7。

唐君毅認(rèn)為，上述觀點(diǎn)的根本錯(cuò)誤是將民族語言文化、社會(huì)風(fēng)習(xí)看成客觀外在的東西，有客觀的發(fā)展原因和規(guī)則可循。他認(rèn)為民族文化是我們生命的所依所根，不能看成現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究的客觀對象，不能以是否符合時(shí)代趨勢來判斷保守與進(jìn)步。在此，唐君毅反對以新奇的變遷為進(jìn)步，強(qiáng)調(diào)守護(hù)傳統(tǒng)文化的重要性。他認(rèn)為：人們生活方式的變遷須有自覺的價(jià)值上的理由，而人們保守其生活方式則不須自覺的價(jià)值上的理由。一個(gè)中國人作為真實(shí)的存在，是因?yàn)樗侵腥A民族的一分子，受到中國語言文化和社會(huì)風(fēng)習(xí)的教養(yǎng)而成，這一環(huán)境與個(gè)人的生命存在密不可分，保守的根據(jù)正是人對其生命的所依所根的歷史文化和社會(huì)風(fēng)習(xí)有深度的自覺。因此，唐君毅提出：“我可說，人總要有所守。如為子則須守子道，為父須守父道，為中國人，則須多少守一些為中國人之道”[3]26，一個(gè)人、一個(gè)民族只有首先自己認(rèn)識自己、自己承認(rèn)自己，有自信自守的價(jià)值和原則，才能保養(yǎng)自己的精神生命。

其次，憂思中國人逐漸喪失哲學(xué)與文化上的話語權(quán)。如果一個(gè)人不能自信自守，他還可以停留在原地，但是如果一個(gè)人一切思想問題皆以他人為標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，則其整個(gè)精神世界將走向崩塌，只能到他人之處尋求安身立命之地，而難逃精神受奴役的命運(yùn)。唐君毅以臺灣將故宮博物院的書畫、古物運(yùn)至美國各大城市展覽、而中國人自己卻鮮有機(jī)會(huì)欣賞為例，說明中國人不能自己欣賞自己藝術(shù)之價(jià)值，而“必經(jīng)他人之認(rèn)識承認(rèn)其文化之有價(jià)值處，然后能自認(rèn)識承認(rèn)其文化之有價(jià)值處”，這是“將學(xué)術(shù)教育文化之標(biāo)準(zhǔn)，全加以外在化之奴隸意識之風(fēng)”[3]32-33。

由于近百年來西方列強(qiáng)的軍事侵略與西方文化學(xué)術(shù)思想的沖擊，“五四”時(shí)代的知識分子以他們所了解的西方學(xué)術(shù)思想為標(biāo)準(zhǔn)，肆意詆毀中國傳統(tǒng)文化，將中國數(shù)千年歷史文化批判得一無是處。后來的中國學(xué)術(shù)界不僅以西方學(xué)術(shù)界思想為標(biāo)準(zhǔn)評判中國的學(xué)術(shù)與文化，更“以西方之漢學(xué)家之言為標(biāo)準(zhǔn)”[3]33研究與理解中國學(xué)術(shù)文化，甚至中國學(xué)者的地位也依賴他人衡定，例如中國年老學(xué)者必獲外國大學(xué)名譽(yù)學(xué)位、受邀參加會(huì)議和講學(xué)、著作被譯為外文則更受社會(huì)重視，年輕中國學(xué)者須受業(yè)于外國漢學(xué)家之門、獲外國大學(xué)學(xué)位方能受到國人重視?？梢姡袊鐣?huì)自“五四”運(yùn)動(dòng)以來逐漸喪失了學(xué)術(shù)文化上的標(biāo)準(zhǔn)。唐君毅指出：“如果一整個(gè)社會(huì)文化之意識、學(xué)術(shù)之風(fēng)氣，皆趨向于以他人之標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)，以他人之認(rèn)識承認(rèn)與否，以衡定一學(xué)者之地位，一學(xué)術(shù)之價(jià)值，則不能不說是一民族精神之總崩降的開始?！盵3]34唐君毅發(fā)出上述感嘆是以其身處的五六十年代的臺灣、香港學(xué)術(shù)界的狀況而發(fā)出的。香港、臺灣學(xué)術(shù)界連中國文化研究的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)都落外國外學(xué)者之手，是因?yàn)橹袊鴮W(xué)者“根本無力建立自己之標(biāo)準(zhǔn)，整個(gè)社會(huì)與教育文化學(xué)術(shù)之風(fēng)氣，皆唯他人之馬首是瞻”[3]36。

對此，唐君毅提出一個(gè)民族在話語權(quán)上應(yīng)“自作主宰”的觀點(diǎn)。他指出：“一切人們之自救，一切民族之自救，其當(dāng)抱之理想，盡可不同，然必須由自拔于奴隸意識，而為自作主宰之人始?！盵3]57一個(gè)民族、國家的文化精神發(fā)展以自己的文化理想為標(biāo)準(zhǔn)和權(quán)衡，自創(chuàng)學(xué)術(shù)文化教育的前途，便是一個(gè)獨(dú)立的頂天立地的民族、國家。目前，我國“在學(xué)術(shù)命題、學(xué)術(shù)思想、學(xué)術(shù)觀點(diǎn)、學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)、學(xué)術(shù)話語上的能力和水平同我國綜合國力和國際地位還不太相稱”[1]，如引進(jìn)人才特青睞“海歸”“國外專家”，發(fā)表文章也特重視“國外期刊”，因此國家提出話語創(chuàng)新問題，爭取與中國綜合國力相稱的話語權(quán)是非常必要的。

二、 唐君毅對中國哲學(xué)話語的繼承與創(chuàng)新

可以說，唐君毅畢生的學(xué)術(shù)研究都是在為中國哲學(xué)爭奪話語權(quán)。他參加國際會(huì)議與講學(xué)是為中國文化爭奪話語權(quán)，他定居香港的30年中“曾出國訪問14次，參加過12個(gè)國際性學(xué)術(shù)會(huì)議”[4]11，例如他參加了美國舉辦的第三屆、第四屆東西方哲學(xué)家會(huì)議，都撰文弘揚(yáng)中國文化。唐君毅20世紀(jì)50年代出訪美國以及西方國家，深感西方學(xué)人研究中國學(xué)問的觀點(diǎn)大有問題，多是傳教士的觀點(diǎn)、外交家的觀點(diǎn)或西方學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，缺乏對中國文化的客觀了解與尊重，于是與牟宗三等合作發(fā)表了《中國文化與世界宣言》[5]865，這是他為中國文化爭奪話語權(quán)最典型的體現(xiàn)。唐君毅的哲學(xué)研究同樣也是出于維護(hù)話語權(quán)的自覺，他的《中國哲學(xué)原論》系列著作是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語的系統(tǒng)闡釋，《道德自我之建立》《文化意識與道德理性》《生命存在與心靈境界》等書在繼承中國傳統(tǒng)哲學(xué)核心話語的基礎(chǔ)上推進(jìn)了現(xiàn)代中國哲學(xué)話語的創(chuàng)新。

從繼承看，唐君毅的《中國哲學(xué)原論》是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語繼承最集中的體現(xiàn)。此書是“依名辭與問題為中心，以貫論中國哲學(xué)”[6]2，既重視名辭詁訓(xùn)文獻(xiàn)考訂，又注重從義理角度考察概念的理論歸趣，清儒講“訓(xùn)詁明而后義理明”，唐君毅補(bǔ)之以“義理明而后訓(xùn)詁明”，走向了義理與訓(xùn)詁相結(jié)合的中國哲學(xué)研究之路。他將中國哲學(xué)史中的“涵義最廣，問題之關(guān)涉最大”的名辭選擇出來，或貫通全部哲學(xué)史而論，或選數(shù)家之言甚至一家之言而論。他如此論述的學(xué)術(shù)旨趣既可了解中國哲學(xué)義理的不同方面、種類和層次，認(rèn)識其豐富內(nèi)涵，又可綜合起來了解中國哲學(xué)的整體面目，這樣既可避免“宰割昔賢之言”，又可避免“中國哲學(xué)徒為他方哲學(xué)之附庸”[6]2，從而實(shí)現(xiàn)對中國哲學(xué)話語的客觀了解，唐君毅稱這種研究方法為“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”。從梳理哲學(xué)史的角度看，這種方法是對中國傳統(tǒng)哲學(xué)話語的繼承，從言哲學(xué)角度看，這種方法又潛藏著對中國哲學(xué)話語的創(chuàng)新。

《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》論述的概念主要有理、心、名、辯、言與默、辯與默、致知格物、道、太極、命等，考察了這些概念的源流、變遷。例如他將理析為物理、名理或玄理、空理、性理、文理與事理六義，既考訂了先秦諸子的義訓(xùn)，又指出了清儒與現(xiàn)代學(xué)者唯重物理與事者而忽視義理的不足，分析了各個(gè)時(shí)代學(xué)者所重之理的內(nèi)涵；《中國哲學(xué)原論·原性篇》則以“性”為中心，貫通整個(gè)中國哲學(xué)史而論述，從先秦諸子一直論至清代王夫之，既總結(jié)了中國先哲論性的多種涵義，又提煉了告子即生言性、孟子即心言性、莊子復(fù)心為性、荀子對心言性四種論性的基本理論形態(tài)，此書可謂一部“中國人性思想發(fā)展史”?！吨袊軐W(xué)原論·原道篇》以人的生命心靈活動(dòng)所共知共行之道為起點(diǎn)，論述了周秦至隋唐時(shí)期中國哲學(xué)中道論思想的發(fā)展，具體包括周秦諸子之道、兩漢經(jīng)子哲學(xué)之道和佛學(xué)之道。《中國哲學(xué)原論·原教篇》實(shí)為原道篇的續(xù)篇，因其集中論述了從周敦頤至王夫之的儒家修養(yǎng)之道，宋明儒者之道意在復(fù)興儒學(xué)，重視教化風(fēng)俗，為世立教，尤其重視本其身心以體道、修道的工夫，故名為“原教篇”。

唐君毅在《中國哲學(xué)原論·原道篇·自序》中明確反對現(xiàn)代學(xué)者論中國哲學(xué)“必須假借他方之思想之同者，以自重”[7]6，“近人之唯以西方之思想為標(biāo)準(zhǔn)，幸中國前哲所言者與之偶合，而論中國前哲之思想，則吾神明華胄，降為奴役之今世學(xué)風(fēng)也。吾書宗趣，亦在雪斯恥?！盵7]6他認(rèn)為中國哲學(xué)是一個(gè)自行升進(jìn)的獨(dú)立系統(tǒng)，必須重視中國哲學(xué)話語的獨(dú)立價(jià)值?？梢姡凭恪吨袊軐W(xué)原論》系列巨著的直接目標(biāo)之一，就是為了爭奪中國哲學(xué)的話語權(quán)。同時(shí)，他也在書中隨處指出了中國哲學(xué)與西方思想的相通之處，例如西方哲學(xué)家康德的道德形上學(xué)和黑格爾的精神形上學(xué)“皆意在明性理而及于天理”[6]44，通過與西方哲學(xué)相貫通，使中國哲學(xué)義理具有了現(xiàn)代意蘊(yùn)和世界意義，超越了局限于傳統(tǒng)思想的保守封閉心態(tài)。

從創(chuàng)新看，唐君毅提出和闡釋了道德自我、道德理性、生命存在與心靈等概念。他認(rèn)為近代中華民族最根本的危機(jī)是“國民道德的墮落與生命力的衰弱”[8]555，主張從確立道德哲學(xué)的中心觀念入手解決中國社會(huì)道德與文化問題，認(rèn)為哲學(xué)家的工作就是要“以一中心觀念，說明世間一切知識何以可能”[9]55?！兜赖伦晕抑ⅰ芬粫芍^其正式建構(gòu)現(xiàn)代中國哲學(xué)話語的起點(diǎn)?！段幕庾R與道德理性》一書全面論述了道德理性與人類各種文化活動(dòng)的關(guān)聯(lián)，《生命存在與心靈境界》一書將道德自我概念拓展到了整個(gè)生命存在與心靈，將儒家道德形上學(xué)實(shí)體闡述得渾圓至極，涵攝了世界各種思想體系，通過判教式論述在世界哲學(xué)體系中給予中國哲學(xué)崇高的地位。

“道德自我”是唐君毅早年對中國哲學(xué)心之本體闡釋的創(chuàng)造性概念，突出了人在道德實(shí)踐中的主體性作用。提出和闡發(fā)道德自我是唐君毅明體之學(xué)的核心內(nèi)容，他認(rèn)為“人之自建立其道德自我，及懷抱一對客觀社會(huì)文化之理想，仍為第一義之重要之事”[10]17。從繼承傳統(tǒng)方面看，道德自我是對儒家之仁心、良知、心之本體觀念的繼承，是秉承儒家孔孟之道而對生命本質(zhì)的洞見。唐君毅指出：“能判斷吾人之活動(dòng)之善不善而善善惡不善之自我，即吾人道德理性自我，亦吾人之良知”[11]315，道德自我是由懷疑現(xiàn)實(shí)世界的虛假不仁而體悟心之本體的存在，進(jìn)而把握真實(shí)和至善。從理論創(chuàng)新方面看，道德自我也就是超越現(xiàn)實(shí)的自我，啟發(fā)人們于當(dāng)下一念中自覺的自己支配自己，由感到人們陷于現(xiàn)實(shí)自我而不能超拔而“深信形上界之真實(shí)自我之存在”[10]1。如果說孔孟所談之仁、性難以用語言描述，需要有所體會(huì)方能契入，唐君毅道德自我學(xué)說最大的創(chuàng)造性在于其以教訓(xùn)體裁、默想體裁和描述體裁寫出，認(rèn)為“當(dāng)下一念之自反自覺，即超凡入圣之路”[10]13-14，著力從當(dāng)下一念引導(dǎo)讀者契入道德自我，對于人們悟入道德自我的路徑上給予比較清晰的說明。在道德自我之外，唐君毅還使用了精神自我和超越自我概念，他是強(qiáng)調(diào)超越性和無對性時(shí)用“超越自我”，強(qiáng)調(diào)非物質(zhì)和超本能時(shí)用“精神自我”，突出人格價(jià)值時(shí)用“道德自我”，這三個(gè)概念側(cè)重于自我主體性的不同側(cè)面，實(shí)以道德自我為統(tǒng)帥。

“道德理性”概念是唐君毅對道德自我概念的進(jìn)一步闡釋。他所講的理性，“即能顯理順理之性，亦可說理即性。理性即中國儒家所謂性理，即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以為道德自我、精神自我、或超越自我之本質(zhì)或自體?！盵11]12唐君毅認(rèn)為心涵性理，性理是儒家倫理所植根的心性根源，其特質(zhì)為形而上的、超越的、精神的，屬于人心之能。他認(rèn)為，此理此性是“不斷生起創(chuàng)發(fā)一切具普遍性之理想之超越而內(nèi)在的根源”[11]5，人類一切文化活動(dòng)都自覺或超自覺的表現(xiàn)道德價(jià)值。《文化意識與道德理性》一書論述了經(jīng)濟(jì)、政治、科學(xué)、哲學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、宗教、體育、軍事、法律、教育等人類文化活動(dòng)與道德理性的關(guān)系，確立了人類各種文化活動(dòng)的道德理性基礎(chǔ)。這種道德理性理論雖被有的學(xué)者批評為泛道德主義，但是唐君毅并未否定人類各種文化活動(dòng)的獨(dú)立性，而且為人類各種活動(dòng)確立了道德價(jià)值的基礎(chǔ)，可謂是在中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)基礎(chǔ)上對現(xiàn)代西方工具理性擴(kuò)張的深刻反思。道德理性與人類文化活動(dòng)的關(guān)系可謂是儒家內(nèi)圣外王之學(xué)的現(xiàn)代闡釋，實(shí)現(xiàn)了儒家內(nèi)圣開出新外王之學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)。相對于牟宗三良知坎陷論易發(fā)各種爭論，唐君毅的道德理性思想更加尊重人類各種文化活動(dòng)的獨(dú)立性，顯得更加圓融。

“生命存在與心靈”是唐君毅晚年提的綜合概念。生命存在與心靈概念實(shí)質(zhì)上是根據(jù)儒家道德本心的觀念發(fā)展而成的，是對儒家心性之學(xué)的創(chuàng)造性詮釋，與其早年的道德自我概念既一脈相承，又有所豐富。相承的是生命存在心靈以道德自我為其核心內(nèi)容，豐富的是他以生命存在心靈開出的九層境界對古今中外各種心靈境界進(jìn)行了貫通與融會(huì)，突破了《文化意識與道德理性》一書的道德哲學(xué)和文化哲學(xué)的范圍，上升到從哲學(xué)中的形上學(xué)與知識論層面對古今東西哲人的言論進(jìn)行判教式的論述。在各種文化層級的定位時(shí)，將儒家的“天德流行境”和佛教的“我法二空境”安排在超越主客觀境的最高層次，體現(xiàn)了其鮮明的民族文化立場，將儒家視為涵攝東西方文化的“大中至善之教”。生命存在與心靈的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了儒家仁心、良知的范圍，實(shí)現(xiàn)了對西方各種哲學(xué)、宗教思想的融攝，大大拓展了儒家思想的理論空間。

近代以來中國文化受到的打擊是多方面的，既有失去封建制度的依附，尤其是失去了科舉制度的依附，又受到西方文化的沖擊，中國文化受到的最深層次打擊是儒家核心理念遭到批判，天道、良知等儒家理論基石開始動(dòng)搖?，F(xiàn)代新儒家最大的理論建樹正是在道德形上學(xué)方面，熊十力說“吾學(xué)貴在見體”，唐君毅對于道德自我、道德理性、生命存在與心靈的闡釋，牟宗三的兩層存有論、“良知坎陷”論皆是在道德形上學(xué)方面進(jìn)行了繼承與創(chuàng)新。中國古人做學(xué)問有明體和達(dá)用兩方面，唐君毅自信在明體方面“略有所窺”，這是其對自己學(xué)問特質(zhì)的自覺認(rèn)識，這也是唐君毅哲學(xué)最有創(chuàng)造性的地方。

三、 唐君毅哲學(xué)話語創(chuàng)新方法的反思

習(xí)近平指出，構(gòu)建具有中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的學(xué)術(shù)體系和話語體系，既要體現(xiàn)繼承性和民族性，“要加強(qiáng)對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的挖掘和闡發(fā)”，又要體現(xiàn)原創(chuàng)性和時(shí)代性，要從我國的實(shí)際出發(fā)，“提出具有主體性、原創(chuàng)性的理論觀點(diǎn)”[1]。唐君毅的哲學(xué)話語創(chuàng)新工作正體現(xiàn)了以上原則，他在中國哲學(xué)話語創(chuàng)新方面的探索為當(dāng)前中國哲學(xué)話語創(chuàng)新積累了寶貴經(jīng)驗(yàn)。

一方面，激活中國傳統(tǒng)哲學(xué)核心話語。唐君毅的哲學(xué)話語創(chuàng)新方法主要表現(xiàn)為激活中國傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念，分析中國哲學(xué)的理論問題，揭示中國哲學(xué)的理論特質(zhì)。他通過道德自我、道德理性、生命存在與心靈一系列新概念，激活了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的仁、心性、良知等核心話語。他的《中國哲學(xué)原論》分析中國哲學(xué)核心概念的內(nèi)涵“力求少用外來語”[12]1，而是根據(jù)中國經(jīng)典文獻(xiàn)說明各種概念的演生軌跡，采用中國哲學(xué)史中的名辭揭示“中國哲學(xué)中之義理，實(shí)豐富而多端，自合成一獨(dú)立的自足之義理世界”[12] 1。唐君毅的《生命存在與心靈境界》一書從莊子那里借鑒的應(yīng)只是境這個(gè)字，而其境界兼通虛實(shí)的內(nèi)涵主要來自于佛教唯識宗，其中的體、相、用概念也是借鑒于佛教。此書的宗趣是追求如實(shí)觀、如實(shí)知各種世間、出世間的境界，從而使“人之生命存在，成真實(shí)之存在，以立人極之哲學(xué)”[13]7。以立人極為宗，正是儒家為已之學(xué)、修身之學(xué)的宗旨。在最高的超主客三境中，歸向一神境中上帝神靈以體大，不如我法二空境中佛教以無量方式觀無量有情的相大，也不如天德流行境中至善之本性本心當(dāng)下超于一切執(zhí)障而顯現(xiàn)天道天德流行之用大，這就將西方基督教的境界置于儒學(xué)和佛學(xué)之下，體現(xiàn)了其思想中儒學(xué)為宗。他自覺地運(yùn)用純正的中國話語分析中國哲學(xué)義理問題，發(fā)現(xiàn)中國哲學(xué)的獨(dú)立體系與價(jià)值，避免將中國哲學(xué)與西方哲學(xué)進(jìn)行比附而淪為西方哲學(xué)的附庸或注腳。

唐君毅哲學(xué)話語創(chuàng)新有鮮明的民族立場，其話語創(chuàng)新工作深深植根于中國傳統(tǒng)文化。近代以來，人們以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，甚至產(chǎn)生了“中國有沒有哲學(xué)”的問題。牟宗三指出：“這個(gè)時(shí)代本是西方文化當(dāng)令的時(shí)代，人們皆一切以西方為標(biāo)準(zhǔn)”，如果以西方哲學(xué)的概念和內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，“可以說中國根本沒有哲學(xué)”，但這只是“沒有西方式的哲學(xué)”[14]1。例如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中說孔子思想中只有一些善良老練的道德教訓(xùn)，“思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的”[15]119。牟宗三指出，西方學(xué)者持如此觀點(diǎn)還可以理解，如果“中國人自己也無分別，那就太無出息了”[14]2。唐君毅不僅情感上深契于中國傳統(tǒng)文化，“對中國之鄉(xiāng)土與固有之人文風(fēng)教的懷念”[3]4是推動(dòng)他研究一切世界文化問題的根本動(dòng)力，而且在哲學(xué)研究方面始終鮮明地站在中國人的立場上，他指出：“現(xiàn)代世界上的人多有融會(huì)東西文化之理想。但至少在我們中國人之立場，則須以中國文化為主為本”[16]7，例如他談及《道德自我之建立》一書的思想來源時(shí)指出：“著者思想之來源，在西方則取資于諸理想主義者，如康德、菲希特、黑格爾等為多，然根本精神則為東土先哲之教”[10]20，《文化意識與道德理性》雖然對中西文化哲學(xué)思想都有所繼承，但“在根本觀點(diǎn)上是中國之儒家思想”[11]4。他和牟宗三等共同發(fā)表《中國文化與世界宣言》，試圖重建中國文化的道統(tǒng)，正是其中國文化立場的體現(xiàn)。

另一方面，融攝西方哲學(xué)主流話語。雖說中國學(xué)術(shù)界一向高呼要“吸收古今中外一切優(yōu)秀文化成果”，但是切實(shí)的去做吸收借鑒西方思想精華工作的學(xué)者則少之又少，唐君毅正是現(xiàn)代中國能夠切實(shí)的做吸收借鑒西方哲學(xué)優(yōu)秀成果，并進(jìn)行融合創(chuàng)新的思想家之一。唐君毅借鑒西方哲學(xué)創(chuàng)新中國哲學(xué)話語，有概念的借鑒、論題的借鑒、論述方式的借鑒等形式。例如，唐君毅道德自我學(xué)說中的道德命令要求自己支配自己的觀念，吸收了康德的道德自律原則和絕對命令的思想，道德自我和現(xiàn)實(shí)自己的區(qū)別吸收了康德理性與感性二分的觀點(diǎn)；唐君毅提出的人類一切文化活動(dòng)統(tǒng)屬于道德自我、道德理性的思想，借鑒了康德和黑格爾以道德為人類文化的中心、將人類文化看成人類的理性實(shí)現(xiàn)于客觀世界的思想，他在論道德理性與人類文化的關(guān)系時(shí)采取了西方哲學(xué)由用達(dá)體的論述方式，即由社會(huì)文化的客觀存在追溯其形成根據(jù)；黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》激發(fā)了唐君毅追求“層層向上升高之哲學(xué)境界”[16]487。他的心靈九境論采用佛教判教的方式，對古今中外各種形態(tài)的哲學(xué)、宗教、文化進(jìn)行會(huì)通與判位，既在中國文化的體系中攝入了西方文化的內(nèi)涵，又在世界文化體系中確立了中國文化的地位。

融攝西方哲學(xué)來重建儒家道德形而上學(xué)是現(xiàn)代新儒家哲學(xué)體系建構(gòu)的共同追求，但這一建構(gòu)方法遭到了學(xué)術(shù)界的質(zhì)疑。有學(xué)者指出，現(xiàn)代新儒家在儒家的理論框架下吸收西方哲學(xué)理念，他們“沒有看到儒家文化從骨子里具有與西方普遍價(jià)值的結(jié)構(gòu)上的沖突”[17]，其中牟宗三的良知坎陷說對康德哲學(xué)的借鑒受到的質(zhì)疑最大。其實(shí)誤讀是一個(gè)相對的概念。如果站在西方文化的立場看，黑格爾正是從西方文化立場對孔子思想的合理性闡釋，但是站在中國文化的立場上看，黑格爾評價(jià)孔子思想是對孔子的明顯誤讀。同理，中國學(xué)者站在中國文化立場上吸收消化西方哲學(xué)思想，存在各種“中國式的誤讀”也是合理的。唐君毅對康德、黑格爾的解讀，同樣也是站在中國立場上的文化重釋，試圖以中國先哲義理“旁通于殊方異域哲人之所思”[12]1，但沒有像黑格爾一樣“歸向絕對精神過河拆橋以及為了遷就辯證法的架構(gòu)而削足就履的毛病”[18]197。因此，從文化背景差異來看，所謂“中國式誤讀”未嘗不是一種“中國式創(chuàng)見”。

結(jié)語

現(xiàn)代新儒家的文化自覺與話語創(chuàng)新皆產(chǎn)生于對西方文化沖擊與挑戰(zhàn)的回應(yīng)?，F(xiàn)代新儒家的先驅(qū)梁漱溟在西方化充斥中國社會(huì)的局面下站出來為孔子和釋伽說話，鮮明地打出了為中國哲學(xué)爭奪話語權(quán)的旗號。以唐君毅、牟宗三等為代表的第二代現(xiàn)代新儒家積極致力于構(gòu)建現(xiàn)代中國哲學(xué)體系，在國際上挺立自家傳統(tǒng)，既體現(xiàn)了一定的護(hù)教心態(tài)，也“強(qiáng)調(diào)中國文化的常道性格”[18]205，力求在開放公正的國際學(xué)術(shù)環(huán)境中重新定位中國哲學(xué)在世界哲學(xué)領(lǐng)域中的地位，重新評價(jià)中國哲學(xué)對世界哲學(xué)的影響力。以杜維明、劉述先等為代表的第三代新儒家在立足中國本位的基礎(chǔ)上，能夠以更為開放的心態(tài)重新審視中西文化之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)多元文明之間的對話與交流。在爭奪中國哲學(xué)話語權(quán)的問題上，不再像上一代那樣帶有明顯的護(hù)教心理，而是能夠預(yù)設(shè)多元文明架構(gòu)。他們多數(shù)在西方高校執(zhí)教，積極參與國際學(xué)術(shù)交流，以一種全球性的建設(shè)性心態(tài)發(fā)出中國的聲音，“以開放的心靈來接受現(xiàn)代學(xué)術(shù)的考驗(yàn)”[19]21，他們重視“在自己的文化社會(huì)中作一番反省批判的工作”[19]22，不是一味想到國際學(xué)術(shù)界去尋找邊際型的歸宿與存在感，而是希望在世界眾多精神傳統(tǒng)中站穩(wěn)一席之地，積極推進(jìn)中國文化與西方文化的對話。本文僅以唐君毅為例對現(xiàn)代新儒家的話語自覺與話語創(chuàng)新進(jìn)行了個(gè)案研究，其實(shí)整個(gè)現(xiàn)代新儒家群體話語創(chuàng)新的理論和方法都值得我們進(jìn)一步研究和反思。