李 珍

目前在人工智能問題的相關研究中，缺乏對人工智能本質(zhì)的本體論思考：人工智能是自然的，亦或是非自然的？或許在大多數(shù)人看來，人工智能當然是“人工”的，而“人工”與“自然”明顯是相對立的兩個范疇，因而人工智能的自然性也就沒有了討論的意義。但實際上，在智能問題上對“自然”與“人工”的概念作哲學上的反思，與人工智能研究的諸多問題有密切關聯(lián)，如人工智能的倫理問題：倘若人工智能是非自然、非人類的，那么它是否在將來會威脅人類的生存？倘若人工智能是自然的，只是人類自然創(chuàng)造的一種延續(xù)，那么它是否仍然有著美好的發(fā)展前景？再如，智能的本質(zhì)問題：倘若人工智能是非自然的，那么智能是否只能被人類所擁有？人工智能是否只能是對人類智能的模仿？倘若人工智能是自然的，那么智能究竟是什么？人工智能與人類智能中的“智能”何以統(tǒng)一？

一、“人工”與“自然”并無界限之分

自然與人工的二分及對立由來已久，其中人工物的本體論地位向來較低，這一傳統(tǒng)可追溯到亞里士多德對“自然物”和“人工物”所作的區(qū)分，他認為：“凡存在的事物有的是由于自然而存在，有的則是由于別的原因而存在?！捎谧匀弧嬖诘摹挛锒济黠@地在自身內(nèi)有一個運動和靜止的根源。反之，床、衣服或其他諸如此類的事物，在它們各自的名稱規(guī)定范圍內(nèi)，亦即在它們是技術制品范圍內(nèi)說，都沒有這樣一個內(nèi)在的變化的沖動力的?！雹賉古希臘]亞里士多德：《物理學》，張竹明譯，北京：商務印書館，1982年，第43頁。亞里士多德依據(jù)生成原理將事物區(qū)分為“自然物”和“人工物”，自然物具有內(nèi)在的生成和運動根源，而人工物不具有這一特征，它的生成和運動的原因不在于自身，而在于人的目的。亞里士多德對“自然物”與“人工物”的區(qū)分源自于他的“四因說”，自然物與人工物的差異并不在于質(zhì)料因和動力因，而在于形式因和目的因，作為一個事物生成的原因，要么是在自然層面，要么是在人的目的層面。因而，自然和人工被作為對立面而嚴格分離，它們之間的區(qū)別僅取決于某物是否是人造的。

這一“自然-人工”二分的哲學傳統(tǒng)一直沿襲至今，大量充斥于當代各種文獻之中，哲學領域的文本如此，技術領域的文本亦是如此，包括大量有關人工智能的文獻。以西蒙(Herbert Simon)的經(jīng)典著作《人工智能科學》（The Sciences of the artificial）為例，他在其中寫道:“你必須明白，我在盡可能中立的意義上使用‘人工’，人工與自然相對。”①Simon HA﹒ The Sciences of the artificial﹒ Cambridge：MIT Press,1996,P ﹒4﹒通?？磥恚匀?人工的區(qū)別表現(xiàn)為以下兩個方面：首先，人工物依賴于人類，而自然物不依賴于人類。人類活動為了達到某種目的而產(chǎn)生的實體都是人工的，而自然物則是自然界自發(fā)產(chǎn)生的，不依賴于人類的活動。其次，人工物是意向性行為的結果，而自然物是非意向性行為的結果。自然-人工的區(qū)分與事物的源起有關，人工物是有意識的人類活動和技能的結果，而自然物是大自然盲目選擇的結果，自然選擇的過程不是意向性行為。以天然花卉與人造花卉為例，天然花卉是自然選擇的結果，這個過程不追求任何目標，而人造花卉是以天然花卉為藍本，用塑料、水晶、布料等材料制成的假花，它并不是一種生物，而只是一種技術性人造制品，是人類為了滿足審美等方面的目的而制作出來的。

這種區(qū)分簡單而直接，但缺乏對“自然”與“人工”的概念作哲學的反思，實際上，這一問題遠遠比想象中的復雜，人工與自然之間界限不明，一方面，自然物常常具有人工屬性；另一方面，人工物也具有自然屬性。

自然物常常具有人工屬性。以天然花卉為例，天然花卉的自然性似乎是毋庸置疑的，然而，即使是普通的天然花卉，或多或少都是人類有意識的活動和技能所產(chǎn)生的結果，例如人類選擇性的育種活動，如果考慮DNA遺傳操作的復雜技術，這種選擇會變得更加人為。因此，人們有理由相信即使最普通的天然花卉也是一種人工技術制品。近年來，轉(zhuǎn)基因技術一直飽受爭議，其中有一種拒絕轉(zhuǎn)基因技術的理由是它不是“自然”的。從這個角度而言，自然-人工的二分甚至被作為一種價值評判的基礎，“自然”的被認為是合理的，“人工”的則被認為是不合理的、違反自然規(guī)律的，所以，純天然食品的價格往往高于加工食品的價格。但實際上，目前的農(nóng)作物幾乎都是通過雜交而來，雜交是當今世界上廣泛運用的一種農(nóng)作物育種方法，雜交技術同樣是人工技術制品。“幾千年的農(nóng)業(yè)和工業(yè)活動中，自然已經(jīng)被人類重新配置?！忌帧?，從在人類絕對沒有觸及的林地意義上來說，是不存在的，只存在于人類的想象中。地球上不存在完全不受人類技術影響的地方?！雹贐ensaude-Vincent B, Newman WR﹒ The artificial and the natural: An evolving polarity﹒ Cambridge： MIT Press,2007,P﹒2﹒因此，是否依賴于人類的意向活動，并不能作為人工與自然的劃界標準。

另一方面，人工物也具有自然屬性。從技術人工制品的屬性而言，它具有雙重性質(zhì)，既具有自然屬性，也具有人工屬性。技術人工制品的人工屬性指的是它們是有目的性設計的實體，它們的存在就是為了滿足某種實用性的功能；自然屬性指的是它們與自然物同樣具有物理和化學基礎，是服從于自然律的物理對象，作為物理對象，它們的行為能夠以一種非目的論的方式來解釋。以雌激素為例，圍繞雌激素的分類與命名特別混亂，如有天然雌激素、合成（synthetic）雌激素、仿生（biomimtetic）雌激素、人工雌激素等之分，天然雌激素是雌性動物卵巢、胎盤和腎上腺皮質(zhì)中所分泌的一種物質(zhì)，如雌二醇、雌酮、雌三醇，目前臨床上廣泛應用的雌激素大多數(shù)是以雌二醇為母體人工合成的衍生物，如苯甲酸雌二醇、戊酸雌二醇、炔雌醇、炔雌醚、妊馬雌酮等。天然雌激素與人工雌激素的劃分是不斷變化的，并沒有一個統(tǒng)一的準則，一種雌激素被認為是“天然”的還是“人工”的常常依賴于特定的語境。某些雌激素聲稱是天然的，并不是因為它與天然雌激素在生物上并不同質(zhì)，而僅僅因為它們同為跨物種的生物活性物質(zhì)。那么，在生物上同質(zhì)但是由人類合成的雌激素是不是天然的呢？在生物品牌價值上，圍繞著“自然”與“人工”存在著諸如此類的大量爭議，這是人工與自然概念在本體論上的模糊所導致的結果。

二、科學實驗的“人工”與“自然”之爭

在科學實驗問題上通常會涉及到“自然”與“人工”之分，科學觀察與科學實驗是獲取科學事實的兩個基本途徑，兩者最大的區(qū)別在于：觀察通常被認為是在自然條件下發(fā)生的現(xiàn)象，而實驗是在人為干預的條件下發(fā)生的現(xiàn)象，這恰恰是“自然”與“人工”兩個概念的差異所在，科學實驗所觀察到的現(xiàn)象，就像技術人工制品一樣，是人類意向活動的產(chǎn)物。因而，對科學實驗問題的探討有助于深入闡釋“自然”與“人工”的問題。

早期實驗科學的支持者與反對者爭論的一個焦點就是實驗科學的可靠性問題，作為實驗科學的支持者，近代化學的先驅(qū)波義爾（Robert Boyle）最早將科學實驗引入化學研究當中，在對實驗科學的可靠性做辯護時，他打破“自然”與“人工”概念的區(qū)分。當時，一批化學家對科學實驗持懷疑態(tài)度，他們認為通過操控自然而獲得的結果是人為的，因此不能提供關于自然過程的可靠信息，因為在實驗中，觀察自然的設備和研究自然的條件是人工的，而研究的對象和過程卻是自然的。但波義爾認為：“很多所謂的人工產(chǎn)品可以被歸類為自然的范疇，因為在物質(zhì)世界中除了依據(jù)固定的法則彼相互作用的實體，似乎沒有什么別的東西……。因此，自然的和人工的，只是意識附加到事物上的一種符號屬性，根據(jù)不同的方式來考慮它們。”①Sargent R-M﹒ The Diffident Naturalist: Robert Boyle and the Philosophy of Experiment﹒ Chicago: The University of Chicago Press,1995, P﹒160﹒

在當代，哈金（Ian Hacking）繼承和發(fā)展了這一觀點，他提出：“實驗是創(chuàng)造、生產(chǎn)、提煉和穩(wěn)定現(xiàn)象”②Hacking I﹒ Representing and intervening﹒ Cambridge： Cambridge University Press,1983,P﹒230﹒，這一論述中極具革命性的觀點是科學實驗能夠“創(chuàng)造現(xiàn)象”。對于“創(chuàng)造現(xiàn)象”，存在兩種不同的解讀：一是創(chuàng)造現(xiàn)象的條件，二是創(chuàng)造現(xiàn)象的屬性。第一種解讀是克魯斯（Peter Kroes）提出的，他認為，所謂“創(chuàng)造現(xiàn)象”并不是說實驗者直接創(chuàng)造了現(xiàn)象本身，而僅僅是為現(xiàn)象的發(fā)生創(chuàng)造了適當?shù)臈l件。因此克魯斯認為，按照哈金的觀點，“我們可以得出結論……（實驗現(xiàn)象）不是由人類創(chuàng)造的，因此不是人工制品”③Kroes P﹒ Science, technology and experiments; the natural versus the artificialIn: Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association, Vol﹒ 1994, Volume Two: Symposia and Invited Papers,P﹒431-440,1994,P﹒432﹒，從而為科學實驗的自然性辯護。但其實，這種解讀并不能說明科學實驗是自然而非人工，科學實驗的創(chuàng)造方式與人類對花卉的培養(yǎng)方式是十分類似的。科學實驗中的現(xiàn)象類似于天然花卉，而非人造花卉，因為人造花卉是對天然花卉的模仿，而實驗現(xiàn)象并不是對自然現(xiàn)象的模仿，而是在特定的實驗條件下所產(chǎn)生的自然現(xiàn)象，這一點與天然花卉類似，但是正如前文所述，天然花卉并非“天然”，是人類有意識活動的結果。因此，這不能說明科學實驗是自然的而非人工的，它就像天然花卉一樣，是經(jīng)過人類的設計才產(chǎn)生的，這只能說明自然與人工之間并無界限之分，只有程度之異。在農(nóng)耕時代，人類在對花卉的培養(yǎng)過程中，所能干預的范圍僅僅局限于對其培養(yǎng)環(huán)境的改變，如土壤、水分、陽光等外在因素，隨著生物技術的不斷發(fā)展，如今人類所能干預的范圍已經(jīng)能夠操控到花卉的DNA性狀。通過干預環(huán)境所培養(yǎng)的花卉被認為是“自然的”，通過雜交技術培養(yǎng)的花卉也被認為是“自然的”，而通過操控DNA所培養(yǎng)的轉(zhuǎn)基因花卉則常常被認為是“人工的”，但實質(zhì)上兩者并無本質(zhì)上的差異，都是人類選擇性育種的結果，差異僅僅在于人類干預的范圍隨著生物技術的發(fā)展而不斷擴展和深化。

對哈金“創(chuàng)造現(xiàn)象”的第二種解讀是，“創(chuàng)造現(xiàn)象”并不僅僅指的是實驗者創(chuàng)造了現(xiàn)象的條件，而是還創(chuàng)造了現(xiàn)象中的特定屬性。原因在于：一方面，自然現(xiàn)象的觀察設備和研究條件之間沒有嚴格的界限；另一方面，研究對象之間也沒有嚴格的界限。量子力學中的很多最近的科學實驗證實了這一點，例如，測量到的粒子與測量裝置之間的邊界難以區(qū)分，許多量子現(xiàn)象只有在特殊的觀察條件下才出現(xiàn)，因此很難說這些現(xiàn)象是完全自然的，實驗者參與了現(xiàn)象的創(chuàng)造。按照這種解讀，科學實驗的確是人工制品，是依賴于人類意識活動而產(chǎn)生的現(xiàn)象。問題的關鍵在于實驗現(xiàn)象與自然現(xiàn)象的差異何在？第一部分已經(jīng)分析了自然物與人工物的差異主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，是否依賴于人類；第二，是否是意向性行為的結果。實驗現(xiàn)象是人類意向性行為操控作用下產(chǎn)生的現(xiàn)象，而自然現(xiàn)象是自然界自發(fā)過程所產(chǎn)生的現(xiàn)象，兩者從自然律上來說沒有任何差異，實驗者不能創(chuàng)造出非自然的現(xiàn)象屬性，而只是在完全自然的條件下，使特定屬性呈現(xiàn)出來，達爾文有關人工選擇和自然選擇的理論有助于這一問題的深入探討。

三、進化論中的自然選擇與人工選擇

達爾文在《物種起源》中提出了自然選擇的觀點，即自然選擇是物種進化的原因，對于達爾文對“自然選擇”一詞的用法，道金斯（Richard Dawkins）在《地球上最偉大的表演：進化的證據(jù)》中記錄了一段很有意思的插曲。①[英]理查德·道金斯：《地球上最偉大的表演：進化的證據(jù)》， 李虎、徐雙悅譯，北京：中信出版社，2013年，第181頁。達爾文在《物種起源》最初的版本中有這樣一段話：“可以說自然選擇每日每時都在世界范圍內(nèi)檢查每一種變異，甚至最細微的變異。它剔除壞的變異，保存和積累好的變異，只要有機會能改善每一只生物和它的生存條件的關系，自然選擇就默默地、不知不覺地工作?！比欢_爾文在后來的版本中將第一句話修改為：“可以隱喻地說，自然選擇每日每時……”，達爾文為什么修改這句話呢？原因在于與達爾文共同提出進化論的華萊士對“自然選擇”一詞提出了不同意見，華萊士寫信給達爾文指出，“自然選擇”一詞把“自然”隱喻成了一種有意識的主體，容易造成人們對這個理論的誤解，把“自然”人格化成了另一個上帝，而生物進化所要揭示的恰恰是一個“無主體”的自然過程，所以，他建議用“適者生存”替代“自然選擇”一詞。然而，達爾文并沒有完全接受華萊士的建議，在第二個版本中，“自然選擇”這個術語并沒有被完全放棄，而是修改為“可以隱喻地說……”，強調(diào)“自然選擇”僅僅是一個隱喻。達爾文之所以堅持用“自然選擇”這種隱喻式表達，原因在于他是通過觀察馴化過程中的物種變化，以人工選擇為出發(fā)點和依據(jù)而提出自然選擇的觀點，他認為如果人工選擇是可能的，那么自然選擇也是可能的。他說：“對于家養(yǎng)動物來說，我們見到的變異并不是人類作用直接造成的；人類既不能創(chuàng)造變異，也不能阻止變異，只是能夠?qū)⒆儺惙e累起來而已。當人類將生物放在新環(huán)境中時，變異就產(chǎn)生了；但類似的生活條件的變化，自然界中可能也會發(fā)生?！雹赱英]達爾文：《物種起源》， 桂金譯， 北京：臺海出版社，2017年，第45頁?！叭斯ぁ辈⒉灰馕吨７拢Z化過程中人類并不能違反自然規(guī)律而任意創(chuàng)造出物種的特性，只能通過馴化維持人類所希望的物種變化方向，可以假設在某些特殊情況下，即使沒有人類累積地選擇，相同的變化過程仍然有可能發(fā)生，這就是自然選擇。所以，人工選擇與自然選擇的差異在于：人工選擇是有主體干預的，人就是實施這個“選擇”行為的主體，這是人類意向活動的結果；而自然選擇是自然界中自發(fā)產(chǎn)生的，并沒有主體。但是對于生物而言，不論是通過在人工選擇還是自然選擇中的適應性變異而進化，兩者的原理沒有任何差異，進化的機制是完全相同的，這便是達爾文由人工選擇的研究推導出自然選擇觀點的邏輯。

通過“自然選擇”與“人工選擇”的對比，還能了解到，“人工”與“自然”區(qū)分的一個重要原因在于沒有真正將人看作是自然的一部分。根據(jù)進化論，物種發(fā)生變化是由適應環(huán)境所導致的，環(huán)境不僅包括地理位置、氣候、溫度等因素，還包括其他生物，某個物種的捕食者或處于同一食物鏈上的其他生物會對其帶來選擇性壓力并導致這一物種逐漸累積發(fā)生變化，由其他生物的干預所引起的物種變化的過程仍然會被認為是“自然的”，而為什么一旦干預主體不是其他生物，而是人，這個過程就會被認為不是“自然的”呢？這實質(zhì)上是把人性與自然界的自然性區(qū)分開了，將人性看成是不符合自然規(guī)律的東西。

四、丹尼特對智能統(tǒng)一性的辯護

人工智能作為一種高級技術人工物，與之相對的概念是自然智能，自然智能是生物進化的產(chǎn)物，是自然界盲目選擇過程中的特定階段所產(chǎn)生的生物智能，而人工智能是人類有目的地制造出來的人工物，是在非生物基礎上的智能創(chuàng)造。從起源上來講，人工智能源于對自然智能的模仿，早期的模仿是直接在計算機中復制人類智能，然而，近年來傳統(tǒng)模擬方法顯現(xiàn)出了局限性，出現(xiàn)了多種其他的實現(xiàn)方式：一是仿真的方式，即在非生物介質(zhì)中模擬大腦的結構與功能；二是涌現(xiàn)的方式，即創(chuàng)造出能夠涌現(xiàn)智能的物理系統(tǒng)；三是進化的方式，例如人工大腦的創(chuàng)造?？梢钥闯鋈斯ぶ悄艿膶崿F(xiàn)方式在早期是自上而下的，即直接在計算機上復制高級智能，近年來逐漸轉(zhuǎn)向自下而上的實現(xiàn)方式，即通過構建智能片段來實現(xiàn)大腦的復雜性。人工智能雖然源于對自然智能的模仿，但真正意義上的人工智能絕不僅限于此，是“智能”的創(chuàng)造，而不僅僅是創(chuàng)造出一種類似于智能的東西。將人工智能和自然智能與人造花卉和天然花卉對比可以看出其中的差異，花卉有真假之分，而智能卻無真假之別。人造花卉不是天然花卉，它只是在模仿自然，所以是“假花”，而人工智能并不只是模仿，而是一種恰當意義上的智能，“假”智能是不存在的，如果一臺機器表現(xiàn)得是有智能的，那么它就是智能。因而，不論是人工智能，還是自然智能，智能是統(tǒng)一的。

對于智能的統(tǒng)一性，丹尼特的意向性理論提供了一種有力的辯護。塞爾（John Searle）曾經(jīng)嚴格區(qū)分了兩種不同類型的意向性：內(nèi)在意向性（intrinsic intentionality）和派生意向性（derived intentionality）。①[英]約翰·塞爾：《心、腦、科學》， 楊音萊譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第69頁。內(nèi)在意向性更接近于布倫塔諾對“意向性”的傳統(tǒng)定義，即將其作為區(qū)分心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象的標志，意向性被認為是心理現(xiàn)象所具有的獨特特征，塞爾提出內(nèi)在意向性是人或動物所擁有的一種心理狀態(tài)，諸如信念、愿望，是心靈關指世界的一種能力；派生意向性是指由內(nèi)在的意向性所引申出來的意向性，比如文字、圖畫、圖表等常常也能夠關指世界，但是它的關指能力完全來自于具有內(nèi)在意向性的行為主體。按照塞爾的區(qū)分，內(nèi)在意向性是自然智能的一個特征，而人工智能所具有的意向性只是一種派生意向性，它只是由人類創(chuàng)造出來實現(xiàn)某種功能，能夠?qū)ν饨绲淖兓龀龇磻?，它對于世界的關指性是由設計者所賦予的，而對于它自身而言，是沒有任何心智的，這是塞爾著名的“中文屋思想實驗”所得出的結論。

丹尼特從意向性的起源入手，從進化論和工程學的角度重新解釋了意向性，表明內(nèi)在意向性與派生意向性之間的差異是不存在的。丹尼特的主要觀點可以概括為以下三個方面：首先，內(nèi)在意向性本質(zhì)上是派生意向性。丹尼特認為所謂“內(nèi)在意向性”實質(zhì)上源于進化的自然創(chuàng)造過程，他指出：“大腦是一個人工制品，它的意向性源于把它作為組成部分的大系統(tǒng)的意向性，或者換句話說，源于它的創(chuàng)造者——自然之母（又稱自然選擇的進化過程）的意圖?！雹贒ennett DC﹒Kinds of minds: towards an understanding of consciousness﹒ New York: Basic Books,1996,P﹒52-53﹒因而內(nèi)在意向性與派生意向性并沒有本質(zhì)區(qū)別，它們都是由它們的創(chuàng)造者所賦予，區(qū)別僅在于內(nèi)在意向性的主體是自然進化的產(chǎn)物，而派生意向性的主體是由生物創(chuàng)造的人工物。其次，派生意向性并不一定只能從內(nèi)在意向性中獲得，也可從派生意向性中獲得。人類并不是人工制品所具有的派生意向性的唯一來源，人工制品的意向性同樣能夠被其他人工制品所賦予。人類的大腦和心靈從它們的創(chuàng)造者（自然）那里獲得意向性，并且能夠?qū)⑵渲概山o人工制品，同樣的方式，人工制品又能夠?qū)⑺鼈兊囊庀蛐灾概山o它們的加工品，例如，能夠基于它們的“經(jīng)驗”做出決策的機器人。最后，內(nèi)在意向性與派生意向性的實現(xiàn)機制相同，都是通過涌現(xiàn)的方式呈現(xiàn)的。派生意向性是由它的組成部分所實現(xiàn)的，人類的意向系統(tǒng)同樣如此，它源于地球進化過程中的某個時刻，是由自我復制的大分子所組成的系統(tǒng)所涌現(xiàn)出來的屬性。丹尼特說：“我們是機器人的后裔，由機器人組成，我們所享受的所有意向性都來源于這些數(shù)十億意向性系統(tǒng)的更基本的意向性”③Dennett DC﹒Kinds of minds: towards an understanding of consciousness﹒P﹒55﹒，“機器人”指的是“自然機器人”，即自然系統(tǒng)中自我復制的大分子。

丹尼特從進化論和工程學的角度瓦解了內(nèi)在意向性和派生意向性的區(qū)分，統(tǒng)一了意向性概念，并用同樣的思路解釋智能現(xiàn)象。他說：“一旦我們采用工程學的觀點，那么功能的核心生物學概念和意義的核心哲學概念就能夠被解釋和統(tǒng)一。由于我們自己響應和創(chuàng)造意義的能力——我們的智能——根植于我們作為達爾文進化過程中最高級產(chǎn)品的地位，真實智能和人工智能之間的區(qū)別就崩潰了。”①Dennett DC﹒Kinds of minds: towards an understanding of consciousness﹒P﹒185﹒丹尼特從進化的角度統(tǒng)一了自然智能與人工智能，他指出雖然這兩者在創(chuàng)造過程和創(chuàng)造機制上的差異是顯而易見的：自然選擇的進化過程是無目的的、無先例的、極其昂貴和緩慢的，而智能設計是有目的的、有預見性的，受成本考慮支配，而且通常相對較快。但實際上，兩者都根植于統(tǒng)一的達爾文進化過程，體現(xiàn)了智能在形式與載體上的多樣化，而不論進化的產(chǎn)物，還是智能化人類設計的產(chǎn)品都是生物產(chǎn)生的人工產(chǎn)品。

五、進化視角中的人工智能

丹尼特從進化視角對智能的闡釋是極具啟發(fā)性的，更令人驚訝的是，這種類似的想法早在1863年就首次出現(xiàn)在塞繆爾·巴特勒（Samuel Butler）的《機器中的達爾文》一書中，這本著作是在達爾文《物種起源》發(fā)表幾年之后出版的，書中他將達爾文的生物進化概念運用到了技術進化當中，他提出：“我們使用了‘機械生命’‘ 機械王國’‘ 機械世界’等詞，而且我們這樣做是明智的，因為當植物王國從礦物中緩慢發(fā)展出來時，動物以同樣的方式依隨于植物，所以，在過去的幾個世紀里，一個全新的王國已經(jīng)誕生，迄今為止所看到的一切有朝一日會被認為是這個種族的古老原型。②Butler S﹒ Darwin among the Machines﹒ In: The Notebooks of Samuel Bulter﹒ Vol﹒20 of The Shrewsbury Edition of the Words of Samuel Butler﹒ London:Jonathon Cape, P﹒35-40,1926,P﹒43﹒在巴特勒看來，人類正在努力培養(yǎng)一種新的機器，這種機器很快將優(yōu)于人類，并在地球上占據(jù)主導地位。在幾年以后的小說《埃瑞洪》（Erewhon）中，巴特勒發(fā)展了這一觀點，他認為人類的種族從完全沒有意識的東西中產(chǎn)生，因此，倘若說從現(xiàn)存的東西中產(chǎn)生有意識（甚至比意識更多的）的機器在先驗上是可能的。

巴特勒的思想與丹尼特的觀點在兩個方面是一致的：一是都認為有意識的東西是從無意識的東西中產(chǎn)生的。根據(jù)系統(tǒng)論的觀點，系統(tǒng)的新屬性是從基本層次中涌現(xiàn)出來的，這些屬性在基本層次上是不存在的，它的組成部分不會具有這些屬性，這些高層次的屬性除了物理屬性、化學屬性之外，也包括心靈屬性，智能就是其中之一。二是從進化視角闡釋智能的創(chuàng)造過程，巴特勒在深刻的類比基礎上，提出從植物對礦物的依隨、動物對植物的依隨，到有意識的機器對人類的依隨是同樣的邏輯。非常難能可貴的是，巴特勒居然在19世紀就提出這樣天才的設想。

實際上，這種思想背后是一種后人類中心主義思潮，這一思潮最主要的特征在于人的嚴重去中心化。人類中心主義曾經(jīng)在思想史上占據(jù)重要地位，人類一直認為自己處于宇宙的中心，是萬物的主宰。然而，隨著近代科技的不斷發(fā)展，人類的自我認知不斷發(fā)生變化，變化的趨勢之一在于人的去中心化，一般認為，這其中已經(jīng)經(jīng)歷了三次革命：第一次革命是哥白尼日心說的提出，人類所居住的地球失去了宇宙中心的地位，但人類仍認為自己是地球的主宰；第二次革命是達爾文進化論的提出，人類失去了萬物之靈的地位，但人類認為“我在自己的精神世界里依然保有中心地位”；但是這一假象被弗洛伊德的精神分析法徹底粉碎，人類并不擁有純粹且清晰的意識，這被認為是第三次革命。然而，這三次革命所不能撼動的是帕斯卡所說的“思考的尊嚴”，也就是說，人類在宇宙中的特殊地位即使在天文學、生物學、清晰的意識上被質(zhì)疑，但在高級思考能力上卻仍然是宇宙中所獨有的，這成為了維護人類在宇宙之中優(yōu)越性的最后一道底線，然而，圖靈革命卻可能讓人類失去宇宙中唯一智慧智能體的中心地位，因此弗洛里迪（Luciano Floridi）將圖靈革命稱為是第四次革命。③[意]盧西亞諾·弗洛里迪：《第四次革命：人工智能如何重塑人類現(xiàn)實》，杭州：浙江人民出版社，2016年，第3頁。后人類中心主義思潮便是在這種背景下形成的，通過新的路徑重新進入哲學研究的各個領域的全面嘗試，并將此作為衡量一切事物的尺度，它拒絕了“現(xiàn)代性的人類公理”，即在所有過程中把人作為中心角色，而通過展示人類天生是凡人，深深地植根于進化的過程中來填補人與世界之間的鴻溝。

近年來，韋爾施提出了一種“進化人類學”（Evolutionary Anthropology）的思想，進化人類學試圖跨越人類與世界之間的鴻溝，展示了人本身就是一種屬世的存在，深深根植于自然進化的過程之中，從而展示人類絕不是獨特的和超自然的存在，而是通過生命過程的發(fā)生分享與其他生物的共同特征。為了論證這一觀點，韋爾施提出了動物-人連續(xù)體和人-人工智能連續(xù)體兩個重要的概念，認為這兩個概念能夠從以下兩個方面支持本文關于人工智能自然性的論證。

首先，擁有智能并不是人類的特權。一直以來，智能被認為是人類的特權，只有人類才擁有智能，這種假設早已被證明是錯誤的。 生物學家已經(jīng)收集了大量證據(jù)表明智能在動物界中普遍存在，例如，脊椎動物具有基本的分類能力，鴿子在抽象和概括方面是專家，哺乳動物有高度發(fā)達的神經(jīng)系統(tǒng)和感官，黑猩猩能夠理解因果關系、能夠在鏡子中識別自己，有時候甚至能夠通過審議來解決問題。人類毫無疑問擁有智能，但智能并不是人類所獨有的，人類理性源于動物理性，因此，自然智能并不僅僅是人類智能，也不僅僅被哺乳動物和靈長類動物所擁有，而是在動物界廣泛存在的。此外，人類執(zhí)行理性的模式也不是唯一的或最高的模式，例如，鳥類大腦與人類大腦結構差異相當大，不具備人類大腦相同的皮層和神經(jīng)網(wǎng)絡，但鳥類大腦的神經(jīng)群能夠?qū)崿F(xiàn)與人類大腦類似的功能，因而沒有理由認為人類大腦是自然界進化的高峰。韋爾施認為動物與人是連續(xù)體，他認為動物與人之間的關聯(lián)在個體發(fā)育過程中就能直接看到，“人類胚胎不是從人類胚胎開始，它起初看起來像一條魚，之后就像一只兩棲動物，然后像蠑螈，隨后就像一只爬行動物，類似于哺乳動物，只有在第八周結束時，才會明顯地像人類?！雹賅elsch W﹒ Postmodernism-Posthumanism-evolutionary anthropology﹒ Posthuman Studies 1(1):75-86,2017，P﹒78﹒他認為個體發(fā)育過程恰恰反映了人類進化的歷程，即從魚類通過兩棲動物和爬行動物到哺乳動物?；诖耍岢霾荒芤岳硇詾槊x將人類作為單獨的類別來理解，相反，應該通過考慮在漫長自然進化過程中人類與其他動物的共性來理解人類。

其次，人造物是人類自然能力的延伸。大自然賦予人類這種能力，使得人類不僅能夠在生物學基礎上創(chuàng)造出具有智能的后代，還能夠創(chuàng)造出擁有智能的非生物實體。正如丹尼特所說“……我們已經(jīng)開始設計和生產(chǎn)可以設計和生產(chǎn)人造物（可以設計和生產(chǎn)人造物……）的人造物”②Dennett DC﹒ From bacteria to bach and back: the evolution of minds﹒ London:W﹒W﹒Norton& Company,2017,P﹒71﹒。智能不僅僅能夠被人類擁有，被其他生物擁有，還能夠被計算機、智能手機、機器人等人造物所擁有。人類與人工智能正在以各種方式結合，現(xiàn)階段人工智能主要作為人類的智能工具，例如心臟起搏器、人工耳蝸、先進的駕駛員輔助系統(tǒng)等，在未來甚至可能將基于生物體的人類智能“下載”到計算機中，使得機器智能不受肉體的限制，甚至能夠比人類大腦更快速、可靠地計算。韋爾施提出了人-人工智能連續(xù)體的概念，他認為人類進化可分為三個階段：第一階段可以追溯到大約250萬年前到大約4萬年前，在此期間，人類直立行走，毛羽減少，大腦結構發(fā)生改變，這一階段人類的進化與其他生物的進化是同步的；第二階段始于4萬年前，人類的生物遺傳進化基本完成，文化進化開始了，相比于生物遺傳進化，文化進化更加快捷、有效，人類在經(jīng)濟、科學、技術等多個領域不斷增強；目前人類正在進入第三階段，人類第一次能夠不僅通過改善其文化軟件而且通過改變其遺傳硬件來改進自身。 從第二階段到第三階段經(jīng)歷范式的轉(zhuǎn)化，第二階段的文化進化與遺傳進化沒有關聯(lián)，而在第三階段，人類通過先進的技術將兩者結合起來，文化進化可將其控制范圍擴展到基因的層面。

在每一次人類自我認知發(fā)生變革的時候，人類都會感覺恐慌，在哥白尼的日心說、達爾文的進化論和弗洛伊德的精神分析理論提出之時，無一不面臨著巨大的困境。今天，這種恐懼更甚，人們恐懼“奇點”的到來，害怕失去人之為人的根基，各種人工智能威脅論便是這種恐懼的體現(xiàn)。然而，倘若從人工智能的“非人類”“非自然”特征而引出它對人類生存威脅的結論是錯誤的，對人工智能在存在論意義上的評價不能缺少恰當?shù)倪M化視角，這一視角會導致人類對人工智能的認識發(fā)生根本性的變化，從而徹底破除各種以人類為中心的殘余。從進化的視角來看，自然智能與人工智能雖然在產(chǎn)生方式與實現(xiàn)載體上不同，但同樣都是自然界在不同階段的產(chǎn)物，符合自然進化的進程。因此，人工智能既不是“非人類”的，也不是“非自然”的，而是人類自然創(chuàng)造的一種延續(xù)。對于人類歷史而言，人工智能的產(chǎn)生是人類進化到一定階段的必然產(chǎn)物；對于人工智能的歷史而言，人類則可被看作是自然界的創(chuàng)造性工具。