蔡 杰

二十世紀的中國歷經(jīng)巨變，所謂巨變遍布于日常生活的方方面面，包括人們的生活方式、思想觀念等。但是在巨變的諸多方面中，其各自的變化速度與程度是有所不同的。如果將這一巨變鼎新一直追溯到清末民初，那么可以發(fā)現(xiàn)人們生活方式的轉(zhuǎn)變與思想觀念并不同步，反而出現(xiàn)物質(zhì)與精神兩個層面被大大割裂開來的現(xiàn)象。本文嘗試以筆者較為熟悉的龍溪①龍溪，古地名，今福建省漳州市區(qū)及龍海北部一帶。一帶出土的墓志文獻，管窺清末民初時期人們的日常思想觀念與生活轉(zhuǎn)型的關系。

龍溪一帶現(xiàn)存民國時期的墓志銘相對較少，此地出土墓志以明清兩代居多。②本文所據(jù)墓志史料，為漳南地區(qū)鄉(xiāng)賢李阿山先生提供。其盡數(shù)十年之力，遍搜龍溪一帶墓志文獻，并標點注釋。從現(xiàn)有的總體墓志文獻數(shù)量上看，民國時期墓志文僅有十余篇，而明清兩季為多，多達兩百余篇。但民國時期的墓志文獻卻十分重要，因為其中隱藏著在大時代巨變之下，人們?nèi)粘Ｉ畹乃苡绊懙拿艽a。在此，需要說明的是為何以墓志銘作為研究普通大眾日常生活的史料？因為墓志銘一類的民間文獻更能展現(xiàn)傳統(tǒng)社會中人們的日常生活實況。傳統(tǒng)的經(jīng)典著作雖不是脫離現(xiàn)實，但并非完全的現(xiàn)實寫照，實際上是高于日常生活的，對現(xiàn)實生活有所提煉、有所期許，譬如儒家經(jīng)典即是如此。而即便是傳統(tǒng)史志，對立傳人物的擇取往往是具有一定名氣或者一定社會影響力的，如此就不能完全地展現(xiàn)出平民大眾的日常生活面貌。所以以民間出土的墓志銘作為基本史料，能夠更好地反映平民大眾的日常生活實情。

一、傳統(tǒng)價值觀念與生活方式簡述

從古代的墓志銘中，可以直觀地了解到傳統(tǒng)的思想觀念與生活方式。為了與民國時期的墓志文獻形成對比，以龍溪一帶出土的明清兩代墓志銘作為參考史料。乾隆二十七年（1762年），蔡新撰寫的《張福昶暨元配陳氏墓志銘》①《張福昶暨元配陳氏墓志銘》，李阿山先生于2008年2月15日（正月初九）鈔點拓片于漳州市圖書館。拓片寬38X高55公分。篇末有“賜進士出身誥授資政大夫刑部左侍郎年姻眷姪蔡新頓首拜撰”數(shù)字。記載道：“（張福昶）事朝議公以孝聞。綜家政，公私肩其任。暇則博覽經(jīng)史子集、詩賦古文，尤工書法。大中丞張清恪公延致鰲峰書院，凡所著作，亟加稱賞。雍正癸卯試禮闈，不遇。時新從父宗伯文勤公，承直內(nèi)廷，與相國高安朱文端公方以實學倡天下，同修歷代名臣名儒循吏等傳，而獨以循吏傳屬公草?！笔紫?，我們可以看到古人對孝道是十分肯定的。在古代墓志當中，一般都以“孝”來形容、肯定與稱贊墓主。因為一個人一生能夠遵循孝道，這是為人的根本，其他一切德行可以由此衍生而確立?？鬃诱f道：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）也就是說，孝是為人之本，一個人可能展現(xiàn)出不同的仁、義、禮、智、信或勇等德性，但孝是每個人都必須遵循的；如果一個人非孝，那么此人無以立身，其他方面的道德評價都是無法成立的，因為沒有任何根基。所以在古代日常人倫當中，孝可以說是最基本的價值觀念。

該墓志銘展現(xiàn)了墓主的日常生活模式為持家治國，業(yè)余時間讀書。所讀典籍則以經(jīng)史子集為先，詩賦文章為次，書法則是最末的一端，這是古人對學問的觀念的輕重次序?？梢钥吹?，在墓主還沒有踏入仕途時，日常生活以持家與讀書為主。到了出仕從政之后，其職業(yè)則為官員。后續(xù)的墓志銘記載了墓主出任江蘇元和知縣，后調(diào)長洲，后往云南任保山知縣，后赴任河南武安知縣，后又調(diào)臨潁，可謂官宦一生。那么可以說墓主的出仕之后，職業(yè)就是為官。

在古代，出仕為官是“移孝作忠”的體現(xiàn)。這種忠孝模式，常常出現(xiàn)忠與孝相沖突的現(xiàn)象。在張福昶的墓志銘當中也有所體現(xiàn)。墓志后續(xù)記載道：“（張福昶）性孝友輕財重倫理。筮士以后，所得俸馀，悉均母弟二人，無私積，婚嫁猶子女不分畛域。公之令云南也，母陳太孺人尚在，以滇閩路遠，不能迎養(yǎng)，時時思掛冠，太孺人數(shù)寓書止之”。意思是說，墓主從福建前往云南出任知縣，未能在家侍奉母親，多次想辭官回家，而他的母親則加以勸阻。那么為何加以勸阻？主要還是在忠與孝二者之中，他的母親為他選擇了盡忠。

對孝與忠兩者，古人都持肯定的態(tài)度，所以在墓志文獻當中，對忠義的品行也是加以頌揚的。比如《簡齋高公墓志銘》②《簡齋高公墓志銘》，李阿山先生于2015年3月31日鈔點自石碼高坑《高氏族譜》。（1527年）“（墓主高森）其先漳浦人，有祖曰登，于宋高宗朝上疏乞除六賊，編管容州，直聲震天下，一時忠義皆想望風采”，就是對忠義品行的肯定。所以，忠義可以說也是傳統(tǒng)社會的一種基本價值觀念。

再回到《張福昶墓志銘》那段話，張福昶將為官的俸祿均分給母親與弟弟，可以看出這是一種大家族共居共食的生活模式。因此以一個大家族作為社會的基本單位的話，并不需要這個家族當中的每個人都進行謀生，而是其中有個別人比如父親、兄長有固定的職業(yè)與收入，那么能夠支撐起整個家族的日常開支即可。所以在張福昶的家族當中，他其實就是那一位有職業(yè)的支撐者，也因此即便是家族當中有人因婚嫁而有了自己獨立的小家庭，也沒有分離出整個大家族。那么所謂婚姻之下的小家庭其實并無多大意義，就傳統(tǒng)社會而言，其基本單位仍是整個大家族。

但是古代人們的生活中，并不是每個人或者每個家族中都有人入仕為官。所以就日常職業(yè)而言，除了為官之外，就是種地或者說耕讀。蔡新晚年所撰《鄭兆福暨元配許氏合葬墓志銘》①《鄭兆福暨元配許氏合葬墓志銘》，李阿山先生于2008年2月13日鈔點于漳州圖書館。拓片寬55X高29公分X4片，又篆額片寬26X高29公分。篇中有“賜進士出身光祿大夫經(jīng)筵講官太子太師文華殿大學士禮部尚書管理國子監(jiān)事務加二級致仕在籍通家姻弟漳浦蔡新撰文”字樣。（1794年）記載：“君自為諸生，即慷慨以才氣自豪，務為有用之學，不屑于制舉業(yè)，日究心史傳中，應時濟世，盤錯諸大端。暇則危坐一榻，手書古人奇節(jié)偉行粘壁間，晝考夜思，以故事無巨細，皆能得其窾郤”。意思是，墓主在科考入仕之前，仍是以讀書為業(yè)，而且注重有用之學，這也與明朝中后期以來興起的實學之風有關，對有清一代影響較大。但是這一位墓主參加科考卻屢受挫折，即“屢困場屋，不少挫，然亦不能俯就有司繩尺，終以不遇。益勤家政，建宗祠，置祭田，獨身任之”。這里的“場屋”就是科場的意思，即參加科舉考試。在科考中不愿屈就于考場規(guī)則，從而屢屢受挫，自然被迫斷了為官事君的道路，那么只能居家種地，治理家族，修建宗祠；也就是在無法“移孝作忠”的情況下，便是做到盡孝。

這種案例在平民大眾當中較多。《櫟叟高處士墓志銘》②《櫟叟高處士墓志銘》，李阿山先生于2015年3月30日鈔點自石碼高坑《高氏族譜》。（1475年）的墓主是上文出現(xiàn)的“東溪先生”（高等）的十一世孫，由于墓主的父親早逝，“昏冠之禮皆出其叔父，故處士事之如事所生。叔侄同甘共苦，患難無私蓄，處諸堂弟怡怡愉愉，一團和氣，藹如春風，里人稱之。叔父喪葬后，子侄蕃，不能合食，乃中分產(chǎn)業(yè)，廣擴田園，益以豐裕。初從予叔父少泉公學，又從司訓林愚齋先生學，是以經(jīng)籍子史靡不精究。工于吟詠，得唐音之法式。秦祭之禮，務致精誠；待賓之饈，尤致豐潔”。處士就是不從政為官，那么為了生存之計，就是種地。當然，古人在種地維持生計的同時，還會讀書，就像這一位墓主遍涉經(jīng)史子集，這種生活模式叫做耕讀。

從這一墓志內(nèi)容，除了耕讀的信息之外，還能看到古人那種大家族的共居共食模式。由于墓主的父親早逝，是叔父養(yǎng)育他長大，所以他盡孝的對象便是叔父，并且與叔父一家人共同生活在一起。在大家族生活模式當中，中心人物往往是父親或者兄長，而這一家族的中心人物則是叔父。當叔父去世之后，這一家族似乎沒有確立一個兄長來接續(xù)支撐，于是導致不能繼續(xù)共居共食，最終分割產(chǎn)業(yè)。

總而言之，在傳統(tǒng)社會當中，孝與忠是日常生活當中基本的價值觀念。在盡孝的觀念下，人們展開的是耕讀持家的日常生活模式；在盡忠的觀念下，人們展開的是為官從政的日常生活模式。而兩者之間有一定的聯(lián)系，即通過“移孝作忠”來銜接。我們將這一模式簡單概括為“孝—忠”觀念下的“耕讀持家—入世為官”模式。值得一提的是，傳統(tǒng)社會以大家族作為社會的基本單位，所以個人的謀生與求職并沒有明顯地被強調(diào)與突出，因為整個大家族可以把其中的每個人養(yǎng)活，并不要求每個人都從事謀生。

二、鼎革時代被迫的生活轉(zhuǎn)型

清末民初，中國社會發(fā)生巨變，西方的思想文化不斷地被介紹而引進中國，人們的日常思想觀念與生活方式是否發(fā)生相應的變化呢？在求職謀生的方面，對普通大眾影響較大的其實是科舉制的廢除。民國時期《潘樹人先生傳》③《潘樹人先生傳》，李阿山先生于2010年于漳州海峽文史館復印自《龍海文史資料》總第十二輯，1985年7月版而鈔。（1943年）記載：“潘先生，諱樹人，字百獲，號敏齋，前清增貢生，錦江學校創(chuàng)辦人。……天資高雅，勤苦讀書，故未弱冠已入泮宮。斯時，益淬于學，不以利念失其務本之天真，不以俗事奪其稽古之毅力。學與年而俱進，德因修而愈盛，設館授徒，則盈門桃李，諸生黃君兆琛即其高弟也。先生品學兼優(yōu)，文名大震，同仁咸以大器期之，奈文章憎命，巍科未掇，制舉已廢，僅獲超增納貢而已，惜哉！”這里的“增貢生”大概是捐的，不是走正常渠道，不過也表明了墓主或者墓主家人對科舉仕途是有所期待的。所以見墓主少時聰穎，于是很早便送他到學校去，即泮宮。古代的學校講求學習與修德并重，所以墓志中雖然沒有明確介紹在校所學為何，但是可以猜測應該還是傳統(tǒng)的教學那一套，即以儒家經(jīng)典為主，如此才能做到學與德并進。一般來說，古人學有所成時常常會開始講學，特別是宋明之后，書院的修建變得十分普遍，講學之風十分流行。這一位墓主也設館授徒，但是這并不能成為終身的事業(yè)。雖然古代也有較為著名的教育家，但是教育并非他們主觀意愿上的終身事業(yè)，科舉入世才是古人孜孜所求的。所以這一位墓主和所有人一樣，雖然博學有才，但其目的也是奔著科考去的。

科舉入世的觀念在人們心中根深蒂固，盡管清末民初的時代鼎革巨變，讀書以考取功名的心愿卻一如既往?？上У氖枪饩w三十一年（1905年）舉行完最后一科進士考試之后，便廢除了科舉制。政府的這一舉措斬斷了平民大眾對仕途的期望，也就是說古人一生所追求的事業(yè)之路由此終結。所以這一位墓主潘樹人還未參加科考而高中時，就遇到科舉制廢除，至此無法再獲得任何功名，再無法光宗耀祖，意味著終身只是捐的“增貢生”而已。為其撰寫墓志的人不由得發(fā)出“惜哉”的感嘆，其實這一聲嘆息同時也可視為對科舉制廢除的惋惜。今天的人們可能慶幸歷時一千三百年的科舉制終于廢除了，但是當時的百姓并不是這么想，他們更多更普遍的是感到惋惜，因為科舉制的廢除意味著平民大眾需要重新選擇人生的方向，意味著其生活模式開始被迫轉(zhuǎn)型，特別是謀生職業(yè)的轉(zhuǎn)變。

這一位墓主成了錦江學校的創(chuàng)辦人，墓志記載“自科舉廢，學校興，先生于光緒三十一年乙巳，則與陳君成金，連君城珍，首先創(chuàng)辦錦江學校。未幾，而蕃芝、西湖、成德等校，遂相繼成立，吾碼學風為之一振，莘莘學子，受益良多，未始非先生之力也?？枷壬远\江校務，及兼任教席，始終計有二十五年，厥功偉哉！蓋余曾任錦江學校教席十五年，與先生共事久，故知審矣。先生晚年，益耽于詩，而篤于孝。歲庚午，余與葉君克明、陳君運才，創(chuàng)業(yè)錦江吟社。先生亦常以詩鳴，其所得句，淡中有味，語多性靈，無慚大雅，吟壇宿將也”。墓主沒有放棄自己書生的本色，跟隨著時代的變革潮流，創(chuàng)辦起了現(xiàn)代學校。這一點與此前他的“設館授徒”是有所區(qū)別的，因為科舉廢除之后，教育事業(yè)才成了他的終身事業(yè)。也就是說此間發(fā)生了事業(yè)的轉(zhuǎn)變，由科考從政轉(zhuǎn)變?yōu)榻逃k學。

從這一位墓主的兩個兒子的職業(yè)看，“先生有子二，景澄、景耀。……景澄工詩，綽有父風，為吟社后起之彥；景耀善賈，駿業(yè)宏開，商界中稱巨擘焉”，已經(jīng)完全不是傳統(tǒng)的“耕讀持家—入世為官”的生活進路，而是在事業(yè)上表現(xiàn)出了多元化。大兒子在詩社，走的是文學的事業(yè)道路；二兒子則是從商，走的是商業(yè)道路。并且，時人似乎不再像傳統(tǒng)社會那么歧視商人，稱商業(yè)為“駿業(yè)”實際上也是對從商職業(yè)的肯定。在事業(yè)上轉(zhuǎn)向現(xiàn)代職業(yè)的模式，其實是由傳統(tǒng)社會進入現(xiàn)代社會的必然甚至強制性的要求。

類似轉(zhuǎn)向從商的，茲可再舉一例?！饵S母陳孺人墓志銘》①《黃母陳孺人墓志銘》，李阿山先生于2013年5月19日鈔自于王作人《墓志拓存》。（1936年）載：“（陳孺人）年十七于歸海陽黃氏太學生承烈先生。先生屢試不得志于有司，而經(jīng)商于漳州府城，因卜居焉”。意思是說陳孺人的丈夫本來也打算走官宦的道路，但是在官場不如意，由此轉(zhuǎn)向經(jīng)商?？梢钥吹?，科舉入世已經(jīng)不再是人們唯一或者最為普遍的事業(yè)追求。在謀生的困境面前，人們雖然被迫放棄了傳統(tǒng)的事業(yè)理想，但是卻不得不另外開辟出新的職業(yè)道路，由此展現(xiàn)現(xiàn)代社會的職業(yè)選擇的多元化。值得注意的是，這一位墓主的兩個兒子的職業(yè)也體現(xiàn)了鼎革時代的生活轉(zhuǎn)型。大兒子黃伯琴任職隸州州判，從事的是為官從政的事業(yè)；二兒子黃仲琴歷任國立中山大學教授、中央研究院歷史語言研究所編輯、私立嶺南大學講師、廣東通志館篡修等，從事的是教育與治學的事業(yè)?？梢钥吹皆谇迥┟癯鯐r期，教授是教授，官員是官員，不再是傳統(tǒng)的“學者—官員”一體化的模式，這是現(xiàn)代社會職業(yè)分化細化的特點。

由職業(yè)分化細化而導致的謀生選擇的多樣化，往往是被迫產(chǎn)生的，而不是主觀意愿上的行為?！睹t(yī)楊夫子傳》①《名醫(yī)楊夫子傳》，李阿山先生于2010年12月13日因訪王作人遺文于石碼，楊晉軾提供數(shù)篇，并贈2001年版《龍海書法》，于是李阿山先生就中而鈔點此文。（1927年）記載：“楊夫子，名逢吉，字濟時，號壽仁，龍溪丹洲人。素業(yè)儒，為謀迪公之子。兄弟七人，公行三，少力學，文章憎命，棄儒習醫(yī)，事名醫(yī)方士正明經(jīng)，盡得其傳。學成，年遇而立，陳孝廉選知名醫(yī)之士，仰公賢，聘為石碼醫(yī)局主任。”這里出現(xiàn)了一個十分顯眼的漢字“儒”，它代表的不僅僅是一種儒者的身份，同時也是象征著一種職業(yè)。在孔子之前，“儒”可能是一種職業(yè)的名稱②徐中舒：《甲骨文中所見的儒》，《四川大學學報》，1975年第4期。，但是孔子為“儒”賦予了新的內(nèi)涵，使之成為一種讀書人的身份。但是隨著科考入仕的模式逐漸固化，“儒”同時成為了一種職業(yè)，所以“素業(yè)儒”即是以儒為業(yè)，也就是讀書考取功名，進而從政為官?！吧倭W，文章憎命”，正說明了幼時的墓主或者墓主的家人仍是希望他走“儒”的事業(yè)道路，這才是當時人們的主觀意愿。只是后來不得不棄儒習醫(yī)，進行職業(yè)的轉(zhuǎn)變，這是一種為了生計而被迫的生活轉(zhuǎn)型。當時還沒有成熟的醫(yī)學教育體系，所以只能是進行傳統(tǒng)的拜師學藝。這一位墓主在學醫(yī)之后，被聘為醫(yī)局主任，這應該說就是比較成熟的現(xiàn)代職業(yè)了。

可以看到，在鼎革時代的巨變當中，人們的日常生活是受到影響的，首先是謀生道路的轉(zhuǎn)變，這一轉(zhuǎn)變直接影響到了每個人一生的命運與走向。但是我們應該也要看到，這種轉(zhuǎn)變是出于被迫的，并非人們的主觀意愿。也就是說，這種轉(zhuǎn)變還只是停留在物質(zhì)層次上，而在精神層面，人們似乎還偏向于或者說停留在傳統(tǒng)的觀念當中。

三、日常思想觀念的延續(xù)與保留

從人們的主觀意愿上看，仍然保留著從讀書到為官的理想模式?？婆e制的廢除直接導致這一模式的后半程無法進行，但是這一模式背后的思想觀念卻沒有一下子轉(zhuǎn)變。從人倫關系的角度看，《名醫(yī)楊夫子傳》（1927年）記載“公自少善事父母，友于兄弟，里黨稱之。而宅心慈善，秉性剛直，敦友誼，好施與，同儕敬之。其交友也，非炎而附、寒而棄，必過失相規(guī)、患難與共，不以富貴易其心，不以貪賤衰其愛。其處世也，危行言遜，理亂不知，陟黜不聞，安所遇也”，突出了孝與友的倫理價值，尤其是朋友一倫，實際上與孟子所言“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的交友原則與大丈夫精神是相契合的，這就是敦于友誼與秉性剛直的體現(xiàn)。儒家的傳統(tǒng)觀念當中有深刻的義利之辨，朋友之間因義而合，非為利而來；而出發(fā)點在于“義”，其實質(zhì)即是出于“心”與“愛”，是一種發(fā)自本源的至善的動機，而不是出于富貴或貧賤，不是因為任何目的的引誘。所以稱為“不以富貴易其心，不以貪賤衰其愛”，這更像是一種純粹的道德命令，與中國傳統(tǒng)觀念中的性善論是一致的。而這一位墓主的處世原則也是儒家思想的體現(xiàn)，首先“危行言遜”體現(xiàn)了先秦儒家思想中的憂患意識，其次“安所遇”則體現(xiàn)了先秦儒家所追求的理想境界，即孔顏之樂?？梢钥吹?，墓主雖然生活在時代的鼎革之際，其生活模式被迫發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，但是其為人處世的原則仍然是傳統(tǒng)的，所秉持的思想觀念仍然是儒家的日常倫理。

《潘樹人先生傳》（1943年）記載的“（潘樹人）為人誠樸，秉性孝友，義方教子，樂善好施，里黨稱之，朋儕敬之?！淠更S太孺人，以九十六歲而仙逝，時先生之年以七十有一，亦哀慟諭恒，猶作孺子慕，可謂孝矣”，同樣是對孝與友的倫理價值的肯定與稱贊。我們可以發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)的人倫價值中，清末民初對“忠”一涵的訴求似乎有所減弱，而對孝、友等傳統(tǒng)價值仍是保留的，這一點極有可能與科舉制的廢除及當時流行的“民主”的思潮有關。因為隨著科舉制的廢除，“忠”一涵已無處施展落實，并且“民主”思潮的涌入對平民大眾的思想觀念有一定的影響，人們不再絕對信奉至高無上的君主，因而“忠”一涵變成虛空，這也是當時屢次復辟所不能成功的原因。

《名醫(yī)楊夫子傳》（1927年）還記載道“公昆仲早世，嫂姪皆公撫恤，讓以田宅，助以資財，姪輩長成，為之授室。今春仲嫂沒，又為之營葬；六弟婦守節(jié)，亦給以養(yǎng)贍”?？梢钥闯瞿怪鞯娜粘Ｉ钊匀皇莻鹘y(tǒng)社會的大家族共居共食的模式。由于這一位墓主的兄弟早早去世，墓主成為了這個大家族的支撐者，他們幾個小家庭并沒有分居，而是由這一位墓主對其兄弟的妻子與子女進行贍養(yǎng)。墓主無償?shù)孬I出了田地、宅屋、資金，這是大家族共居共食模式下不分你我的體現(xiàn)。而與此同時，墓主的兄弟的妻子也盡到了應盡的義務，比如守節(jié)。所以守節(jié)不僅僅是為死去的丈夫守節(jié)，從某種程度上講，也是為了整個大家族守節(jié)、為了自身的位分與美德守節(jié)。唐文明先生曾指出：第一，傳統(tǒng)的人倫觀念中包含著對人倫中的主導性因素的重視和強調(diào)，因而包含著一種支配性因素；第二，人倫中的支配與服從是基于客觀的位分或共事關系，也就是說，基于人倫中所包含的客觀、普遍的生活因素；第三，無論是作為支配者還是服從者，人倫中任何一方都有屬于自己位分的義務和責任，各方都被要求盡量發(fā)展自己的美德以便能夠更好地履行屬于自己位分的義務和責任；第四，如果支配者沒有表現(xiàn)出客觀位分所要求的美德，那么在不同的人倫中，相關服從者的理性回應就是不同的；第五，既然人倫中存在主導的一方，那么主導的一方對于人倫的維護就更為重要，客觀上這就要求人倫中主導的一方首先應當起到表率的作用，以合乎自己位分的美德來保障另一方的權益，來成全與另一方的共同生活。①唐文明：《人倫理念的普世意義及其現(xiàn)代調(diào)適——略倫現(xiàn)代儒門學者對五倫觀念的捍衛(wèi)與重構》，《道德與文明》，2015年第6期?？梢源_定的是在這個大家族模式當中，這一位墓主就是支配者，其嫂姪為服從者，墓主盡到了他的位分以及美德，為嫂姪提供生活上的贍養(yǎng)送終，完成了自己應盡的的義務與責任，在共居共食的大家族模式中起到了表率的作用，保障了嫂姪的權益；而同時，作為墓主的兄弟的妻子也應當盡守節(jié)的義務與責任，以此完成雙向互動的關系，完成共同生活的模式。

值得一提的是，這里出現(xiàn)了女性在大家族生活當中對自身位分與美德的遵守，實際上是傳統(tǒng)墓志銘對女德的肯定與倡導。譬如《云吾高先生暨許淑人墓志銘》②《云吾高先生暨許淑人墓志銘》，李阿山先生于2015年4月2日鈔點自石碼高坑《高氏族譜》。（1646年）記載“淑人許，夙起勤勞，相夫以道”，說明女性是作為輔佐丈夫持家的勤勞形象而存在的；再如《鄉(xiāng)賓石峰高公暨齊媒楊氏墓志銘》③《鄉(xiāng)賓石峰高公暨齊媒楊氏墓志銘》，李阿山先生于2015年4月1日鈔點自石碼高坑《高氏族譜》。（1646年）記載“元配楊氏，素嗜勤，機杼紡績不辭勞，又性尚和惠，妯娌德之，姻婭德之”，意思是說楊氏勤勞、溫和、賢惠等美德獲得了大家族成員的一致認可，其實也是獲得了傳統(tǒng)價值觀念的認可。

這種思想觀念直至清末民初仍未改變?！饵S母陳孺人墓志銘》（1936年）記載“太孺人逮事男姑，能養(yǎng)志齊家，教子孫必根本經(jīng)史，以柔順慈和聞于鄉(xiāng)黨。并自女紅之余，善培養(yǎng)花木，每謂治園圃如國家，當順陰陽而全其天用，無病苗助長之弊”?？梢钥闯雠跃蛹业娜蝿杖匀皇菣C杼紡織等女紅，這是女性傳統(tǒng)的日常生活模式，并且墓主的相夫教子行為與柔順慈和的美德，是受到世人稱許、受到墓志撰者肯定的。再如《清贈安人亡室向安人墓志銘》④《清贈安人亡室向安人墓志銘》，李阿山先生于2010年7月9日鈔點自《復一文存》。（1936年）記載“安人八歲，先贈妣葉太安人養(yǎng)為苗媳，年十九與予成夫婦。安人性柔婉，知孝道，葉太安人甲子殉難后，常不見愛于庶姑，惟忍受，暗自飲泣”，這是丈夫?qū)ζ拮尤犴槣赝窦靶㈨樀馁澰S，說明當時人們的思想觀念仍是十分傳統(tǒng)的，并未因時代鼎革而產(chǎn)生多少轉(zhuǎn)變。

由此可見清末民初的生活轉(zhuǎn)型，比如職業(yè)轉(zhuǎn)變，其原因并不是宗族生活迅速的瓦解，而只是科舉制的廢除導致人們的事業(yè)追求道路中斷，被迫進行職業(yè)轉(zhuǎn)變。說明最初時候的生活轉(zhuǎn)型，并不是觀念先行，而是制度層面改革的客觀原因?qū)е碌谋黄刃袨?。清末民初時期處于一個傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過渡時期，其中物質(zhì)層次的轉(zhuǎn)變是迅猛的，而精神層面的思想觀念則相對滯后。尤其是關于傳統(tǒng)女德問題，從全球范圍來看，直到20世紀60年代起，相關的女權主義才真正地興盛。這一生活轉(zhuǎn)型的長久過程當中，每個因素的轉(zhuǎn)變的速度與程度是各不相同的，甚至直到一百年后的今天，依然要面對傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化問題。

四、余論：對重提傳統(tǒng)文化的反思

如今的生活方式乃至社會制度都與傳統(tǒng)時代截然不同，但是思想觀念還沒有完全轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的價值觀念仍然存在民眾的血液當中，這才是重提“傳統(tǒng)文化”所應該注重到的地方，即注意到的是思想觀念的層面，而不是過多糾纏于傳統(tǒng)的物質(zhì)層次。思想觀念往往是根深蒂固、綿延不絕的，因為自從文明誕生的那一刻起，它就有了屬于自身的時間性，也就是屬于自身的過往與記憶。除非徹底失憶或者死亡，否則任何事物都無法與過去絕對地割裂。所以社會應該更加寬容、更加理性地面對傳統(tǒng)到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)化問題。

現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型并不是要與傳統(tǒng)進行割裂，而是思考傳統(tǒng)價值與現(xiàn)代物質(zhì)之間的雙向調(diào)和。在人們?nèi)粘Ｉ町斨?，物質(zhì)層面的轉(zhuǎn)變突飛猛進，但是思想觀念還有所停滯，一時難以追上迅猛的物質(zhì)發(fā)展。而重提對傳統(tǒng)文化的“抽象繼承”或者“創(chuàng)造性繼承，創(chuàng)新性發(fā)展”，無非就是汲取傳統(tǒng)文化當中適合于現(xiàn)代社會發(fā)展的養(yǎng)分，使民眾繼續(xù)保持作為一個中國人的底色，與現(xiàn)代物質(zhì)層面形成有益的交融互動。