喻 中

(中國(guó)政法大學(xué)，北京 100088)

從20世紀(jì)40年代開始，專業(yè)的、職業(yè)的人類學(xué)家走進(jìn)康巴地區(qū)，在康巴學(xué)的研究領(lǐng)域，做出了令人矚目的重要貢獻(xiàn)，豐富了康巴學(xué)的學(xué)術(shù)譜系，進(jìn)一步提升了康巴學(xué)的學(xué)術(shù)品質(zhì)，進(jìn)一步提升了康巴學(xué)在國(guó)內(nèi)甚至在世界范圍內(nèi)的學(xué)術(shù)聲譽(yù)。因此，要理解康巴學(xué)的歷史，尤其是要理解中國(guó)本土的“康巴學(xué)史”，有一個(gè)重要的視角不容回避，那就是人類學(xué)的康巴學(xué)。人類學(xué)家作為專業(yè)性、職業(yè)化的學(xué)術(shù)從業(yè)者，他們以學(xué)術(shù)作為職業(yè)，他們研究康巴的范式、旨趣與方法，既不同于傳教士的康巴學(xué)研究，較之于經(jīng)世致用的康巴學(xué)研究，也有一些微妙的差異。當(dāng)然，我們?cè)诖酥赋銎溟g存在的差異，并不意味著它們彼此之間存在著“楚河漢界”，或者像是“鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來(lái)”[1]，而是在于強(qiáng)調(diào)或凸顯它們各自的特色，以及它們因?yàn)楦骶咛厣纬傻幕パa(bǔ)性。在康巴學(xué)的譜系中，各具特色、多種范式、不同旨趣的康巴學(xué)研究，就像多個(gè)不同的光源，可以從多個(gè)不同的角度，照亮康巴學(xué)這樣一幢學(xué)術(shù)理論大廈的多個(gè)側(cè)面、多個(gè)房間。

人類學(xué)作為現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系中的一個(gè)學(xué)科、一門學(xué)問(wèn)、一種學(xué)術(shù)，最先是從西方興起的。人類學(xué)在20世紀(jì)初期傳到中國(guó)之后，得到了較好的發(fā)展。人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展，促成了康巴學(xué)的更新，為康巴學(xué)的生長(zhǎng)和繁榮提供了新的可能性，具體地說(shuō)，就是促成了人類學(xué)的康巴學(xué)。從學(xué)科歸屬上看，人類學(xué)的康巴學(xué)研究，既屬于康巴學(xué)的知識(shí)體系與學(xué)術(shù)譜系，同時(shí)也屬于人類學(xué)知識(shí)體系與學(xué)術(shù)譜系的一個(gè)組成部分。為了有效地呈現(xiàn)人類學(xué)的康巴學(xué)，有必要首先勾畫人類學(xué)家走向康巴地區(qū)的線索，然后選取代表性的人類學(xué)家及其康巴學(xué)論著，以考察人類學(xué)家為康巴學(xué)研究做出的貢獻(xiàn)，以展示人類學(xué)的康巴學(xué)之旨趣。

一、走向康巴的人類學(xué)家

在傳統(tǒng)中國(guó)的經(jīng)史子集之學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系的過(guò)程中，人類學(xué)不僅不是一個(gè)遲到的學(xué)科，在一定層面上，甚至是一個(gè)搶占了先機(jī)的學(xué)科。

根據(jù)喬健的回顧，第一部被翻譯成中文的西方人類學(xué)著作是德國(guó)學(xué)者哈伯蘭的《民族學(xué)》(Volkerkunde)一書，這本書是林紓與魏易翻譯的，以《民種學(xué)》作為書名，1903年由京師大學(xué)堂譯書局出版。此書主要論述德國(guó)人的人種概念，同時(shí)對(duì)世界各大洲的民族均有所評(píng)述；從時(shí)間上看，此書堪為漢語(yǔ)世界中人類學(xué)著作的起點(diǎn)。同樣是在1903年，清政府頒布了《大學(xué)學(xué)制及其學(xué)科》，“人種學(xué)及人類學(xué)”作為一門新課程名列其中，人類學(xué)由此正式成為我國(guó)大學(xué)學(xué)科體系中的一門學(xué)科。當(dāng)然，由中國(guó)人正式為這門學(xué)科編出教科書，還要等到1918年，這一年，陳映璜出版了一部《人類學(xué)》，這是一部以體質(zhì)人類學(xué)為底色的人類學(xué)著作。1926年，蔡元培發(fā)表了一篇影響較大的文章，題為《說(shuō)民族學(xué)》，此文主張，民族學(xué)關(guān)心文化，人種學(xué)關(guān)心種族，人類學(xué)關(guān)心人類的生物性。顯然，按照蔡元培在此文中所作的區(qū)分，人類學(xué)主要是指體質(zhì)人類學(xué)。但是，20世紀(jì)20年代末期以后，情況發(fā)生了一個(gè)根本性的變化：由美國(guó)的博厄斯、英國(guó)的拉德克利夫-布郎等人所代表的以社會(huì)人類學(xué)或文化人類學(xué)為主的人類學(xué)理論迅速傳入中國(guó)，隨后，“全國(guó)百十所以上大學(xué)教授人類學(xué)，人類學(xué)這名稱因而也逐漸流行起來(lái)。但這新傳入的人類學(xué)大都附屬于社會(huì)學(xué)，如燕京大學(xué)和清華大學(xué)都是如此。”[2]

按照喬健的這番梳理，從1903年開始，中國(guó)已有人類學(xué)之名，中國(guó)的大學(xué)課程體系中也出現(xiàn)了人類學(xué)這樣的課程，相關(guān)的譯著、論著漸次產(chǎn)生，但是，從1903年到20世紀(jì)20年代，在20多年的時(shí)間里，彼時(shí)的中國(guó)學(xué)術(shù)界所理解的人類學(xué)，主要還是德國(guó)學(xué)術(shù)界流行的體質(zhì)人類學(xué)。1903年漢譯過(guò)來(lái)的人類學(xué)著作是德國(guó)人的著作，撰寫《說(shuō)民族學(xué)》一文的蔡元培也是從德國(guó)留學(xué)歸來(lái)的。在英國(guó)，按照拉德克利夫·布朗1944年發(fā)表的《社會(huì)人類學(xué)的意義與范圍》一文中的一種說(shuō)法：“‘社會(huì)人類學(xué)’這個(gè)名稱開始使用，并且成為與民族學(xué)相區(qū)別的一門學(xué)科大約是在60年前?！备鞔_地說(shuō)：“社會(huì)人類學(xué)不是今天，而是1890年出現(xiàn)的?！盵3]91至于中國(guó)的人類學(xué)，在體質(zhì)人類學(xué)的基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向文化人類學(xué)或社會(huì)人類學(xué)，主要是從20世紀(jì)20年代末期開始的。在這個(gè)過(guò)程中，如果要為文化人類學(xué)或社會(huì)人類學(xué)在中國(guó)的興起尋找一些具有代表性的學(xué)者，那么，這樣的代表性學(xué)者可以舉出吳文藻(1901-1985)與林惠祥(1901-1958)，湊巧的是，他們兩位還是同齡人，且都曾留學(xué)海外學(xué)習(xí)人類學(xué)。林惠祥是1928年學(xué)成歸國(guó)，吳文藻是1929年學(xué)成歸國(guó)。

先看福建晉江人林惠祥。青年時(shí)代，林惠祥考入廈門大學(xué)，畢業(yè)留校任教一年后，辭職赴菲律賓，進(jìn)入菲律賓大學(xué)研究院人類學(xué)系，師從美國(guó)教授拜耶(H. Otly Beyer)從事人類學(xué)的研究工作?！?928年從菲律賓返國(guó)后，林惠祥接受了當(dāng)時(shí)的中央研究院院長(zhǎng)蔡元培的邀請(qǐng)，擔(dān)任中央研究院史語(yǔ)所民族組的研究員?！?931年，林惠祥“轉(zhuǎn)任廈門大學(xué)人類學(xué)教授。”[4]

林惠祥結(jié)緣人類學(xué)，雖然是在菲律賓大學(xué)，但從其導(dǎo)師的學(xué)術(shù)背景來(lái)看，依然是英美主流的文化人類學(xué)。林惠祥的代表作《文化人類學(xué)》也可以證明這樣的學(xué)術(shù)淵源。此書開篇就指出：“當(dāng)代人類學(xué)大家克婁伯(A.L.Kroeber)曾在其大著《人類學(xué)》(Anthropology)中留下了一個(gè)題名，即：‘人類學(xué)的時(shí)代’(Age of Anthropological Science)一語(yǔ)。自然不能說(shuō)現(xiàn)在是人類學(xué)獨(dú)霸的時(shí)代，一切學(xué)問(wèn)都要讓它；但卻也許可以說(shuō)人類學(xué)這種學(xué)問(wèn)正應(yīng)現(xiàn)代的需要，所以現(xiàn)在是它興起的時(shí)代了?！盵5]這樣的開篇提供了兩個(gè)方面的信息。其一，它再次證明林惠祥的人類學(xué)是英美主流的文化人類學(xué)，雖然他的著作的名稱已經(jīng)有所展示，但開篇就提到的克婁伯，不僅是美國(guó)主流的人類學(xué)家，同時(shí)也是下文還將提到的人類學(xué)家李安宅的導(dǎo)師。其二，林惠祥對(duì)人類學(xué)作為一門學(xué)問(wèn)的價(jià)值與意義，深信不疑。

以上情況提示我們，林惠祥在菲律賓大學(xué)完成學(xué)業(yè)后，早在1928年，就把英美傳統(tǒng)的人類學(xué)帶回了中國(guó)，帶到了當(dāng)時(shí)的中央研究院，后來(lái)又長(zhǎng)期在廈門大學(xué)擔(dān)任人類學(xué)教授。數(shù)十年間，他從事人類學(xué)考察的地方，幾乎都在中國(guó)的南方地區(qū)(主要是臺(tái)灣、福建)，以及南洋各地。由于這些方面的原因，或許可以把林惠祥作為中國(guó)人類學(xué)“南派”的代表性學(xué)者之一，與“南派”人類學(xué)相對(duì)應(yīng)的，則是中國(guó)人類學(xué)的“北派”，其代表性學(xué)者是吳文藻[6]。

且看吳文藻。根據(jù)他自己撰寫的《吳文藻自傳》，吳文藻是江蘇省江陰縣人，16歲考上清華學(xué)堂，1923年從清華畢業(yè)后，到美國(guó)新罕布什爾州的達(dá)特默思學(xué)院社會(huì)學(xué)系留學(xué)，1925年畢業(yè)，隨即就讀哥倫比亞大學(xué)研究院社會(huì)學(xué)系，開始接觸人類學(xué)，先是聽(tīng)了人類學(xué)系主任博厄斯(F. Boas)的“人類學(xué)”——有時(shí)由他的弟子本尼迪克特(R. Benedict)代為授課，后來(lái)又在紐約社會(huì)研究新校上夜課，聽(tīng)過(guò)人類學(xué)家戈登衛(wèi)然(A. GoIdenweiser)講“早期文明”。1928年冬，在專業(yè)必修課筆試及格之后，吳文藻的博士論文也獲得了通過(guò)，獲得了博士學(xué)位。1929年2月，吳文藻回到北京，任教于燕京大學(xué)[7]。吳文藻走向人類學(xué)的這個(gè)經(jīng)歷表明，美國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)人類學(xué)或文化人類學(xué)，不僅通過(guò)“拜耶-林惠祥”傳到了中國(guó)，還通過(guò)“博厄斯-吳文藻”傳到了中國(guó)。

按照《吳文藻自傳》，他在燕京大學(xué)任教期間，通過(guò)“請(qǐng)進(jìn)來(lái)”和“派出去”兩種方式，推動(dòng)了英美主流的文化人類學(xué)與社會(huì)人類學(xué)在中國(guó)的生根發(fā)芽。關(guān)于“請(qǐng)進(jìn)來(lái)”，吳文藻于1935年10月，邀請(qǐng)英國(guó)人類學(xué)功能學(xué)派創(chuàng)始人之一的拉德克利夫·布朗(Alfred Radcliffe-Brown)到燕京大學(xué)講學(xué)三個(gè)月，開設(shè)了“比較社會(huì)學(xué)”和“社會(huì)學(xué)研究班”的短期課程，并指導(dǎo)了林耀華的碩士論文“義序宗族研究”。 1936至1937年，吳文藻利用在歐美游學(xué)期間，邀請(qǐng)耶魯大學(xué)語(yǔ)言學(xué)家薩皮爾(E. Sapir)等人來(lái)燕京大學(xué)講學(xué)并指導(dǎo)研究生，只因盧溝橋事變的發(fā)生而未能實(shí)現(xiàn)。1937年春，吳文藻在英國(guó)期間，與牛津大學(xué)副校長(zhǎng)林叟(A.D.Lindsoy)聯(lián)系，林叟派了他的兒子林邁可(M.L indsay)和戴德華(George TayLol)來(lái)燕京大學(xué)講課、指導(dǎo)學(xué)生。這些都屬于吳文藻的“請(qǐng)進(jìn)來(lái)”。

關(guān)于“派出去”，吳文藻提到的第一個(gè)“派出去”的學(xué)者是李安宅。李安宅先是到美國(guó)加利福尼亞大學(xué)伯克萊分校人類學(xué)系，跟隨博厄斯的兩位大弟子克婁伯(A. L. Kroeber)和羅維(Rober t. H . Lowie)學(xué)習(xí)。在此期間，李安宅曾到新墨西哥的祖尼族人(Zuni)中從事人類學(xué)研究。通過(guò)實(shí)地調(diào)查，李安宅不僅熟悉了祖尼人的文化，不僅通過(guò)對(duì)比更加理解了本國(guó)和本民族的文化，而且還吸收了歷史學(xué)派的長(zhǎng)處，掌握了人類學(xué)的實(shí)地調(diào)查技術(shù)。后來(lái)，李安宅又到耶魯大學(xué)人類學(xué)系，跟隨人類學(xué)家薩皮爾學(xué)習(xí)語(yǔ)言學(xué)的基本知識(shí)，回國(guó)后在人類學(xué)的教學(xué)和科學(xué)研究中取得了突出的成就。吳文藻提到的第二個(gè)“派出去”的學(xué)者是林耀華。那是1936年，吳文藻在美國(guó)期間，與哈佛燕京學(xué)社負(fù)責(zé)人商定，派林耀華去哈佛大學(xué)攻讀人類學(xué)專業(yè)的博士學(xué)位。林耀華學(xué)成歸國(guó)以后，在人類學(xué)領(lǐng)域取得了影響很大的成績(jī)。吳文藻提到的第三個(gè)“派出去”的學(xué)者是費(fèi)孝通。費(fèi)孝通考上英國(guó)倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)專業(yè)后，吳文藻乘1936年休假去英國(guó)之便，給他介紹了英國(guó)人類學(xué)功能學(xué)派創(chuàng)始人馬林諾夫斯基作導(dǎo)師。此外，“當(dāng)時(shí)送出留學(xué)的還有黃迪、瞿同祖等同學(xué)，成績(jī)優(yōu)異，都有自己的貢獻(xiàn)?！?1)這些關(guān)于“請(qǐng)進(jìn)來(lái)，派出去”的基本情況，都是根據(jù)吳文藻的原文整理而成，相關(guān)的事實(shí)及評(píng)價(jià)，都出自吳文藻。至于吳文藻的原文，詳見(jiàn)，吳文藻.吳文藻自傳[J]晉陽(yáng)學(xué)刊，1982(6):44-52.

通過(guò)這篇《吳文藻自傳》，可以看到，吳文藻在燕京大學(xué)，曾經(jīng)以各種方式，推動(dòng)了英美的文化人類學(xué)與社會(huì)人類學(xué)在中國(guó)的發(fā)展。正如他自己所說(shuō)：“我一生從事的人類學(xué)(特別是其中的民族學(xué)，即文化人類學(xué)或社會(huì)人類學(xué))和社會(huì)學(xué)這兩門專業(yè)所涉及的知識(shí)面都相當(dāng)廣博，正因?yàn)槲沂苓^(guò)通才教育，才能比較地勝任這種研究工作?！盵7]按照這個(gè)說(shuō)法，吳文藻理解的人類學(xué)，主要就是文化人類學(xué)與社會(huì)人類學(xué)。

雖然林惠祥與吳文藻都秉承英美的人類學(xué)旨趣，他們兩人都推動(dòng)了英美主流的人類學(xué)進(jìn)入中國(guó)。但是，要說(shuō)與康巴學(xué)研究的關(guān)系而言，吳文藻在燕京大學(xué)建設(shè)的人類學(xué)學(xué)科與人類學(xué)團(tuán)隊(duì)，直接參與了康巴學(xué)的研究。一方面，吳文藻直接參與發(fā)起并領(lǐng)導(dǎo)了“邊政學(xué)會(huì)”的工作，并寫下了著名的《邊政學(xué)發(fā)凡》一文。這就是說(shuō)，吳文藻及其團(tuán)隊(duì)對(duì)“邊政學(xué)”研究，發(fā)揮了重要的推動(dòng)作用，這同時(shí)也是對(duì)康巴學(xué)研究的推動(dòng)，因?yàn)榭蛋蛯W(xué)研究就屬于當(dāng)時(shí)的“邊政研究”的一個(gè)組成部分。另一方面，也是更主要的，是他培養(yǎng)的人類學(xué)家——以李安宅與林耀華為代表——直接開展了康巴學(xué)的研究。

根據(jù)上文所述，我們可以看到人類學(xué)家走向康巴學(xué)研究的基本軌跡：從菲律賓歸來(lái)的林惠祥、從美國(guó)歸來(lái)的吳文藻分別在1928年、1929年帶回了英美傳統(tǒng)的人類學(xué)；吳文藻在燕京大學(xué)培養(yǎng)的人類學(xué)家，在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)的背景下來(lái)到成都，這些人類學(xué)家從成都出發(fā)，進(jìn)入康巴地區(qū)進(jìn)行人類學(xué)考察，從事康巴學(xué)研究，進(jìn)而培植了人類學(xué)的康巴學(xué)。

前文已經(jīng)提到，在吳文藻“派出去”的學(xué)者群體中，他首先提到的是李安宅，然后就是林耀華。因此，下文就按照這樣的順序，分別敘述這兩位人類學(xué)家的康巴學(xué)研究。

二、李安宅的康巴學(xué)研究

李安宅(1900-1985)是頗有影響的人類學(xué)家，也是對(duì)康巴學(xué)研究做出了貢獻(xiàn)的人類學(xué)家。一個(gè)新近的評(píng)論是，“二十世紀(jì)前半葉，李安宅是享有世界聲譽(yù)的社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家、民族學(xué)家。”[8]透過(guò)李安宅的康巴學(xué)研究，可以體會(huì)人類學(xué)的康巴學(xué)之旨趣。

根據(jù)格勒撰寫的《李安宅先生學(xué)術(shù)年表》，李安宅是河北遷安人，1923年在濟(jì)南的齊魯大學(xué)學(xué)習(xí)，主修社會(huì)學(xué)與比較宗教學(xué)。1924年轉(zhuǎn)入北平的燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系研究班，1929年畢業(yè)留任燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系助教、講師。1934年，在吳文藻的安排下，李安宅接受羅氏基金會(huì)獎(jiǎng)學(xué)金，赴美國(guó)加利福尼亞大學(xué)、耶魯大學(xué)人類學(xué)系留學(xué)，在此期間寫成了《印第安祖尼的母系社會(huì)》一文。隨后，又翻譯了英國(guó)人類學(xué)家馬林諾夫斯基的《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》《兩性社會(huì)學(xué)》等著作，并撰寫了《美學(xué)》《意義學(xué)》等作品。1937年回國(guó)，任燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系講師、副教授。1938年接受陶孟和、顧頡剛的建議，深入甘南拉卜楞寺從事社會(huì)人類學(xué)的實(shí)地調(diào)查工作。1941年受聘華西協(xié)和大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授并兼任系主任。1944年與張逢吉等人到西康地區(qū)進(jìn)行藏族社會(huì)調(diào)查，在此基礎(chǔ)上寫成了《喇嘛教薩迦派》《西康德格之歷史與人口》等論著。1947年應(yīng)美國(guó)耶魯大學(xué)的邀請(qǐng)，任該校研究院人類學(xué)系客座教授。1948年赴英國(guó)考察和講學(xué)。1949年回國(guó)后參加中國(guó)人民解放軍，隨軍進(jìn)藏，到昌都后創(chuàng)辦了昌都小學(xué)。后來(lái)在成都的西南民族學(xué)院、四川師范學(xué)院工作[9]269-271。

1950年以后的情況暫且不論，因?yàn)槟鞘且粋€(gè)全新的時(shí)代。而且，“他20世紀(jì)50年代以后再?zèng)]有發(fā)表過(guò)任何人類學(xué)言論和著述。”[10]前言·4因此，這里只說(shuō)1950年之前的李安宅，剛好也是50歲之前的李安宅，這個(gè)階段的李安宅，可以說(shuō)是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的人類學(xué)家。他先后就讀的齊魯大學(xué)、燕京大學(xué)都是教會(huì)辦的大學(xué)。他任教的燕京大學(xué)、華西協(xié)和大學(xué)也都是教會(huì)辦的大學(xué)。他是加州大學(xué)、耶魯大學(xué)人類學(xué)系的留學(xué)生，也是耶魯大學(xué)人類學(xué)系的客座教授，有在英國(guó)講學(xué)的經(jīng)歷。他翻譯過(guò)馬林諾夫斯基的人類學(xué)名著。他在中國(guó)的甘南地區(qū)、康巴地區(qū)進(jìn)行了較長(zhǎng)時(shí)間的實(shí)地考察。這樣的人生經(jīng)歷與學(xué)術(shù)履歷，對(duì)于一個(gè)人類學(xué)家來(lái)說(shuō)，堪稱完美。陳波認(rèn)為，“李安宅的價(jià)值不是由他自身決定的，而是由現(xiàn)代中國(guó)人類學(xué)思想史的空缺決定的?！盵10]54這是一個(gè)很高的評(píng)價(jià)，同時(shí)也是對(duì)李安宅作為一個(gè)專業(yè)人類學(xué)家這一身份的確認(rèn)，這樣的身份表明，李安宅的康巴學(xué)研究，是一個(gè)典型的、專業(yè)的人類學(xué)家的康巴學(xué)研究。

更加重要的是，從事專業(yè)的、專職的人類學(xué)研究，也符合李安宅的自我期許、自我定位。對(duì)于這樣一個(gè)判斷，我們可以找到一些細(xì)節(jié)來(lái)支撐。在李安宅1961年寫成交給上級(jí)黨政組織的《自傳》中，從一個(gè)特定的角度，多次談到自己的“專業(yè)”。譬如，“1936-1938年是回國(guó)在燕大任教階段。留美回來(lái)，專業(yè)包袱背上了，與革命形勢(shì)的矛盾更厲害了，‘愛(ài)國(guó)之道多端’的借口也更占了上風(fēng)。”[11]35因而，在后來(lái)的專業(yè)研究的過(guò)程中，“加強(qiáng)了‘救國(guó)之道多端’的自我辯護(hù)的理由，把職業(yè)革命家推為天才政治家的事，自己沒(méi)有政治天才，只好專做所謂學(xué)術(shù)工作?！庇绕涫牵坝捎诶防愕摹畬?shí)地研究’把‘學(xué)術(shù)’包袱背得越來(lái)越重，反倒說(shuō)什么可以因此為黨立功，并把式玉要求到延安說(shuō)成是逃難，這就不但誤了自己的改造，更拖住了她參加革命的后腿，而且這種政治歸黨、學(xué)術(shù)歸我的想法，影響到解放后我與黨的關(guān)系?！盵11]74-75

在研讀這份《自傳》之際，我們必須注意，這是在1961年的政治背景、時(shí)代背景下所寫的材料。透過(guò)這些文字，我們可以想象，50歲之前的李安宅完全是以專業(yè)的人類學(xué)作為自己的立身之本。這樣的專業(yè)追求，既是李安宅在拉卜楞地區(qū)開展“實(shí)地研究”的動(dòng)力，同時(shí)也是他去康巴地區(qū)進(jìn)行“實(shí)地研究”的動(dòng)力。因此，根據(jù)他的《自傳》，在華西協(xié)和大學(xué)社會(huì)學(xué)系工作期間，他會(huì)充分“利用偽教育部、太平洋學(xué)會(huì)(陳達(dá)主持)、劉文輝等捐款，到西康南北兩路考察喇嘛教派歷時(shí)半年(1944年下半年)”[11]55，在這個(gè)階段，李安宅發(fā)表過(guò)《喇嘛教育制度》《薩迦派喇嘛教》《西康德格之歷史與人口》等論著。

在以上幾種作品中，《西康德格之歷史與人口》是李安宅康巴學(xué)研究的代表性論著之一。這是一篇長(zhǎng)文，主要論述金沙江流域德格縣的歷史與人口。從內(nèi)容來(lái)看，論文首先交代“德格”一詞的由來(lái)及其含義的變化，進(jìn)而提出：“德格所以著名，一在土司之歷史，二在薩迦派及其他名剎之地位。寺院與土司互為因果關(guān)系，而促成其傳統(tǒng)力量?，F(xiàn)在德格縣治，即在更慶寺；歷來(lái)的德格土司所在地，亦為更慶寺?！盵12]153

正如論文的標(biāo)題所示，《西康德格之歷史與人口》的正文包括兩個(gè)部分。第一部分講“德格簡(jiǎn)史”，分成三個(gè)方面敘述德格的歷史。

其一是“土司與寺院”。文章以德格土司的變遷作為線索，從唐代開始，一直敘述到20世紀(jì)的第五十一代土司策旺登登(1915-1942)，是為末代德格土司，“民國(guó)二十一年(1932)川康軍逐藏軍于金沙江西，收回德、鄧、白、石四縣，川康邊防總指揮部不便承認(rèn)其土司名義，乃委為土兵營(yíng)長(zhǎng)，兼鄧、德、白、石、同五縣團(tuán)練督察長(zhǎng)?！盵12]159

其二是“地方經(jīng)濟(jì)”。這個(gè)方面的敘述從1910年開始，內(nèi)容非常詳盡，可以說(shuō)是細(xì)致入微，盡顯人類學(xué)家格爾茨(1926-2006)所概括的“深度描繪”之方法：“典型的人類學(xué)家的方法是從以極其擴(kuò)展的方式摸透極端細(xì)小的事情這樣一種角度出發(fā)，最后達(dá)到那種更為廣泛的解釋和更為抽象的分析?！盵13]格爾茨是在1973年初版的《文化的解釋》一書中，比較全面地闡述了他的“深度描繪”理論，然而，早在20世紀(jì)40年代，李安宅已經(jīng)在實(shí)踐這樣的人類學(xué)方法。以1942年的德格經(jīng)濟(jì)為例，李安宅以列表的方式，在文章中載明了每一個(gè)村的田賦征糧的具體石數(shù)，有的甚至精確到小數(shù)點(diǎn)后三位。至于畜稅征收，則以當(dāng)時(shí)的法幣計(jì)算。有關(guān)政府的各項(xiàng)收入與各項(xiàng)支出，無(wú)不詳細(xì)列舉。

其三是“政府機(jī)關(guān)”。按照李安宅的劃分，政府機(jī)關(guān)中的第一類是政治機(jī)關(guān)，政治機(jī)關(guān)首推縣政府。李安宅當(dāng)時(shí)所見(jiàn)的縣署有大小職員共61人。政治機(jī)關(guān)還包括：一個(gè)“康藏交涉坐辦公署”，一個(gè)“蒙藏委員會(huì)派駐喀木調(diào)查組”，一個(gè)縣黨部——至1944年，共有國(guó)民黨員72名，書記長(zhǎng)以下職員2名。政府機(jī)關(guān)的第二類是交通機(jī)關(guān)，主要是指郵政局與無(wú)線電局。政府機(jī)關(guān)的第三類是學(xué)校教育，主要是指各類公立學(xué)校。

在“德格簡(jiǎn)史”之后，文章的第二部分?jǐn)⑹觥暗赂袢丝凇?。?dāng)時(shí)的德格人口共計(jì)11172人，文章分成六個(gè)方面加以敘述。其一是各類人口之比例。其中，農(nóng)牧兩區(qū)普通人口占75.11%，男女喇嘛占23.06%，臨時(shí)戶即大部分為漢人淘金工人占1.06%，公教人員大部分為漢人占0.77%。其二是寺院在各區(qū)之分布。其三是寺院人口年齡組之分配。其四是普通人口年齡組之分配。其五是人口類型。其六是家庭結(jié)構(gòu)。這六個(gè)方面，都有大量的數(shù)字與表格作為支撐。

《西康德格之歷史與人口》一文是李安宅1944年在康巴地區(qū)調(diào)查研究的成果。這次調(diào)查研究還形成了另一項(xiàng)成果，那就是前文提到的《喇嘛教薩迦派》，正如李安宅在此文的開篇所言：“這篇文章則是在西康作了為期六個(gè)月的實(shí)地調(diào)查的部分成果。”[12]201此文先述喇嘛教薩迦派的歷史，然后分述了他們的寺院生活的六個(gè)方面：其一是五個(gè)階段的學(xué)習(xí)；其二是五個(gè)等級(jí)的學(xué)位；其三是使自己的心身發(fā)展的五種修習(xí)法；其四是有關(guān)信仰的十條規(guī)則；其五是七種日常規(guī)則；其六是德格更慶寺每年的節(jié)日。見(jiàn)于文章中的這六個(gè)方面的內(nèi)容，后來(lái)匯入了李安宅的代表作《藏族宗教史之實(shí)地研究》，此書第五章題為“薩迦派——半革新的佛教”，主要包括六小節(jié)，分別是“五學(xué)程”“五學(xué)位”“五儀式”“十教規(guī)”“日常程序”與“一年聚會(huì)”[9]70-87。這些內(nèi)容，就是《喇嘛教薩迦派》一文中所敘述的內(nèi)容。這就是說(shuō)，關(guān)于西康喇嘛教薩迦派的實(shí)地研究成果，構(gòu)成了李安宅《藏族宗教史之實(shí)地研究》一書的一個(gè)重要的組成部分。換言之，李安宅的《藏族宗教史之實(shí)地研究》一書，實(shí)為他的甘南地區(qū)考察與康巴地區(qū)考察結(jié)合起來(lái)的成果，因此，書中的部分內(nèi)容也屬于康巴學(xué)研究的成果。

以上兩篇文獻(xiàn)，大致可以代表李安宅的康巴學(xué)研究。根據(jù)李安宅的這些康巴學(xué)論著，可以看到李安宅的康巴學(xué)研究的一些特征。當(dāng)然，這些特征也是李安宅的人類學(xué)研究的一般特征，他的康巴學(xué)研究主要是體現(xiàn)了這些特征。

首先，是獨(dú)立自由的學(xué)術(shù)精神。正如陳波所說(shuō)，“從人類學(xué)的視角看，他的思想脈絡(luò)中有一個(gè)連貫的東西，我把它稱為‘李安宅性’(Li An-cheness)。這種屬性是對(duì)真知的探索、對(duì)自由思考的向往和追求、獨(dú)立的思考意志、對(duì)他者的訴求，是這種屬性貫穿在他的學(xué)術(shù)生命的始終。是他的人類學(xué)研究提升了他的這種屬性，并成為這種屬性的最高表現(xiàn)。”[10]前言·6進(jìn)一步看，“這種屬性承載著古今仁圣所同殉之精義，處在一個(gè)傳統(tǒng)之流中。這種屬性又浸淫在他學(xué)術(shù)生涯的每個(gè)角落，閃耀著一種光芒，使我們不必太費(fèi)神就能把它從蠅營(yíng)狗茍的嘈雜時(shí)代里辨識(shí)出來(lái)，把它從虛偽的真知、冒充的真知和真正的真知中區(qū)別出來(lái)。你可以自由地探索，自由地請(qǐng)教他任何問(wèn)題，而不必?fù)?dān)心問(wèn)錯(cuò)了問(wèn)題，也不用擔(dān)心因?yàn)闆](méi)有說(shuō)‘請(qǐng)教教授’而冒犯威嚴(yán)。你也可以自由地辯論，他不會(huì)因?yàn)槟愕纳暝V而雷霆大發(fā)，斥你不尊重權(quán)威和異端?！盵10]前言·7這種獨(dú)立自由的探索精神，這種獨(dú)立自主地尋求真知的精神，既是一種傳統(tǒng)，同時(shí)也是李安宅展開康巴學(xué)研究的精神與風(fēng)格。

其次，是相對(duì)純粹的學(xué)術(shù)取向。如前所述，李安宅的幾篇康巴學(xué)論著，是他在康巴地區(qū)進(jìn)行人類學(xué)考察的結(jié)果?！捌淇疾焖?，后來(lái)撰成文章，有的成為他的《藏族宗教史之實(shí)地研究》書中的重要內(nèi)容。關(guān)于此部著作，一般認(rèn)為是李安宅在拉卜楞寺田野考察約三年的成果，實(shí)際上拉卜楞寺時(shí)期的調(diào)查只是書中的第三四兩編，書中的其他部分尤其是涉及格魯派以外的教派，則來(lái)自此次考察?？疾熘?，李氏留德格43天，搜集德格藏族人口數(shù)字，后來(lái)用漢文發(fā)表《西康德格之歷史與人口》，刪節(jié)后又用英文發(fā)表，這篇文章在國(guó)外有一定的影響?！薄斑@次西康考察后，李安宅對(duì)‘藏族主要宗教派系、它們的制度，與居民的關(guān)系等，找到相當(dāng)系統(tǒng)的概括’。李安宅的這句話讓我們看到兩點(diǎn)：一是他的象征人類學(xué)脈絡(luò)的延伸，是和《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會(huì)學(xué)的研究》中討論漢文明中‘詩(shī)的態(tài)度’的那種關(guān)注是一致的，為的是要找到貫穿整個(gè)文明的內(nèi)在機(jī)制，不過(guò)側(cè)重略有不同，‘詩(shī)的態(tài)度’為個(gè)體心理上的，對(duì)藏文明的機(jī)制則為社會(huì)制度上的；二是他的《藏族宗教史之實(shí)地研究》可以分成兩部分，關(guān)于格魯派的和關(guān)于非格魯派的，總起來(lái)看算是藏文明的整體，對(duì)藏文明整體的探討就這樣轉(zhuǎn)換為地理空間的劃分和李安宅個(gè)人生命史的兩階段?！盵10]114-115這些分析表明，李安宅的康巴學(xué)研究，具有相當(dāng)濃厚的人類學(xué)專業(yè)色彩與專業(yè)追求。他關(guān)于康巴地區(qū)的考察與研究，并不追求直接滿足或直接回應(yīng)當(dāng)時(shí)的國(guó)民政府或地方政府的現(xiàn)實(shí)需要、迫切需要。相反，對(duì)藏文明整體的探索，才是李安宅從事康巴學(xué)研究的根本立足點(diǎn)和最終歸屬。甚至他在1950年的參軍入藏，都可以從這個(gè)角度加以解釋——正如有學(xué)者所指出的，“我們要指出他之投筆從戎的兩個(gè)重要理由：一、從拉卜楞時(shí)期開始的對(duì)他者的探尋欲望，驅(qū)使他推進(jìn)對(duì)藏文明的認(rèn)識(shí)；二、提供異文化知識(shí)和對(duì)異文化的理解以規(guī)訓(xùn)軍隊(duì)。從第一點(diǎn)說(shuō)，李安宅決定進(jìn)藏的想法，據(jù)目前的材料來(lái)看，早在1946年就產(chǎn)生，并有先期的計(jì)劃與籌措?！敝皇?，“因交通阻隔，作罷。”[10]257通過(guò)參軍入藏，恰好可以實(shí)現(xiàn)這個(gè)萌生了多年的學(xué)術(shù)夙愿：對(duì)藏文明整體的認(rèn)知。

再次，是實(shí)地的調(diào)查研究。正如李安宅自己所說(shuō)：“不管差別如何，以人類學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)研究西藏宗教總是重要的，因?yàn)檫@種研究貫穿了西藏及蒙古文化區(qū)域內(nèi)生活的人民的所有方面。西藏文化區(qū)域的三個(gè)主要區(qū)域是西藏、西康(Khams)和安多(Amdo即甘肅、青海及四川西北的邊界地域)。筆者曾于1938-1941年在安多住了三年，后來(lái)又在1944年的秋天在西康待過(guò)六個(gè)月?！盵12]234李安宅認(rèn)為， “人類學(xué)所關(guān)心的功能，在中國(guó)這樣處處需要重新估價(jià)的時(shí)候，正是要問(wèn)功能所在，而用不著徒事中外新舊等空名之爭(zhēng)辯。國(guó)內(nèi)文壇上好像對(duì)于中國(guó)本位文化鬧得很起勁。但欲這等問(wèn)題不涉空虛，不鉆牛角，似乎唯一的標(biāo)準(zhǔn)便在文化底功能?！盵14]譯者序·4李安宅在此所說(shuō)的“文化底功能”，實(shí)為人類學(xué)功能學(xué)派的核心范疇。要實(shí)現(xiàn)這樣的目標(biāo)，必須借助于對(duì)“客觀界”的實(shí)地調(diào)查。

最后，是對(duì)經(jīng)濟(jì)落后地區(qū)的關(guān)注。這樣的學(xué)術(shù)旨趣與英美人類學(xué)的取向具有很大的關(guān)聯(lián)性。在李安宅看來(lái)，“人類學(xué)是研究原始社會(huì)的科學(xué)，而原始社會(huì)便是經(jīng)濟(jì)落后的社會(huì)，并沒(méi)有旁的意思。所以用人類學(xué)來(lái)研究一切經(jīng)濟(jì)落后的社會(huì)，是再對(duì)不過(guò)的?！盵14]譯者序·320世紀(jì)40年代的康巴地區(qū)，在當(dāng)時(shí)的世人及李安宅的眼里，正是經(jīng)濟(jì)落后的邊疆社會(huì)。對(duì)康巴地區(qū)進(jìn)行實(shí)地調(diào)查，恰好符合李安宅所理解的人類學(xué)。從這個(gè)角度來(lái)看，他對(duì)康巴地區(qū)的研究，乃是典型的人類學(xué)的康巴學(xué)研究。

三、林耀華的康巴學(xué)研究

人類學(xué)的康巴學(xué)，代表了康巴學(xué)研究的一種范式，是一個(gè)群體性的事業(yè)，既見(jiàn)于李安宅的康巴學(xué)研究，也見(jiàn)于林耀華的康巴學(xué)研究。

林耀華(1910-2000)，福建省古田縣人。根據(jù)林宗錦、潘守永編寫的“林耀華學(xué)術(shù)行年簡(jiǎn)譜與主要著作目錄”，林耀華的學(xué)術(shù)經(jīng)歷大致是：1928年從福州英華中學(xué)畢業(yè)后，進(jìn)入燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系，1932年畢業(yè)，畢業(yè)論文是《嚴(yán)復(fù)研究》。1935年獲得燕京大學(xué)碩士學(xué)位，同年留在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系任教，其間給來(lái)華的拉德克利夫-布朗當(dāng)助教。1936年經(jīng)吳文藻推薦，獲得哈佛燕京學(xué)社獎(jiǎng)學(xué)金，前往哈佛大學(xué)攻讀人類學(xué)博士學(xué)位。1940年獲得哈佛大學(xué)博士學(xué)位，同年在哈佛大學(xué)擔(dān)任助教，同時(shí)撰寫《金翼》一書。1941年回國(guó)，擔(dān)任云南大學(xué)社會(huì)學(xué)教授。1942年到成都燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系任教。1944年，林耀華與陳永齡進(jìn)入康巴地區(qū)進(jìn)行人類學(xué)調(diào)查，寫成《康北藏區(qū)考察記》，分五期連續(xù)刊登在成都的《中央時(shí)報(bào)》上，時(shí)間是從1944 年9月至1945 年1月。1945 年寫成《康北藏民的社會(huì)狀況》，連續(xù)發(fā)表于《流星》月刊第1卷第1-5期，并完成了《四土嘉戎》一書。 1947年，《川康北界的嘉戎土司》一文發(fā)表于《邊政公論》第6卷第2期；1948年，《川康嘉戎的家族與婚姻》一文發(fā)表于《燕京社會(huì)科學(xué)》第1期。1952年擔(dān)任中央民族學(xué)院教授；1953年參加國(guó)家組織的民族識(shí)別工作；1983年在中央民族學(xué)院創(chuàng)辦了民族學(xué)系[15]。

試比較林耀華與李安宅，可以發(fā)現(xiàn)他們之間有諸多的共同點(diǎn)：第一，從學(xué)習(xí)經(jīng)歷來(lái)看，他們都曾在燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系就讀，都曾是吳文藻的學(xué)生。第二，都曾到美國(guó)的著名大學(xué)的人類學(xué)系留學(xué)，且都跟拉德克利夫-布朗有一定的交往。第三，都在美國(guó)的雜志上發(fā)表過(guò)自己的人類學(xué)論著，且都引起了學(xué)術(shù)界的反響。第四，回國(guó)之后，都曾擔(dān)任過(guò)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系的教學(xué)工作。第五，20世紀(jì)50年代，他們先后都到民族學(xué)院任教，李安宅去的是西南民族學(xué)院，林耀華去的是中央民族學(xué)院。第六，對(duì)于康巴學(xué)來(lái)說(shuō)，他們作為專業(yè)的人類學(xué)家，都曾在20世紀(jì)40年代中期去康巴地區(qū)進(jìn)行過(guò)深入的人類學(xué)考察，都對(duì)康巴學(xué)研究做出了貢獻(xiàn)，雖然他們都沒(méi)有出版過(guò)康巴學(xué)方面的專書，但是，在他們的人類學(xué)研究中，康巴學(xué)研究畢竟都占據(jù)了比較重要的地位。

當(dāng)然，他們之間也有一些形式上的差異。第一，林耀華比李安宅年輕10歲。正是考慮到這個(gè)緣故，我們?cè)诳疾炖畎舱目蛋蛯W(xué)研究之后，再述林耀華的康巴學(xué)研究。第二，林耀華有一部已經(jīng)遺失了的《四土嘉戎》，表明他曾經(jīng)完成了一部康巴學(xué)的專書。這部專書在形式上雖然已經(jīng)不復(fù)存在，但已經(jīng)發(fā)表出來(lái)的幾篇文章，大體上可以讓我們看到他在康巴學(xué)研究方面的旨趣。

先看《康北藏民的社會(huì)狀況》[16]433-463，此文寫成于1945年3月24日。此文開篇即稱：“1944年夏間，作者乘暑假機(jī)會(huì)前赴西康北部欲籍以考察藏民生活及社會(huì)狀況。從成都出發(fā)往返行程三千余里，前后費(fèi)時(shí)兩個(gè)半月。所謂康北藏民即系康屬的人民。亦有人稱為康民者?？得瘛⒉孛駥?shí)是同一民族，名詞不同乃按地域上的區(qū)別，而不是民族上有所分野?！蔽恼路殖伤膫€(gè)部分，論述“康北藏民的社會(huì)狀況”。一是“考察區(qū)域”。考察的起點(diǎn)是西康的省會(huì)康定，作者從康定南關(guān)出發(fā)，西面翻過(guò)折多山，然后轉(zhuǎn)入北路，經(jīng)過(guò)折多塘，到長(zhǎng)壩春。從長(zhǎng)壩春到中谷，再到八美，歷經(jīng)泰寧到達(dá)道孚縣城，再到甘孜。在抵達(dá)德格縣界后即折回南下，原路返回康定，這就是作者考察的線路與區(qū)域。二是“物質(zhì)文化”。作者從衣、食、住、行幾個(gè)方面分別論述。關(guān)于住的方面，作者分牧民、農(nóng)民分別論述，對(duì)農(nóng)民的鍋莊、牧民的牛廠，以及衣飾、食品、出行依賴的牛馬、牛皮渡船，都有細(xì)致的描述。三是“社會(huì)組織”。這個(gè)部分的敘述比較詳盡，主要涉及階級(jí)、村落、幕營(yíng)、家族、親屬、婚姻。就階級(jí)而言，寺院中居于統(tǒng)治地位的喇嘛，還有土司，都是貴族階級(jí)。土司之下的“吉松”，多被縣政府任命為保正；“吉松”之下的“俄巴”，多被縣政府任命為村長(zhǎng)。村落是康巴農(nóng)民的基層組織，“幕營(yíng)”是康巴牧民的基層組織。作者敘述了農(nóng)民要承擔(dān)的烏拉義務(wù)，包括馬差、稼穡差、柴草差、喜慶祭祀差、酥油差、雞差、雞蛋差、雜差，這些都是農(nóng)民的沉重負(fù)擔(dān)?！按迓洳顟粲懈F困不堪壓迫者，則逃遁他鄉(xiāng)到處游蕩，或相聚為匪，實(shí)行搶劫?！盵16]448通過(guò)“幕營(yíng)”組織起來(lái)的牧民(亦即“牛廠人家”)，則需要向農(nóng)場(chǎng)主或頭人承擔(dān)相應(yīng)的勞役和租稅。四是“宗教生活”，分為念經(jīng)、禮佛、喪葬、寺院四個(gè)方面，述及各種制度及細(xì)節(jié)。

大致說(shuō)來(lái)，《康北藏民的社會(huì)狀況》主要是對(duì)“康北藏民社會(huì)”的一個(gè)整體性的考察與描述。在此基礎(chǔ)上，《川康北界的嘉戎土司》一文[16]464-484主要聚焦于嘉戎土司。

此文開篇交代寫作背景：“1945年夏，作者利用暑假的機(jī)會(huì)，從成都出發(fā)前赴川康北部交界的區(qū)域，作實(shí)地考察的工作。當(dāng)時(shí)燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系接受美國(guó)羅氏基金會(huì)及哈佛燕京學(xué)社?？睿付ㄎ凶髡哒{(diào)查川康間的少數(shù)民族。作者與助教陳永齡君攀越高山峻嶺，深入嘉戎地區(qū)，行程經(jīng)兩千余里，前后費(fèi)時(shí)兩個(gè)多月。今將川康間嘉戎區(qū)域概況，考察行程經(jīng)過(guò)，嘉戎土司的歷史沿革及政治現(xiàn)狀，分別敘述，公諸同好邊疆問(wèn)題的同胞?！庇纱丝磥?lái)，此篇文章是作者在考察“康北藏民社會(huì)”一年后的另一次考察的結(jié)晶。

文章分四個(gè)方面展開。一是“川康北界的區(qū)域概況”。作者概括地指出，這個(gè)區(qū)域在康藏高原的極東地帶，北有岷山，南有邛崍山脈。作為川康的特殊邊區(qū)，既為中原文化與西藏文化的邊緣地帶，又是漢藏兩族交相影響下的緩沖區(qū)域。二是“嘉戎區(qū)域的考察情形”。作者集中考察的是川康北界范圍內(nèi)的“嘉戎區(qū)域”。具體地說(shuō)，作者從理縣東南角的威州沿雜谷河西上，未到理縣縣城之前，先到達(dá)岸北的九子屯，即入嘉戎極東地區(qū)。理縣縣城位于孟屯水匯入雜谷河的沖擊臺(tái)地之上，孟屯水兩旁為上下兩孟屯地，居民全是嘉戎。從縣城西行，所經(jīng)過(guò)的甘坡、雜谷兩屯地，乃雜谷河流域最富庶之地。由九子、上孟、下孟、甘坡、雜谷五處屯地合起來(lái)的“五屯”，原為雜谷土司治下的一部分。作者又從馬塘西行，經(jīng)過(guò)梭磨土司官寨，西行六十里，進(jìn)入卓克基土司境界，再西行二十里，至馬爾康。從馬爾康西行四十里到達(dá)松崗?fù)了竟僬?，這里的梭磨、卓克基、松崗再加松風(fēng)西南角的黨壩，“為理縣北部四土司地，皆系嘉戎民族主要的根據(jù)地。”[16]470這就是所謂的“四土嘉戎”之地。三是“嘉戎土司的歷史沿革”?！鞍醋髡咚?jīng)歷的考察區(qū)域，限于四土與五屯地。今先泛論嘉戎民族的來(lái)源與分布，然后集中于四土五屯的土司歷史與現(xiàn)狀?！卑凑兆髡叩臄⑹?，嘉戎土司分為兩個(gè)部分，馬塘以西的，合稱嘉戎本部；馬塘以南的，稱嘉戎沖部。其中，嘉戎本部又可以分為“四土部”(包括梭磨、卓克基、松崗、黨壩四個(gè)土司)、“大金部”(包括綽斯甲、促侵、巴底、巴旺、丹東五土司)、“小金部”(攢拉、沃日、穆坪三土司)。嘉戎沖部也可分為“來(lái)蘇部”“雜谷部”(包括五屯)、“瓦圭部”。“概括言之，嘉戎原有之十四土司地也，今日則分割于四川之汶川、理縣、靖化、懋功與西康之丹巴、道孚、寶興、金湯等八縣?！盵16]471-472以此為基礎(chǔ)，作者逐一敘述了這些土司的歷史與由來(lái)。四是“嘉戎土司的政治現(xiàn)狀”。依作者之見(jiàn)，“嘉戎民族的中心在四土，四土中尤以梭磨為主要地位，包括人口四萬(wàn)人，占全縣人口二分之一。因是梭磨土司的動(dòng)態(tài)如何，就能夠影響嘉戎民族的命運(yùn)?！盵16]476正是由于這個(gè)緣故，文章的這個(gè)部分主要敘述了原屬梭磨土司的頭人蘇永清、蘇永和兄弟在“四土”范圍內(nèi)爭(zhēng)奪區(qū)域霸權(quán)的過(guò)程，其間，整個(gè)區(qū)域內(nèi)群雄并起，仿佛東漢末年的群雄爭(zhēng)霸，蘇永和就是這個(gè)局面下的“英雄人物”。作者跟蘇永和及其他“豪杰”有十多天的接觸，因而有條件極為生動(dòng)地寫下了一篇“四土”范圍內(nèi)的“爭(zhēng)霸史”。

前文提到，林耀華已經(jīng)遺失了的那部書題名為“四土嘉戎”，這個(gè)書名應(yīng)當(dāng)來(lái)自此篇所述的“四土嘉戎”。蓋“四土”為嘉戎地區(qū)的核心，“四土”也是林耀華深度描繪的康巴地區(qū)。以“四土嘉戎”作為書名，可以表明，作者對(duì)“四土嘉戎”格外注意，格外用心。

關(guān)于《四土嘉戎》一書，作者在關(guān)于康巴地區(qū)的第三篇文章《川康嘉戎的家族與婚姻》的正文之前，有一個(gè)簡(jiǎn)要的說(shuō)明，其文曰：“1945年作者執(zhí)教成都燕京大學(xué)，因利用暑假的機(jī)會(huì)，前赴川康北部交界區(qū)域，從事實(shí)際考察工作?？疾炱陂g為7月29日至9月29日，前后共計(jì)63天。關(guān)于考察的詳細(xì)報(bào)告，已撰成《四土嘉戎》一書?！盵16]485根據(jù)這個(gè)說(shuō)明，《四土嘉戎》一書，是林耀華以1945年暑假期間的考察作為依據(jù)寫成的。雖然我們沒(méi)有足夠的證據(jù)，但也可以推測(cè)，上述關(guān)于嘉戎土司的文字，以及這篇關(guān)于嘉戎之家族與婚姻的文章，還有關(guān)于康北藏民社會(huì)狀況的論述，都應(yīng)當(dāng)是這部《四土嘉戎》的內(nèi)容。

單就《川康嘉戎的家族與婚姻》一文來(lái)看，全文共分五個(gè)部分。一是“嘉戎社區(qū)與民族”，在文字上，基本上是重復(fù)了《川康北界的嘉戎土司》一文中的“川康北界的區(qū)域概況”一節(jié)。二是“家族屋名與承繼”，主要論述“屋名”對(duì)于嘉戎家族的意義。嘉戎地區(qū)的“屋名”，代表了一個(gè)家庭(家族)的一切權(quán)利與義務(wù)，這種權(quán)利與義務(wù)原則上只有一個(gè)子女繼承，其他子女要么外嫁、要么入贅?biāo)?、要么出家。三是“家族的物質(zhì)生活”。一個(gè)嘉戎家族的物質(zhì)生活條件首先是房屋。普通的房屋就是鍋莊。關(guān)于鍋莊的內(nèi)外結(jié)構(gòu)、設(shè)施，作者都有詳細(xì)的敘述，讓人歷歷在目。在鍋莊之后，作者分述嘉戎之男女衣飾、食物及日常起居，內(nèi)容與《康北藏民的社會(huì)狀況》之相關(guān)部分有交叉重復(fù)之處。四是“家族的婚姻關(guān)系”，基本的原則是“近親不婚”，此外，還有兄死弟娶其嫂的婚例、階級(jí)內(nèi)婚的婚制，等等。根據(jù)作者的考察，由于時(shí)代的變遷，有些原則或慣例也處于變化之中。五是“家族的婚姻儀式”，敘述當(dāng)?shù)赜喕?、結(jié)婚的過(guò)程[16]485-560。

研究林耀華關(guān)于康巴地區(qū)的三篇考察報(bào)告，可以看到，這三篇報(bào)告的內(nèi)容是相互關(guān)聯(lián)的。這也可以再次說(shuō)明，這三篇報(bào)告很可能就是已經(jīng)遺失了的《四土嘉戎》一書的主體內(nèi)容。根據(jù)流傳下來(lái)的這三篇文獻(xiàn)來(lái)看，林耀華的康巴學(xué)研究，主要有以下幾個(gè)方面的特點(diǎn)。

首先，注重從書齋走向田野，且更加注意田野考察。林耀華把自己的論文集命名為“從書齋到田野”，其實(shí)已經(jīng)揭示了他的康巴學(xué)研究的一個(gè)特點(diǎn)：田野考察。當(dāng)然，這是人類學(xué)研究的一個(gè)基本原則。沒(méi)有田野考察作為依據(jù)，甚至都不足以稱為嚴(yán)格意義上的人類學(xué)研究。然而，林耀華的康巴學(xué)研究，卻在這個(gè)方面付出了更多的艱辛，甚至比他的代表作《金翼》一書付出的辛苦更多。在這里，試看他在康巴地區(qū)考察過(guò)程中的一個(gè)片段：“梭磨官寨西行六十里至麻咪橋，已入卓克基土司境界。沿河流而下，少見(jiàn)沖擊臺(tái)地，高山崖土，經(jīng)盛夏淫雨，崩塌多處，行路更增困難。麻咪木橋被大水沖斷，作者與陳君繞道而行，攀越高山崖壁，在一深林中迷路，站立崖上度過(guò)黑夜，經(jīng)四十小時(shí)未進(jìn)飲食。此區(qū)路途之難，為世間所罕見(jiàn)。”[16]470所謂“此區(qū)路途之難”，其實(shí)也可以折射出林耀華為這次考察付出的辛苦、承受的危險(xiǎn)。僅此一例，即可讓我們體會(huì)到林耀華對(duì)于田野調(diào)查的投入。

其次，在多種要素的交互作用中理解康巴。在一篇講方法論的文章中，林耀華寫道：“人類社會(huì)無(wú)論在什么區(qū)域，或在什么時(shí)代，都包括三個(gè)要素的交互作用。這三個(gè)要素是什么?他們是環(huán)境、人類和文化。三者的交互作用如何?環(huán)境有自然環(huán)境和人文環(huán)境的分別，太古或初民時(shí)代，自然環(huán)境比較重要。人類生于自然環(huán)境之中，因要生存的緣故，就產(chǎn)生簡(jiǎn)單的文化工具，去控制自然，以求適應(yīng)當(dāng)時(shí)的環(huán)境。文化漸漸積累，又造成了文化環(huán)境，于是人類在對(duì)付自然環(huán)境之外，更須對(duì)付文化環(huán)境了。”“總而言之，環(huán)境、人類和文化三個(gè)要素，好像三角關(guān)系一樣，彼此之間發(fā)生交互作用，并且相為因果的。”[16]171這樣的研究方法與分析路徑，在林耀華關(guān)于康巴的幾篇論著中多有體現(xiàn)；林耀華習(xí)慣于從環(huán)境、文化與人類交互作用的角度去理解康巴人民的交往方式與行動(dòng)邏輯。

其次，注重地理環(huán)境與歷史沿革。這一特點(diǎn)與前一特點(diǎn)密切相關(guān)，甚至可以視為前一特點(diǎn)的延伸與具體化。林耀華認(rèn)為，“地理環(huán)境為人類生來(lái)的自然根據(jù)點(diǎn)，歷史沿革為環(huán)境、人類和文化三者交互作用的經(jīng)過(guò)事實(shí)。因是史地學(xué)識(shí)即為研究區(qū)域社會(huì)的基本條件了?！痹诘乩砼c歷史之間，“地理環(huán)境為人類生存的起點(diǎn)，人類因要適應(yīng)環(huán)境而產(chǎn)生文化，換言之，人文的發(fā)達(dá)系受地理環(huán)境的影響。無(wú)論山脈、平原、草野、河流、氣溫、雨水、氣候、陽(yáng)光等，對(duì)于人類的文化，都有莫大的貢獻(xiàn)，不同的地理環(huán)境往往產(chǎn)生不同的文化”[16]172。歷史的因素當(dāng)然也不容忽視，“從歷史事實(shí)，我們得悉區(qū)域內(nèi)發(fā)展的過(guò)程。我們可以探求什么民族在什么時(shí)代居住什么地方，這民族有沒(méi)有移居遷徙，移居時(shí)移到什么區(qū)域，因?yàn)槭裁淳壒室凭樱凭又笤趺凑{(diào)適或控制新的環(huán)境，發(fā)生何等樣文化，這文化經(jīng)時(shí)多久，這民族有沒(méi)有和外族接觸，有沒(méi)有引用外族文化，或和外族沖突，沖突之后，那個(gè)民族得勝，那個(gè)民族失敗，被侵略者是否被迫同化，抑或被驅(qū)境外，另行遷移其他地區(qū)，重新建造起來(lái)。這些問(wèn)題應(yīng)當(dāng)反復(fù)追問(wèn)，精細(xì)檢討?！盵16]173這樣“精細(xì)檢討”，在《川康北界的嘉戎土司》《川康嘉戎的家族與婚姻》這兩篇論著中，體現(xiàn)得尤其鮮明。

最后，注重融會(huì)貫通，體現(xiàn)了文化人類學(xué)對(duì)于“文化”的高度關(guān)注及其理解方式。按照林耀華自己的說(shuō)法，對(duì)像康巴地區(qū)這樣的“邊疆”進(jìn)行人類學(xué)研究，應(yīng)當(dāng)“從史地、生理、語(yǔ)言，一直到達(dá)人群團(tuán)體和文化技術(shù)。這些途徑大抵都是從方法上著眼，而且是按照次序的步驟”，“我們由于地理的學(xué)識(shí)，就知道人類最初的環(huán)境，加上歷史的學(xué)識(shí)，那就包括文化環(huán)境了。再由于生理的研究，就知道機(jī)制的組構(gòu)，又有語(yǔ)言的研究，知道機(jī)體動(dòng)作因人群文化而發(fā)生意義，而為傳達(dá)的工具。人與人發(fā)生關(guān)系，造成團(tuán)體的機(jī)構(gòu)，而研究人群團(tuán)體的人，必要幾個(gè)活躍的考察觀點(diǎn)，那就是功能性質(zhì)、互動(dòng)關(guān)系、均衡狀態(tài)、系統(tǒng)組織，以及文化技術(shù)之支配人與人之關(guān)系?！盵16]184-185以這樣的方法研究康巴學(xué)，不僅可以稱為人類學(xué)的康巴學(xué)，而且還可以更加具體地稱之為文化人類學(xué)的康巴學(xué)。

結(jié) 語(yǔ)

上文以李安宅、林耀華的康巴學(xué)研究為例，展示了人類學(xué)的康巴學(xué)之基本旨趣。應(yīng)當(dāng)看到，無(wú)論是李安宅還是林耀華，他們作為那個(gè)時(shí)代頗具代表性的人類學(xué)家，都沒(méi)有把康巴學(xué)研究作為自己的人類學(xué)研究的全部志業(yè)。他們只是在抗日戰(zhàn)爭(zhēng)這個(gè)大的時(shí)代背景下，在“邊政研究”或“邊疆研究”這個(gè)大的學(xué)術(shù)背景下，充分利用了他們?nèi)谓痰娜A西協(xié)和大學(xué)、燕京大學(xué)地處成都的機(jī)會(huì)，就近展開了針對(duì)康巴地區(qū)的人類學(xué)考察，根據(jù)他們的實(shí)地考察形成的研究成果，促成了人類學(xué)的康巴學(xué)。

關(guān)于李安宅的康巴學(xué)研究、林耀華的康巴學(xué)研究各自的特點(diǎn)，前文已經(jīng)給予了分別的討論。在此基礎(chǔ)上，也應(yīng)當(dāng)看到，他們兩人的康巴學(xué)，以及其他人類學(xué)家的康巴學(xué)，都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是對(duì)人類學(xué)性質(zhì)的恪守。人類學(xué)的性質(zhì)是什么?拉德克利夫·布朗寫道：“社會(huì)人類學(xué)，它是對(duì)社會(huì)制度——法律的、宗教的、政治的、經(jīng)濟(jì)的組織等進(jìn)行的一般理論研究。”[3]93弗思在《人文類型》一書的末尾寫道：“社會(huì)人類學(xué)作為一門應(yīng)用性的科學(xué)，它的更持久的價(jià)值可能在于作為一門文化學(xué)科，它給予思想成熟的人更廣泛的教育，使他們能夠得到有關(guān)人類行為比較原則的更堅(jiān)實(shí)的知識(shí)?！盵17]按照喬健的理解，“人類學(xué)，正像自然科學(xué)中的數(shù)學(xué)一樣，是社會(huì)科學(xué)中最基本的學(xué)科，它對(duì)經(jīng)濟(jì)，政治，社會(huì)的發(fā)展的功能是根本的，廣泛的，長(zhǎng)期的，但卻不是立竿見(jiàn)影的?！盵2]

這些不同的說(shuō)法有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是強(qiáng)調(diào)人類學(xué)的基礎(chǔ)性，它是一門基礎(chǔ)學(xué)科。它的基礎(chǔ)性主要體現(xiàn)在：人類學(xué)可以為其他人文社會(huì)科學(xué)提供了一個(gè)解釋框架。試舉例說(shuō)明：晚年的馬克思對(duì)人類學(xué)，尤其是對(duì)摩爾根的《古代社會(huì)》，花費(fèi)了大量的精力去研究。恩格斯在馬克思辭世之次年(1884年)，就根據(jù)馬克思的遺愿，寫成了《家庭、私有制和國(guó)家的起源》一書，恩格斯還解釋說(shuō)：“我這本書，只能稍稍補(bǔ)償我的亡友未能完成的工作。不過(guò)，我手中有他寫在摩爾根一書的詳細(xì)摘要中的批語(yǔ)，這些批語(yǔ)我在本書中有關(guān)的地方就加以引用。”[18]馬克思、恩格斯投入了那么大的熱情去從事人類學(xué)研究，原因就在于人類學(xué)的基礎(chǔ)性，特別是人類學(xué)研究對(duì)于歷史唯物主義的支撐作用。 以這種人類學(xué)的立場(chǎng)來(lái)展開康巴學(xué)研究，可以說(shuō)是一種本真意義上的“人類學(xué)的康巴學(xué)”。