楊 靜

（北京師范大學哲學學院 北京 100875）

儒釋道構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化的核心，而其主流則當屬儒家文化，它深刻影響與塑造了中國人最基本的生存觀念，包括思維方式、行為方式與生活信念，內(nèi)化于每一個普通的中國百姓而成為其一般的生活方式。儒學不是宗教，但其對于中國人的意義與宗教對西方人的意義卻是相同的。正如馮友蘭先生所說：“中國人不那么關(guān)切宗教，是因為他們太關(guān)切哲學了……他們在哲學里找到了超越現(xiàn)實世界的那個存在，也在哲學里表達和欣賞那個超越倫理道德的價值；在哲學生活中，他們體驗了這些超越倫理道德的價值?！盵1](P6)德克·布德教授因而在《構(gòu)成中國文化的主要思想》一文中評價到：“中國文化的精神基礎不是宗教（至少不是有組織形式的宗教），而是倫理（特別是儒家倫理）?！盵1](P5)

因此，推進馬克思主義中國化需要與中國傳統(tǒng)文化尤其是儒家思想結(jié)合起來，加強兩者的對話與交流對推進馬克思主義中國化的進程具有積極的理論意義與實踐價值。本文以馬克思與孔子為代表，從三個方面對兩者的思想進行比較與對話。

一、哲學立場——立足現(xiàn)實世界

人總是已經(jīng)處身世界之中。如海德格爾所說，“總是已經(jīng)在世界中存在”構(gòu)成了人考察自身存在問題的基本前提與視域。而人與現(xiàn)實世界在本體論意義上的關(guān)系可以概括為兩種：對立與統(tǒng)一。相應的，人對世界的價值判斷也就呈現(xiàn)為肯定與否定兩種基本類型。在西方哲學的發(fā)展中，從對立的一面看，哲學家對現(xiàn)實世界的否定主要集中在兩個方面：

一是基于世界自身的不完滿性而導致的對現(xiàn)實世界的否定。它以柏拉圖與基督教神學為代表。立足于一與多、現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分，柏拉圖確立了現(xiàn)實世界與理念世界的二重劃分?，F(xiàn)實世界作為對理念世界的模仿，在柏拉圖看來乃是有限的、相對的、偶然的因而是不完滿的，人生價值的實現(xiàn)乃在于通過靈魂的轉(zhuǎn)向而回歸理念世界；基督教神學則以人的原罪救贖而對現(xiàn)實世界持貶抑的態(tài)度，倡導通過對上帝的信仰而在來世、彼岸世界中

獲得永恒的價值與意義。

二是由于人自身理性的有限性而導致的現(xiàn)實世界的不可知性，由此帶來人與現(xiàn)實世界的對立關(guān)系。這方面以休謨與康德為代表。休謨通過對人類認識“因果律”的考察，從經(jīng)驗論的立場出發(fā)否認了事實性科學知識的客觀性；而康德雖然通過對人類先天知性范疇的分析保證了科學知識的普遍性，但卻因為“物自體”的存在使得人類理性只能認識事物的顯現(xiàn)而不能認識事物本身。

而從肯定的方面看，理性由于從現(xiàn)實世界中把握到了形而上的最高存在而與現(xiàn)實世界達成統(tǒng)一。這方面在古希臘哲學中以亞里士多德為代表，在近代哲學中則以斯賓諾莎與黑格爾為代表。亞里士多德以對現(xiàn)實事物“實體”性的分析為出發(fā)點，在理性的沉思中達到對“第一實體”的把握從而實現(xiàn)人生的最高幸福；斯賓諾莎則將現(xiàn)實存在的世界整體視為最高實體，它是唯一的、永恒的，同時也是自因的，人生的最高境界即是達到對這一實體、至善的認識。而黑格爾則實現(xiàn)了理性形而上學的頂峰。在黑格爾看來，現(xiàn)實世界乃是“絕對精神”的外化，包含了從低到高不同的階段與等級，而人類精神就是其最高階段。“絕對精神”通過人類精神而達到自我意識，并籍由人類精神的不斷發(fā)展而最終達到最高、完全的統(tǒng)一。因此，與對現(xiàn)實世界持否定態(tài)度的哲學家不同，在黑格爾看來，現(xiàn)實世界不僅是真實的，也是人類理性認識可以把握的，現(xiàn)實世界作為“絕對精神”的外顯、在人類理性的認識中而獲得了肯定的意義與價值。

而黑格爾的哲學思想則構(gòu)成了馬克思哲學思想的重要來源。與黑格爾一樣，馬克思對現(xiàn)實世界亦持肯定的立場，只不過與黑格爾把“絕對精神”作為世界的本體不同，馬克思認為世界的本體乃是“物質(zhì)”，而物質(zhì)的基本特征即是客觀實在性。馬克思由此從本體論的意義對現(xiàn)實世界進行了確認與肯定。同時，人類理性通過感性認識到理性認識的發(fā)展而能把握事物的規(guī)律，認識事物的本質(zhì)，從而在正確認識現(xiàn)實世界的基礎上改造客觀世界，利用規(guī)律為人類造福。因此，在馬克思所確立的世界觀中，并不存在哲學的或宗教的二重世界的劃分，現(xiàn)實世界不僅是唯一的、客觀實在的，同時可以為人的理性所認識與把握。它構(gòu)成了人類實現(xiàn)幸福與價值、確證人類理性本質(zhì)力量的基礎與場域。

而作為儒家思想的創(chuàng)始人，孔子的哲學思想亦立足于現(xiàn)實世界?？鬃右浴疤臁弊鳛樽罡叽嬖冢煲匀实罏樵瓌t，萬物化育而并行不悖，各是其是，各安其所，相融共生，整個宇宙乃是一仁心流行、創(chuàng)造不已之“善”之大體：“天何言哉？四時行焉，百物生焉?！盵2](P267)因此，現(xiàn)實世界乃是天道的本真體現(xiàn)。在現(xiàn)實世界中體證與確認天道、實現(xiàn)生命的本真存在與價值完成，構(gòu)成了由孔子以來所確立的儒家思想的根本精神。

綜上可知，雖然在本體論上孔子與馬克思所持的觀點不同，但在不同的本體論前提下卻有著相同的哲學立場：對現(xiàn)實世界持肯定的態(tài)度，認為現(xiàn)實世界乃是人的理性可理解與把握的，只不過馬克思的把握是一種知識論意義的對物質(zhì)規(guī)律的把握，而孔子對世界的把握則是一種價值意義上的對天道的把握。馬克思所強調(diào)的理性主要是一種理論理性或工具理性，而孔子所說的理性則是一種實踐理性或道德理性。籍由人的理論理性或?qū)嵺`理性，人與現(xiàn)實世界最終呈現(xiàn)為和諧統(tǒng)一而非對立的關(guān)系。

二、哲學內(nèi)容——在現(xiàn)實活動中確立人生價值

現(xiàn)實活動在馬克思的哲學中即表現(xiàn)為“實踐”這一概念。在馬克思看來，實踐是指人類能動地改造世界的感性物質(zhì)活動。它既使人類社會從自然中分化出來得以形成，同時也構(gòu)成了社會進一步發(fā)展的動力。而實踐對社會的推動作用是在實踐與認識的相互作用中、伴隨著人類認識的不斷揚棄、實踐水平的不斷提高中實現(xiàn)的。因此，個體只有通過實踐才能實現(xiàn)其價值和意義，人類只有在實踐中才能不斷推進認識世界和改造世界的進程，最終在存在論意義上實現(xiàn)從必然王國到自由王國的過渡。同時，在現(xiàn)實政治層面，共產(chǎn)主義社會的最高理想亦須在實踐中得以完成。

需要注意的是，馬克思雖然確立了以物質(zhì)為形上本原、以客觀實在性為存在本質(zhì)的形上理論，但其對客觀規(guī)律的探究本身并不是根本目的。建立在對規(guī)律與本質(zhì)的認知基礎之上，利用規(guī)律為人類服務從而實現(xiàn)全人類的自由與解放才是馬克思進行本體論探索的出發(fā)點、根本旨趣與最終目標。這種解放既包括本體論的層面亦包括社會改革的意義。馬克思乃是一純粹的、熱忱的理想主義者。但對于理想的實現(xiàn)，馬克思沒有期之來世、寄之上帝，而是付之于實踐。

孔子同樣也注重實踐，只是與馬克思物質(zhì)的實踐觀不同，孔子論實踐，乃是從一種成德成性的工夫論意義上來講的，其目標乃是指向?qū)Υ嬖诘谋驹苑此寂c體認而非對事物的規(guī)律性探求，其本質(zhì)乃是一種道德實踐，從內(nèi)容上說即表現(xiàn)為“克己復禮”的忠恕之道。

孔子尤其注重道德實踐的意義?！墩撜Z·學而》第七章講：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”[2](P6)對于知與行的先后關(guān)系，孔子亦是將“行”放在第一位：“弟子，入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！盵2](P6)孔子何以如此重視“行”即道德實踐？

首先，只有在“行”中即在現(xiàn)實活動中才能體認人之本心。

與西方哲學純粹的理性思辨不同，儒家哲學所確立的形上本體乃是可以在人之情感實存處體而證之：它既表明了儒家哲學的特質(zhì)，同時也說明了進入儒家哲學或把握儒家哲學的方法論所在，即由情感的當下、自然的必然呈現(xiàn)來體認本心。而作為仁心的發(fā)用與體現(xiàn)，情感的生發(fā)乃是落在現(xiàn)實活動的事上來說的，與現(xiàn)實活動聯(lián)系在一起。

宰我問孔子有關(guān)三年之喪：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！?/p>

子曰：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？”

曰：“安?！?/p>

“女安，則為之！君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”[2](P212)

對于三年之喪是否可以改制的問題，孔子不是訴諸于理論給宰我講道理，而是讓他于“食夫稻，衣夫錦”之事上、訴諸于心之安否的情感來尋求答案、自作決定而最終謂其不仁。

“由事體心”是儒家非常重要的工夫論傳統(tǒng)。孔子不曾著書，整部《論語》就是孔子在不同語境、不同情境、不同事境、不同人境中對學生的提點與教誨。因此，相比于單純的理論學習，從事上籍由情感的自然生發(fā)而體悟本心的為學方式，對理解孔子思想與儒家哲學具有更為關(guān)鍵與根本的意義。

梁漱溟先生對此有很好的論述。梁先生認為，儒學即生活。無論是孔子還是整個儒家的思想，如果僅僅把它當作一種學問而不落實到生活中去，是無法把握它的真精神的。儒學以安頓個體現(xiàn)實生活為目標，籍由日常生活中的種種現(xiàn)實活動而不斷體悟與反思本心，最終也是在日常生活世界中實現(xiàn)自我生命存在的價值與意義。儒學之“中”即中道的實現(xiàn)必然和“庸”即日?，F(xiàn)實生活相關(guān)聯(lián)而謂之“中庸”之學。梁漱溟先生講：“打算主張孔子，或攻擊孔子，要根本的著眼在他的生活上才是”，不然就“斷沒論到孔子的根本精神上。”[3](P166)“不在工夫上驗證，事實上去說話，只從符號上去講求，終無頭緒。最要緊的方法，是要把符號用事實去驗證出來?！瓝Q言之，即是要實地去作這種生活，方可以講這個東西。要把他當作思想或哲學客觀地研究，完全不能講?！盵3](P8)因此，只有立足于現(xiàn)實的生命存在活動，才能真正理解與把握孔子的哲學思想。

其次，只有“行”才能不斷加深對仁心與天道的體悟。

儒家所謂“即工夫即本體”，由工夫而證顯本體。它既包括理性反思即“知”的工夫，也包括道德實踐即“行”的工夫，二者乃是相互影響與促進的統(tǒng)一整體：行沒有知則不明，知沒有行則不實，“實”即實有諸己之義。當一個人按照仁的原則來協(xié)調(diào)與自身、他人、社會、自然的關(guān)系時，個體的認知亦會在此本然應物的過程中、與“行”的相互作用中而不斷調(diào)整與反思，而知的深化反過來會進一步促進“行”的提高，二者乃在相互影響與作用中而不斷提至更高的層次，最終的目標則是天人合一。

孔子的一生典型地體現(xiàn)了這一歷程：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵2](P13)仁之踐行與反思的過程，同時亦是人之境界之提升的過程。馮友蘭先生將人之存在境界分為四個層次：自然境界、功利境界、道德境界與天地境界。而在天地境界即體道的境界中，依據(jù)道之體認之知、好、樂的不同而又區(qū)分為三個層次?？鬃又v：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！盵2](P87)伊川將其理解為“與道為樂”與“道中之樂”的區(qū)別，認為在“好之”即“與道為樂”的境界中，心仍與道有對而區(qū)分心道為二物，人還是將道作為一個外在的對象去把握；而在“樂之”即“道中之樂”的境界中，則心與道為一。二者既是境界上的差別，同時也表明了工夫的生熟之分。

而孔子“隨心所欲不逾矩”的境界即是心與道為一即天人合一的境界?！皬男乃奔慈嗽趹陆游镏校浯嬖谡w皆按其實然而發(fā)，無一絲一毫理性用力而其實然之發(fā)與其應然之本真之態(tài)乃是一致、吻合的?，F(xiàn)實中實然、應然之發(fā)二者之間差距的存在表明了人理性反思工夫的意義，即時時注意、念念反省，孔子所謂“克己復禮”亦或以忠恕之道作為行仁之方。但在“從心所欲”的境界里，上述理性反思的工夫則不再需要，它意味著思之退場，即在儒家哲學的視域中，思的最高境界乃是“無思”。周敦頤《通書》講“無思而無不通，為圣人”[4]即是此內(nèi)涵的表達?！巴ā币馕吨救淮嬖诘膶崿F(xiàn)，無思卻能本然應物，隨心所欲而能不逾矩，人發(fā)其實然之發(fā)而與應然達到完全的統(tǒng)一，人之成人而為一完全的仁性之體，其動容周旋皆是天道的體現(xiàn)，實現(xiàn)了天人合一。

最后，只有在“行”中即最終落實到現(xiàn)實活動中才能真正成就君子人格，實現(xiàn)生命的本真存在。

一個人如果僅僅將仁義停留在言語、思想上，是不能成就君子人格的，它的實現(xiàn)一定是建立在知與行統(tǒng)一的基礎之上。孟子評價孔子的人格成就即是“仁智”的統(tǒng)一?？鬃又v：“君子欲訥于言而敏于行。”[2](P44)又“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”[2](P18)以上論述都表明了“行”對于君子人格成就的重要性。

因此，無論是馬克思與認識論意義相關(guān)聯(lián)的物質(zhì)實踐觀念，還是孔子成德修身意義上的道德實踐，他們對世界的理解不同，但他們卻都將價值實現(xiàn)的方式放置于現(xiàn)實世界與現(xiàn)實活動中，通過現(xiàn)實世界中個體自我的踐行來實現(xiàn)人生價值。

三、哲學美感——崇高

康德認為，主體由對對象的恐懼而產(chǎn)生的痛感轉(zhuǎn)化為由肯定主體尊嚴而產(chǎn)生的快感，即是崇高感。這樣的對象由于在量和力方面的無限大而超出了主體所能把握與承受的限度，因而否定了主體，造成主體的恐懼，但主體卻經(jīng)由理性觀念而最終肯定自身。所以康德說，有兩樣東西他愈加思考，心中便越發(fā)敬畏：頭頂?shù)男强蘸托闹械牡赖路▌t?？档碌拿缹W是和他的形而上學緊密相關(guān)的：自然的奧秘是人類知性的界限，但道德的法則卻為人樹立了一種屬人的尊嚴，使人可以觸及那自由與永恒之境，人由此而產(chǎn)生一種對于自身的崇高感。

因此，作為一種審美形態(tài)的崇高，其核心乃是建立在一種痛感基礎上的無限超越精神，這樣的痛感可以分為不同的層次，而康德美學意義上的痛感則是一種形而上的、最深層次的痛感，它表現(xiàn)為一種形而上的失落。

而孔子與馬克思的生命精神同樣也呈現(xiàn)出一種崇高感，但其意義、角度卻與康德不同，即崇高感得以產(chǎn)生的基礎——痛感的層次不同?？档碌耐锤衼碓从谖镒泽w的不可知而造成的人自身存在的有限性與理性追求的無限性之間無法跨越的鴻溝，而孔子和馬克思的痛感則來源于基于其價值信念而造成的時代與社會給予他們的苦難，但他們卻一生也不改其志，以對理想的信仰、堅持與實踐而賦予人生以崇高與尊嚴，同時亦賦予價值與意義：無論是孔子遭遇政治上的失敗、世人的嘲笑，累累如喪家之狗，明知道不可行，卻依然以義行之，“上不怨天，下不尤人，下學而上達，知我者其天乎？”[2](P176)還是馬克思被驅(qū)逐出國，一生貧困，顛沛流離，卻仍然堅持在青年時就立下的志向。他們一生挺立于世間，堅守信念，在痛感之上以一種主體自覺而確立了一種崇高之感，體現(xiàn)了生命存在的超越精神。

馬克思和孔子都是偉大的理想主義者，具有深沉的濟世情懷，他們立足于現(xiàn)世，在現(xiàn)實活動中實踐與追求生命的價值與意義，確立了人性的崇高典范。