徐亞州

(華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

道德情感主義理論家在借鑒蘇格蘭啟蒙運動中情感主義學(xué)派思想資源的基礎(chǔ)上，進一步汲取現(xiàn)代心理學(xué)的智識性資源，并使之系統(tǒng)化與理論化。在當(dāng)前道德情感主義理論建構(gòu)中，斯洛特的“移情”理論進路較為成功。然而，僅以“移情”(empathy)作為解釋道德的起源、特質(zhì)和功能的黏合劑，依然面臨一些問題需要回應(yīng)。從當(dāng)前道德情感主義者的理論建構(gòu)來看，基于“移情”的道德心理設(shè)計，依然難以治愈現(xiàn)代道德哲學(xué)理論的諸多困境。然而，并不能由此就摒棄“情感”在道德行為中的潛在效能。因之，重新忖量“情感”的適用場域，探求“情感”在道德行為中的實際效用，才能更好地捍衛(wèi)道德情感主義的理論地位。

西方道德情感主義者關(guān)于“移情反應(yīng)”的解讀，表現(xiàn)在中國倫理學(xué)場域，即中國先哲關(guān)于“惻隱之心”的理論忖量。通過對中國古典哲學(xué)中“孺子入井”“以羊易牛”等經(jīng)典案例的解析，我們可以看到“移情反應(yīng)”與“惻隱之心”之間存有的互解性(1)荷蘭著名心理學(xué)家弗蘭斯·德瓦爾(Frans de Waal)在研究“移情反應(yīng)”時，同樣援引儒家“惻隱之心”的相關(guān)案例進行說解；以及弗朗索瓦·于連(Francois Jullien)、史蒂芬·達沃爾 (Stephen Darwall)、耿寧(Iso Kern)等人，同樣認可“移情反應(yīng)”與“惻隱之心”之間存有的互解性。孟子可謂 “惻隱之心”的始倡者，在《孟子》之《公孫丑上》與《告子上》等篇章中有著較為詳細的討論(如：在《公孫丑上中》，孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！痹凇陡孀由现小罚献釉唬骸皭烹[之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也?！?。而在整個中國古典哲學(xué)的發(fā)展進程中，“惻隱之心”具有了更加豐富的內(nèi)蘊。同樣，梁啟超關(guān)于“惻隱之心”的解讀亦極富先見性，筆者將在下文中進行詳細解析。。誠然，中國古典哲學(xué)中并無關(guān)于“移情”概念的相關(guān)疏解，然而，諸多先哲關(guān)于“惻隱之心”的系統(tǒng)分析為道德情感主義的證成提供了一種全新的理論視角?！皢⒊_信我國儒家之人生哲學(xué)為陶養(yǎng)人格至善之鵠，全世界無論何國無論何派之學(xué)說，未見其比?！?2)梁啟超：《梁啟超全集》第十二集，湯志鈞，湯仁譯編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2018年版，第15頁。梁啟超同樣窺見到了“情感”在道德哲學(xué)理論中的合法性地位，其關(guān)于“惻隱之心”的深度解讀，極大地有益于道德情感主義理論的建構(gòu)。極富先見的是，經(jīng)由梁啟超的精致化，“惻隱之心”最終可與當(dāng)前認知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域的前沿成果相呼應(yīng)。

一、“移情”理論衍化的內(nèi)在理路

“情感”與“理性”之糾葛伴隨了西方整個哲學(xué)史的發(fā)展進程，這種論爭同樣也表現(xiàn)在了倫理學(xué)場域。盡管哈奇森、休謨等人的相關(guān)思想中也充斥著情感主義色彩，然而，學(xué)界一般將艾耶爾、史蒂文森視為現(xiàn)代道德情感主義的肇始者。激進的情感主義者艾耶爾認為，倫理話語并不具有事實意義，只是情感態(tài)度的表達(3)[英]艾耶爾：《語言、真理與邏輯》，尹大貽譯，上海：上海譯文出版社，2006年版，第86-88頁。。如果倫理話語只是情感態(tài)度的表達，那么當(dāng)我們面對道德分歧問題時該如何應(yīng)對，顯然，這種激進的情感主義理論難以回應(yīng)。史蒂文森試圖通過“態(tài)度分歧”(Disagreement in Attitude)與“信念分歧”(Disagreement in Belief)的區(qū)分來疏解道德分歧問題(4)Charles L. Stevenson. Ethics and Language. New Haven and London: Yale University Press, 1958: 2-8.，然而，這并沒有將情感主義理論推進得更遠。“弗雷格-吉奇問題”(the Frege-Geach Problem)(5)Peter Geach. Assertion. in The Philosophical Review, 1965(74): 449-465.的出現(xiàn)，給情感主義理論帶來了更大的麻煩。根據(jù)“弗雷格-吉奇問題”問題的論述，倫理話語無論在斷言語境中還是在非斷言語境中，都具有相同的意義。如：(a)幫助饑寒交迫的人是正當(dāng)?shù)模?b)如果幫助饑寒交迫的人是正當(dāng)?shù)?，那么我?guī)椭嚭黄鹊娜艘彩钦?dāng)?shù)?；根?jù)彼得·吉奇的觀點，“幫助饑寒交迫的人是正當(dāng)?shù)摹痹诰渥?a)和(b)中，具有相同的意義。然而，根據(jù)道德情感主義理論，“幫助饑寒交迫的人是正當(dāng)?shù)摹痹?a)中表達了言語者的情感態(tài)度，而在(b)中并沒有表達言語者的情感態(tài)度。為了應(yīng)對“弗雷格-吉奇問題”帶來的挑戰(zhàn)，諸多情感主義者開始不斷調(diào)整和完善自身的思想理論體系。

近代以來道德情感主義者主要基于“移情”理論來回應(yīng)道德理性主義的質(zhì)疑，其中國際著名倫理學(xué)家邁克爾·斯洛特(Michael Slote)逐漸成為了諸多理論家中的佼佼者。英語世界中的“移情”(Empathy)肇始于德語，1909年由英籍美國心理學(xué)家愛德華·布雷福德·鐵欽納(Edward Bradford Titchener)在翻譯德語中的“Einfühlung”一詞時引入。在斯洛特的道德情感主義理論中,將“移情”(Empathy)作為解釋道德的起源、特質(zhì)和功能的黏合劑，捍衛(wèi)“情感”在道德哲學(xué)理論中的合法性地位。斯洛特認為在沙夫茨伯里的道德哲學(xué)理論中賦予了“理性”較重的地位，具有偏執(zhí)認知因素效用的傾向。斯洛特在借鑒休謨道德情感主義理論進路的基礎(chǔ)上，進一步汲取現(xiàn)代心理學(xué)的智識性資源，并使之系統(tǒng)化與理論化[斯洛特汲取巴特森(C.D.Batson)、霍夫曼(Martin L. Hoffman)等人的相關(guān)成果，進而獲得來自心理學(xué)領(lǐng)域的理論支撐：在巴特森的《利他主義問題：一種社會心理學(xué)回答》(The Altruism Question: Toward A Social-psychological Answer)一書中，認為真正的利他主義行為是存在的，而“移情”是產(chǎn)生利他行為的力量所在；在霍夫曼的《移情與道德發(fā)展：關(guān)懷與正義的意蘊》(Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice)一書中，對“移情”的產(chǎn)生及其發(fā)展機制進行了更為詳細的說解，認為“移情”的親社會功能，最終實現(xiàn)了道德認知向道德行為的轉(zhuǎn)化]。斯洛特最終認為移情反應(yīng)決定了道德行為的發(fā)生，“移情在真正的利他主義關(guān)懷或關(guān)愛他人的發(fā)展中起著至關(guān)重要的促進作用”(6)Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 16.。美國當(dāng)代著名心理學(xué)家馬丁·霍夫曼(Martin L. Hoffman)關(guān)于“移情”的心理學(xué)解析，增加了“移情”成為道德哲學(xué)理論證據(jù)的可靠性。在霍夫曼的“移情”發(fā)展理論中，對“移情”的定義以及“移情”的感受，給予了心理學(xué)視域的闡釋。心理學(xué)界關(guān)于“移情”的定義有兩種代表進路：(a)“移情”是指對他者內(nèi)部狀態(tài)的認知意識；(b)“移情”是指對他者的替代性情感反應(yīng)(7)Martin L. Hoffman. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 29-30，30.。在霍夫曼的心理學(xué)闡釋中，對后者給予了較系統(tǒng)的理論說明?；舴蚵J為替代性情感反應(yīng)可進一步區(qū)分為四類感受：基于移情的痛苦、基于移情的憤怒、基于移情的不公正感和對不作為的內(nèi)疚。通過對上述四種“移情”感受的考察，霍夫曼認為，“移情反應(yīng)的關(guān)鍵要求是心理過程的參與，這種心理過程的參與使一個人的感受比他自己的感受更符合當(dāng)時的處境”(8)Martin L. Hoffman. Empathy and Moral Development: Implications for Caring and Justice. Cambridge: Cambridge University Press, 2000: 29-30，30.。這種心理過程的參與，正是斯洛特所反復(fù)強調(diào)的“感同身受”。

在斯洛特的語境中“移情”是人類天生具有的、非自主性的情感現(xiàn)象，而且，通過后天的培養(yǎng)可以呈現(xiàn)出不同的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。斯洛特認為“移情”(Empathy)與“同情”(Sympathy)存有明顯的不同，“同情”更多地指涉一種作為旁觀者的情感復(fù)原，而“移情”更多地指涉一種切身式的感同身受。休謨式的“同情”更多地強調(diào)對他人的情感和感受的引入過程，“他人的情感所產(chǎn)生的外在表情和對話中的信號——產(chǎn)生相應(yīng)的印象——轉(zhuǎn)為這種情感的理念——轉(zhuǎn)化為我的印象——激發(fā)我的情感(情感復(fù)原)”。同樣，在亞當(dāng)·斯密的語境中“同情”也非“感同身受”，而是“關(guān)于他的感覺的某些想法，甚至體會到一些雖然程度較輕，但不是完全不同的感受”(9)[英]亞當(dāng)·斯密：《道德情操論》，蔣自強等譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第6頁。。實際上，斯洛特所指的“移情”其實是一種強烈的、身臨其境的特殊“同情”(10)[美]邁克爾·L·弗雷澤：《同情的啟蒙：18世紀(jì)與當(dāng)代的正義與道德情感》，胡靖譯，南京：譯林出版社，2016年版，第48頁。，正是這種“感同身受”的情感反應(yīng)，成為了人之行善的力量所在。同時，在斯洛特的道德情感主義理論中涉及到了兩種不同的“移情”，即一階“移情”(First-order Empathy)和二階“移情”(Second-order Empathy)。一階“移情”主要為行為者(Agent)直接的“移情”，更多關(guān)涉道德行為的發(fā)生。二階“移情”主要為第三方(Third-personal)對行為者“移情”的“移情”，更多關(guān)涉認可與不認可的道德態(tài)度。當(dāng)?shù)谌疥P(guān)于行為者的“移情”處于“暖”(Warm)的狀態(tài)，則表示第三方對行為者的行為表示道德上的認可。當(dāng)?shù)谌疥P(guān)于行為者的“移情”處于“冷”(Cold)的狀態(tài)，則表示第三方對行為者的行為表示道德上的不認可。

可見，在斯洛特的道德情感主義理論中，“移情”不僅是人之行善的力量所在，同時，也是人之去惡的行為動力。因而，無論是從“行善”抑或從“去惡”來講，“移情”能力的培養(yǎng)始終是其關(guān)切所在。應(yīng)該指出的是，斯洛特進一步認為這種“認可”與“不認可”只是一種道德態(tài)度，“與嚴(yán)格的道德判斷相比依然存有明顯差異”(11)Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 35-36,33-34.。同時，斯洛特認為時空等外在因素(知覺、時間、因果，等等)也會影響“移情”感受的強度，例如，對于同一事件，通過文字的描述產(chǎn)生的“移情”與通過畫面的呈現(xiàn)產(chǎn)生的“移情”可能存在明顯的區(qū)別。斯洛特所強調(diào)的這種“即時”(Immediacy)感受(即同一事件產(chǎn)生出不同程度的“移情”)，也可以很好地回應(yīng)為什么在幫助“親人甲”與“路人乙”之間我們更可能偏向前者。因為，“親人甲”明顯具有時空上的外在優(yōu)勢，更能激發(fā)強烈的、身臨其境的情感反應(yīng)。這種“移情”的“即時”感受，也與我們?nèi)粘５牡赖轮庇X相符。同時，在很大程度上回避了規(guī)范倫理學(xué)囿于站在中立者立場而產(chǎn)生的道德嚴(yán)苛性問題。因而，斯洛特最終認為借助“移情”的概念，“不僅可以為我們提供一種認可和不認可的機制，而且是一種比休謨理論更準(zhǔn)確、更直觀地理解認可和不認可的方式”(12)Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 35-36,33-34.。

二、“移情”理論發(fā)展的邏輯審視

基于以上的分析，我們看到，“情感”不僅具有作為道德哲學(xué)理論證據(jù)的合法性，同時，也可以較好地回應(yīng)規(guī)范倫理學(xué)(功利論、義務(wù)論)所面對的諸多詰難。道德情感主義理論家在借鑒哈奇森、休謨等人的情感主義路向的基礎(chǔ)上，進一步汲取現(xiàn)代心理學(xué)的智識性資源，并使之系統(tǒng)化與理論化。誠然，在當(dāng)前道德情感主義理論建構(gòu)中，斯洛特的“移情”理論進路較為成功。然而，僅以“移情”(Empathy)作為解釋道德的起源、特質(zhì)和功能的黏合劑，依然面臨一些問題需要回應(yīng)。

首先，感同身受式的高級“同情”面臨著與休謨式的“同情”同樣的理論困境，即“不可通約性”的“情感”如何確證與對接的問題。例如，當(dāng)我們面對一個饑寒交迫的苦行僧時，由感同身受式的高級“同情”所激發(fā)的施舍行為，是否會出現(xiàn)“己所欲，施于人”的現(xiàn)象，即可能出現(xiàn)行為者將自己的感受“強加”于他人的境況。如果這種感同身受式的高級“同情”不僅包含了對他者“實然”的感受，也包含對他者“應(yīng)然”的感受，那么，此種感同身受式的高級“同情”又如何劃清與道德理性主義的界限。這種“己所欲，施于人”的現(xiàn)象不僅可能出現(xiàn)在斯洛特所謂的一階“移情”中，同樣，也可能出現(xiàn)在第三方的二階“移情”中。同時，不可通約性的“情感”如何準(zhǔn)確對接也成為問題(如第三方的“移情”與行為者的“移情”的對接問題)，即一個人的感受與另一個人的感受的匹配程度很難準(zhǔn)確地衡量與確證。應(yīng)該辨明的是，與休謨式的“同情”更多地指涉一種作為旁觀者的心理感受不同，斯洛特的“移情”更多地指涉一種感同身受的情感反應(yīng)。因而，休謨式的“同情”似乎契合更多現(xiàn)實中道德行為的發(fā)生機制，例如，現(xiàn)實中我們常常通過向各種第三方慈善機構(gòu)捐助錢款來施行善行，顯然，我們在不知道自己的錢款幫助何人、施行何事的情況下，更多地是基于休謨式的“情感復(fù)原”，而不是“感同身受”。可見，“不可通約性”的“情感”在道德行為的發(fā)生以及道德行為的評價中的確證與對接問題，仍待進一步地把握。

其次，以“冷”與“暖”的感受來疏解認可與不認可的道德態(tài)度，依然面臨一些問題需要回應(yīng)。為了論證道德判斷的客觀屬性，斯洛特試圖將道德判斷建立在“冷”與“暖”的原始態(tài)度((Ur-attitude)之上，以完善由“道德判斷”決定“道德態(tài)度”的傳統(tǒng)理路。在斯洛特的道德情感主義理論中，“冷”的原始態(tài)度使得第三方對行為者及其行為產(chǎn)生否定的反應(yīng)，進而達成遏制此種境況發(fā)生的樣態(tài)；“暖”的原始態(tài)度使得第三方對行為者及其行為產(chǎn)生肯定的反應(yīng)，進而達成鼓勵此種境況發(fā)生的樣態(tài)。然而，以“冷”與“暖”的感受來疏解認可與不認可的道德態(tài)度，具有明顯的理論罅隙。一方面，關(guān)于“冷”與“暖”的原始態(tài)度的產(chǎn)生機制問題仍需進一步地澄清，若將這種原始態(tài)度的產(chǎn)生歸因于行為者一方的狀態(tài)，那么行為者此種狀態(tài)的產(chǎn)生又歸因于何(如：行為者看到他人饑寒交迫于是準(zhǔn)備施行救助，而在他人處于“饑寒交迫”時行為者如何產(chǎn)生“暖”的狀態(tài)？)；若將這種原始態(tài)度的產(chǎn)生歸因于第三方自身的“投射”，然而，投射主義相關(guān)理論也面臨著諸多問題。另一方面，關(guān)于“冷”與“暖”的概念界定還存有問題，每個人關(guān)于“冷”抑或“暖”的內(nèi)在感受都不盡相同，也難以準(zhǔn)確地用言語表達出來；同時，多元社會中很多行為并不是非“冷”即“暖”的感受，更多地可能是“冷”與“暖”的臨界點或者其他感受?？梢姡浴袄洹币只颉芭眮磔o助最終的道德判斷，依然面臨一些問題需要回應(yīng)。

再次，以“移情”為媒介解釋道德的起源、特質(zhì)與功能[斯洛特借鑒了模態(tài)邏輯語義學(xué)肇始者克里普克(Saul A. Kripke)的因果-歷史指稱論的相關(guān)思想，建構(gòu)了半克里普克式的指稱論，試圖消解“信念”與“態(tài)度”的二元對立，進而論證道德判斷的先天客觀性]，帶有明顯的二元思維模式的特質(zhì)。斯洛特以“冷”與“暖”的感受來表達認可與不認可的道德態(tài)度，亦無力消解“移情”理論自身帶有的道德相對主義色彩。顯然，囿于情感的疲軟以及不可通約性，感同身受的“移情”對于社會現(xiàn)實問題的解決是無力的。在處理社會規(guī)范性問題時，需要“情感”因素與“理性”因素的共同輔助，已經(jīng)成為大多數(shù)哲學(xué)家的普遍共識。為了克服義務(wù)論、功利論偏執(zhí)理性反思的現(xiàn)象，道德情感主義理論家普遍存在過于依靠“情感”力量的傾向。同樣，在斯洛特的道德情感主義理論中，認知因素(理性)在道德判斷中僅僅處于附庸地位，具有明顯的偏執(zhí)非認知因素(情感)的傾向?！耙魄槭且环N無法人為操控的、不由自主的情感能力抑或情感反應(yīng)。”(13)Michael Slote. Moral Sentimentalism. Oxford: Oxford University Press, 2010: 78-79.這里的“不由自主”“無法操控”等描述，就明顯怠忽了邏輯推理、論證反思的力量。正如斯洛特先生所論述的那樣，“移情”是無意識的、非自主性的情感現(xiàn)象。然而，當(dāng)前認知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域的研究成果表明，這種“無意識”“非自主”的特質(zhì)，只能表示閃現(xiàn)的、極短的“推理”過程，難以被人察覺，并不能由此否認“理性”因素在道德理論中的合法地位。斯洛特試圖將義務(wù)論、功利論納入“移情”理論中，進而消解“理性”的實際效用，帶有明顯的二元思維模式的特質(zhì)。在多元社會復(fù)雜的道德境況中，“情感”與“理性”之間并不是非此即彼的關(guān)系，行為者道德行為的實際發(fā)生往往需要二者的和諧統(tǒng)一。顯而易見的是，認知因素與非認知因素共同賦予了道德哲學(xué)理論合法證據(jù)的可靠性。

從當(dāng)前道德情感主義者的理論建構(gòu)來看，基于“移情”的道德心理設(shè)計，依然難以治愈現(xiàn)代道德哲學(xué)理論的諸多詰難，然而，并不能因此就摒棄“情感”在道德行為中的潛在效能。正如洛里·沃森 (Lori Watson)與斯洛特關(guān)于“情感”定位的爭論那樣，“‘情感’在我們的道德現(xiàn)象學(xué)中扮演的一個重要角色是‘減輕’我們道德判斷的范圍”(14)Lori Watson. Comments on Michael Slote’s Moral Sentimentalism. Southern Journal of Philosophy, 2011(49): 142-147.。因之，重新忖量“情感”的適用場域，蠡測“情感”在道德行為中的實際效用，才能更好地捍衛(wèi)道德情感主義的理論地位。

三、轉(zhuǎn)換視角的思考：“移情反應(yīng)”與“惻隱之心”

西方哲學(xué)傳統(tǒng)中二元對立的思維模式，使得“情感”難以發(fā)揮應(yīng)有的理論效能。通過對中國古典哲學(xué)中“孺子入井”“以羊易?！钡冉?jīng)典案例的解析，我們可以看到“移情反應(yīng)”與“惻隱之心”之間存有的互解性。西方道德情感主義者關(guān)于“移情反應(yīng)”的解讀表現(xiàn)在中國倫理學(xué)場域，即中國先哲關(guān)于“惻隱之心”的理論忖量。誠然，中國古典哲學(xué)中并無關(guān)于“移情”概念的相關(guān)疏解，然而，諸多先哲關(guān)于“惻隱之心”的系統(tǒng)分析為道德情感主義的推進提供了一種全新的理論視角。通過對梁啟超文本的系統(tǒng)考察，我們可以看到“惻隱之心”的實際效用并非靜態(tài)劃一，而是顯示出了適用場域以及發(fā)展階段的差異性。梁啟超以“惻隱之心”[孟子最初通過“孺子入井”的案例引入了“惻隱之心”的出場，其關(guān)于“乍見”“皆有”等詞的使用注解了“惻隱”所具有的特質(zhì)，孟子曰：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)，“乍見”一詞強調(diào)了時間的短暫，表示“惻隱之心”是一種“閃現(xiàn)”的過程；同時，“皆有”表明“惻隱之心”并非偶然的反應(yīng)，而是人類普遍共有的情感現(xiàn)象?？梢?，孟子關(guān)于“惻隱之心”的描述與斯洛特關(guān)于“移情”的說解，存有很大的互解性。然而，與西方倫理學(xué)強調(diào)“情感”與“理性”分野的二元對立思維不同，中國古典哲學(xué)歷來重視“情感”與“理性”之間存有的辯證關(guān)系]疏解道德問題，不僅在很大程度上克服了斯洛特等人“移情”概念的理論缺陷，同時，也為現(xiàn)代道德哲學(xué)的發(fā)展提供了富厚的智識資源，具體映現(xiàn)在以下三個方面：

梁啟超承繼了先哲關(guān)于“惻隱之心”的合理成分，深刻體現(xiàn)出一位啟蒙思想家所應(yīng)有的主體選擇性與思想辨別力。孟子式的“惻隱之心”實際上具有兩方面的內(nèi)蘊，既有基于本能反應(yīng)的“情之動”，也有對現(xiàn)實境況把握的“理之識”。首先，從“惻隱之心”的發(fā)生機制來看，在“孺子入井”的經(jīng)典案例中，“孺子”根本不知道危險即將發(fā)生，只是在快樂的玩耍中靠近了井，此時“孺子”的內(nèi)心只有快樂的情感；從斯洛特的一階“移情”(First-order Empathy)概念來看，“行為者”直接的“移情”應(yīng)當(dāng)是“孺子”快樂的情感，但僅以此快樂的情感并不能激發(fā)道德行為(即將“孺子”帶離危險處境的行為)的產(chǎn)生；同樣的問題在“以羊易?！钡陌咐性俅纬霈F(xiàn)，齊宣王因不忍牛之“觳觫”進而產(chǎn)生了道德行為(即用羊代替牛來祭禮的行為)，然而，齊宣王的“觳觫”和牛的“觳觫”，無論是在程度上或者性質(zhì)上都必然存有差異。因而，齊宣王僅通過斯洛特的一階“移情”，也很難說解進一步道德行為的產(chǎn)生。其次，從“惻隱之心”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來看：孟子先后在“孺子入井”與“以羊易?！钡陌咐袑Α皭烹[之心”進行了注解，然而，兩處“惻隱之心”皆非只是純粹的情感，正如孟子所言：“權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短；物皆然，心為甚。”(《孟子·梁惠王上》)可見，在孟子的語境中“惻隱之心”應(yīng)然內(nèi)蘊了“情之動”和“理之識”兩者，在“情感”與“理性”的雙向互動下道德行為才得以發(fā)生。正是這兩方面的圓融狀態(tài)使得“惻隱之心”能夠較好地規(guī)避西方二元對立思維的理論局限，同時，也為梁啟超解決過渡時代的道德問題展開了一種全新的視角。

梁啟超通過區(qū)分“惻隱之心”的適用場域，努力忖量道德規(guī)范的客觀屬性問題。梁啟超認識到“惻隱之心”在社會發(fā)展中不可忽視的效用，認為“惻隱之心”的普遍應(yīng)用強度直接關(guān)乎公序良俗的態(tài)勢。梁啟超以“惻隱之心”釋“仁”，“‘仁’者何，……，則同情心而已”(15)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第477頁。，認為“仁”為“人格”之表征，若無他者的存在，“人格”必然也無從看出。梁啟超指出“惻隱之心”是在人與人不斷交際中得以產(chǎn)生，離開了人類社會也無所謂“惻隱之心”。同時，這種起源于同類意識的“惻隱之心”發(fā)展到一定程度之后，即與社會的發(fā)展形成雙向互動關(guān)系。當(dāng)社會民眾普遍具有高強度的“惻隱之心”時，“公德”與“私德”也會隨之精進?！耙驗椤嵝呐c孺子為一體’，所以一見孺子人井，良知立刻怵惕惻隱，同時便立刻援之以手?！?16)梁啟超：《梁啟超全集》第十四集，第217頁。實際上，梁啟超注意到了“惻隱之心”在實際道德(“公德”抑或“私德”)行為發(fā)生中的原動力問題。梁啟超認為，“世上一切道德的根源，都起于愛——同情心”(17)梁啟超：《梁啟超全集》，第十五集，第425頁，第425頁。。然而，此種起源于同類意識的“惻隱之心”依然難以回應(yīng)“不可通約性”的“情感”如何確證與對接問題。梁啟超指出還需要“理之識”的進一步輔助工作，進而才能激發(fā)實際道德行為的發(fā)生。同樣，梁啟超認為即便是以同情主義為基礎(chǔ)的斯密倫理學(xué)，依然具有“理之識”的向度?！懊献友杂锈鹛钀烹[之心，由于乍見；……未嘗言時時有是心也?！磭L言時時便可致用，皆可保四海也?！?18)梁啟超：《梁啟超全集》，第五集，第251-252頁。梁啟超認為“惻隱之心”并非時時存在、處處致用，因此，我們需要通過不斷“外推”(邏輯推理、論證反思)才能將“乍見”變成“時時”，進而確證“不可通約性”的“情感”。實際上，梁啟超重新忖量了“情感”的適用場域，即認為“惻隱之心”在不同場域中發(fā)揮了不同的效用。在中國古典哲學(xué)中，“政治法則”與“倫理道德”之間并無明顯的界標(biāo)，同樣，關(guān)于“惻隱之心”的討論也無場域的區(qū)分。然而，梁啟超認為“惻隱之心”在不同場域中發(fā)揮了不同的效用，在個體德性的完善上，涵養(yǎng)之功專在“擴充”，而在公共倫理的關(guān)懷上，克治之厲專在“矯正”。

梁啟超以“惻隱之心”為原動力闡釋道德行為的發(fā)展機制，努力克服西方規(guī)范倫理學(xué)(義務(wù)論、功利論)的理論罅隙。梁啟超區(qū)分了兩種不同形式的“惻隱之心”，即“消極”形式的“惻隱之心”和“積極”形式的“惻隱之心”。在把握了“惻隱之心”對公序良俗的影響之后，梁啟超并未滿足于古典哲學(xué)關(guān)于“惻隱之心”的理論反思，而是將之進一步地精致化，區(qū)分了兩種形式的“惻隱之心”，“同情不但是憐惜人的苦痛，而且是與人同樂的?！?19)梁啟超：《梁啟超全集》，第十五集，第425頁，第425頁?！跋麡O”形式的“惻隱之心”始于同類意識，因而，此種形式的“惻隱之心”為人類所共有。“以吾論之，惻隱之心，為人所固有，此無待言”(20)梁啟超：《梁啟超全集》第十集，第16頁。。“消極”形式“惻隱之心”主要表現(xiàn)為“恕”，即“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)?！叭缥嵝囊远缺?，而‘勿施’焉，即同情心之消極的發(fā)動也?！?21)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁?！跋麡O”形式的“惻隱之心”以自身為中心點，親疏遠近的變化使得“惻隱之心”的強弱濃淡也不盡相同。梁啟超所強調(diào)的這種“消極”形式的“惻隱之心”可以很好地回應(yīng)為什么幫助“親人甲”與“路人乙”之間我們更可能偏向前者，也在很大程度上回避了規(guī)范倫理學(xué)站在中立者的立場而產(chǎn)生的道德嚴(yán)苛性問題。在這里，梁啟超實際上是以“消極”形式的“惻隱之心”為原動力闡釋道德行為的發(fā)展機制，進而克服西方規(guī)范倫理學(xué)的理論罅隙。然而，“消極”形式的“惻隱之心”存有一個可能的隱患，即陷入“吾家族則愛之，非吾家族則不愛”(22)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁。的境遇。因此，梁啟超認為僅有“消極”形式的“惻隱之心”依然不夠，還需要“積極”形式的“惻隱之心”，即“欲立立人，欲達達人”。“積極”形式的“惻隱之心”意在突破同類意識的范圍，進而消弭“自我”與“他人”之齟齬，亦可消解“事實這樣，與我何干”的疑問。可見，雖然“惻隱之心”是人類天生具有的、非自主性的情感現(xiàn)象，卻可以通過后天的不斷努力呈現(xiàn)出圓滿的樣態(tài)。

應(yīng)該辨明的是，梁啟超意在克服西方規(guī)范倫理學(xué)(義務(wù)論、功利論)的諸多詰難，“與今世歐美最流行之?dāng)?shù)種思想，……彼輩獎勵人情之析類而相嫉，吾濟利導(dǎo)人性之合類而相親乃全”(23)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁。。同時，梁啟超并不滿足于“消極”形式的“惻隱之心”，“所謂社會道德者，最少亦當(dāng)以不相離嫉為原則”(24)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁。，給當(dāng)前“移情”理論的推進帶來了新的思路。梁啟超所疏解的“積極”形式的“惻隱之心”力求站在不偏不倚的立場，希冀打破親疏遠近的有色眼鏡，進而利導(dǎo)人性之合類。梁啟超實際上是以“消極”形式的“惻隱之心”為起點，通過不斷的“積私推公”向更高層次道德境界精進?！叭寮抑硐氲恼危瑒t欲人人將其同類意識擴充到極量，以完成所謂‘仁’的世界?！?25)梁啟超：《梁啟超全集》第十一集，第478頁，第480頁，第480頁，第481頁，第481頁?？梢姡?dāng)“惻隱之心”擴充到極量時，才可能達成康、梁所企慕之大同世界。

四、余論：嚴(yán)格收緊“情感”的適用場域

道德情感主義理論普遍存有過于依靠“情感”力量(“移情反應(yīng)”抑或“惻隱之心”)的傾向，同樣，梁啟超也怠忽了“理性”因素(邏輯推理、論證反思)在道德理論中的應(yīng)有地位。然而，在現(xiàn)實社會復(fù)雜的道德境況中，“情感”與“理性”之間并不是非此即彼的關(guān)系，行為者道德行為的實際發(fā)生往往需要二者的和諧統(tǒng)一。因而，嚴(yán)格收緊“情感”的適用場域，可以在很大程度上保證道德品格的穩(wěn)定性，同時，也能增加道德情感主義理論整體的科學(xué)性。應(yīng)該指出的是，在“情之動”和“理之識”的共同輔助之下，中國古典哲學(xué)中的“惻隱之心”具有成為道德哲學(xué)理論合法證據(jù)的可能。正如張岱年先生所言，“心是能知能思之官,知覺是心之特殊功能,心實即認識作用,這是中國哲學(xué)家所大體一致承認的。這是中國哲學(xué)中關(guān)于心的學(xué)說之中心觀念”(26)張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年版，249頁。。

極富先見的是，經(jīng)由梁啟超的精致化，“惻隱之心”最終可與當(dāng)前認知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域的前沿成果所呼應(yīng)。目前認知科學(xué)關(guān)于“移情”(Empathy)的相關(guān)分析仍存有爭論，但學(xué)界基本認可了“移情”雙系統(tǒng)理論進路(27)Belacchi C, Farina E. Feeling and thinking of others: Affective and cognitive empathy and emotion comprehension in prosocial/hostile preschoolers. Aggressive Behavior，2012，38(2): 150-165.，認為“移情”存有形式與發(fā)展階段的區(qū)分，主要包含了“認知移情”(Cognitive Empathy)和“情感移情”(Emotional Empathy)兩個部分。“情感移情”的相關(guān)腦區(qū)為前腦島(anterior insula, AI)、前扣帶回(anterior cingulate cortex，ACC)等區(qū)域，而“認知移情”的相關(guān)腦區(qū)為腹內(nèi)側(cè)前額葉(ventromedial prefrontal cortex，VMPFC)、顳葉(temporal lobe，TL)等區(qū)域。根據(jù)“移情”雙系統(tǒng)理論的觀點，“情感移情”主要指涉情感方面的“移情”，是一種代替性的情感分享；“認知移情”主要指涉認知方面的“移情”，包括對他者的意圖、信仰的理解。正如越來越多的認知科學(xué)家所指出的那樣，雖然“情感移情”與“認知移情”核心的腦活動區(qū)域不盡相同，但二者活動區(qū)域并非涇渭分明的關(guān)系，這就在一定程度上印證了“情感”與“理性”之間具有的緊密性。

同時，現(xiàn)代腦成像技術(shù)也表明人類大腦的運轉(zhuǎn)機制并非單線程的工作，往往交叉處理多個進程。隨著嬰兒大腦的不斷完善以及生活體驗的豐富，這種交叉處理的能力與強度都會隨之不斷地提升。根據(jù)利德爾(Liddle M J E)團隊的相關(guān)研究，“情感移情”在8個月的嬰兒身上就已經(jīng)顯現(xiàn)，而“認知移情”也會隨著嬰兒月齡的增加而明顯增強(28)Liddle M J E, Bradley B S, Mcgrath A. Baby empathy: infant distress and peer prosocial responses. Infant Mental Health Journal, 2015, 36(4): 446-458.?？梢姡耙魄椤钡墓δ苄в脮S著生命個體的成長而顯現(xiàn)出發(fā)展階段的差異性。同時，在“認知移情”與“情感移情”的共同發(fā)展之下才最終推進了人類道德行為的發(fā)生。正如梁啟超所強調(diào)的那樣，“惻隱之心”的普遍強度與圓滿程度直接關(guān)乎公序良俗的態(tài)勢，而當(dāng)社會成員的“移情”普遍擴充和外推時，即儒家大同世界之通衢所向。

概而言之，梁啟超關(guān)于“惻隱之心”的最終疏解，極大地裨益于我們忖量“情感”(“移情反應(yīng)”抑或“惻隱之心”)在道德行為中的實際效用問題。誠然，梁啟超并未成功破解過渡時代的社會倫理問題，甚而出現(xiàn)了“公德未果”與“私德墜落”的道德困境。然而，在清末民初的政治(王權(quán)主義)、經(jīng)濟(封建小農(nóng)經(jīng)濟)、制度(家族主義)并未發(fā)生根本變化的前提下，并不能由此得出梁啟超關(guān)于“惻隱之心”的努力全然無果的結(jié)論。中國古典哲學(xué)中的“惻隱之心”為情感主義的理論推進提供了富厚的智識資源，同樣，梁啟超關(guān)于“惻隱之心”的解讀亦極富先見性，且與當(dāng)前認知科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域的最新成果所契合。