車 婧

內(nèi)容提要：在中華傳統(tǒng)文化中，“五”和“九”是意味深厚的數(shù)字。本文力圖探尋“五”“九”數(shù)字思維模式的淵源及其思想文化內(nèi)涵，著重梳理其在兩漢時(shí)期的發(fā)展深化：以“五”的思維模式為基礎(chǔ)，漢人以天子一元為核心構(gòu)建了一套天、神與人之間感應(yīng)相生的理論體系；以“九”的思維模式為基礎(chǔ)，漢人以九天信仰為中心發(fā)展了一種天、神與人之間溝通轉(zhuǎn)化的理念方法。在這種文化思想背景下，漢人自然而然地向往“五”之中與正、“九”之至與大。這一觀念，對兩漢及后世思想文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

在中華傳統(tǒng)文化中，“五”和“九”是極為意味深長的數(shù)字。正如顧頡剛所言，以“五”為中心的“五行是中國人的思想律，是中國人對宇宙系統(tǒng)的信仰”①顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，載《古史辨》（五），上海古籍出版社，1982 年，第404 頁。；而“九”更是中國傳統(tǒng)文化獨(dú)特的精神文化象征和信仰崇拜，以至于今以“九五之尊”來表達(dá)帝王作為天子的唯一性、神圣性和至高性。而“五”和“九”所蘊(yùn)含的思維模式和文化心態(tài)，也內(nèi)化為中華民族的民族性格和精神組成部分。

究竟何時(shí)“五”“九”的文化內(nèi)蘊(yùn)得以定型，何時(shí)又以“九五”來指代天子呢？據(jù)筆者考證，這一概念經(jīng)過夏商的萌芽、周秦的發(fā)展，到漢代得以深化定型，從此對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

一 “五”“九”思維模式的淵源

（一）夏人尚九，殷人尚五

丁山早在20 世紀(jì)30 年代就提出，“夏后氏文化之特色尚九”，“夏后氏禮樂制度，無不紀(jì)于九”②丁山：《由三代都邑論其民族文化》，載《夏文化論文選集》，中州古籍出版社，1985 年，第77 頁。。姜亮夫亦提出：“九者，蓋夏之宗神，夏后氏以為一切之徽志。即其既文，九之字已假為數(shù)名，于是龍九志物之質(zhì)變，而其義晦。至于后世，求禮于野俗，遂文為九數(shù)?！粤?xí)古史而通民俗衍變之理者，類能知之?！雹劢练颍骸毒鸥杞忸}》，載《楚辭學(xué)論文集》，上海古籍出版社，1984 年，第277 頁。夏人為何尚九呢？可以從字形上追根溯源：

可以看到，甲骨文和金文的“九”和“蟲”的字形頗為相似，都有一種蛇身蛇尾象龍屬之糾繞的屈曲之形。郭沫若曾提出：“凡圖形文字之作鳥獸蟲魚之形者，必系古代民族之圖騰或其孑遺?！雹俟簦骸兑笠椭袌D形文字之一解》，載《殷周青銅器銘文研究》，科學(xué)出版社，1961 年，第11～12 頁。因此，筆者推測：九可能是始祖觀念的產(chǎn)物，是圖騰的抽象形。《說文》：“禹，蟲也。從厹，象形?！倍巫ⅲ骸跋耐跻詾槊瑢W(xué)者昧其本義?！雹冢蹪h］許慎撰，［清］段玉裁注：《說文解字注》卷十四“禸部”，上海古籍出版社，1981 年，第739 頁。聞一多也提出過一種猜想：傳說禹自身是龍，龍是原始夏族的圖騰，原本只是一種大蛇，后來升華為夏，升華為龍族，最終成為我們的本位文化。③聞一多：《伏羲考》，載《神話與詩》，天津古籍出版社，2008 年，第20～36 頁。由此可推測，夏人尚“九”是崇圖騰宗神祖、尊龍尊禹的表現(xiàn)，“九”自誕生之初就具有一種神圣而至高無上的文化基因。

殷人尚五，這與其崇尚龜卜有關(guān)?！耙笕俗鹕?，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親。”④［漢］鄭玄注，［唐］孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第1485 頁。他們認(rèn)為生活中的一切事物都須先卜問神靈旨意，幾乎無事不卜，重大事件更以龜甲為輔具去占卜。正如龐樸所說：“同為龜卜，周人只有三兆、四兆，殷人卻相信神祇常通過五種兆相昭示人們以吉兇。這種差別，決不是偶然的不同；它表現(xiàn)了兩種文化系統(tǒng)的歧異。‘五’的觀念，是殷人的一大神圣觀念。”⑤龐樸：《陰陽五行探源》，《中國社會科學(xué)》1984 年第3 期。那為什么殷人龜卜以“五”為限呢？這與“龜屬生數(shù)”觀念有關(guān)。殷人的貞卜是卜與筮二者兼行?！凹盎莨谇?，曰：‘先君若從史蘇之占，吾不及此夫。’韓簡侍，曰：‘龜，象也；筮，數(shù)也，物生而后有象，象而后有滋，滋而后有數(shù)。先君之?dāng)〉录?，可?shù)乎？史蘇是占，勿從何益？’”⑥［晉］杜預(yù)注，［唐］孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第382 頁。“《周禮·天府》‘以貞來歲之媺惡’下引賈公彥疏云：……《春秋左氏傳》云：龜象、筮數(shù)，則龜自有一、二、三、四、五生數(shù)之鬼神。”⑦［清］劉文淇：《劉文淇集·左傳疏證》，曾圣益點(diǎn)校，臺北“中央研究院”中國文哲研究院，2007 年，第327 頁。對以上這些材料，饒宗頤言：“龜數(shù)是代表生數(shù)的鬼（終）和神（生），筮數(shù)則是代表成數(shù)的鬼（終）和神（生）”⑧饒宗頤：《殷代易卦及有關(guān)占卜諸問題》，《文史》第20 輯，中華書局，1983 年，第11 頁。，而“生和成是代表事物發(fā)展的二個(gè)階段，生數(shù)到五為止，一切數(shù)從之而生，故稱生數(shù)；七、八、九、六從生數(shù)發(fā)展而來，故稱為成數(shù)。從甲骨了解到，龜卜一般止于五卜，可以看出殷人已有‘龜屬生數(shù)’的觀念?！纱丝磥?，韓簡之說，正有他的根據(jù)?！雹狃堊陬U：《殷代易卦及有關(guān)占卜諸問題》，《文史》第20 輯，第12 頁。另外，殷人尚五也與其對“中”的關(guān)注有關(guān)，殷人對北極星的崇拜，使得天上的中央之帝與地上的中央之帝相對應(yīng)，從而發(fā)展出來一種天人合一的“中”之崇拜，“中”與“東南西北”融合發(fā)展后便有了“五方”“五臣”“五火”等觀念模式的雛形?！斑@些五方、五臣、五火的諸五中，我們不僅依次看到了殷人尚五的習(xí)慣，而且還能看到一個(gè)隱約的體系，那就是以五方為基礎(chǔ)的五的體系：五臣是五方之臣，五火是五方之火；而五方本身，則不再屬于其他，它是帝?！雹恺嫎悖骸蛾庩栁逍刑皆础罚吨袊鐣茖W(xué)》1984 年第3 期。上博竹書《容成氏》中有關(guān)“夏禹建五方旗”的記載，亦佐證了這種對“中”的關(guān)注：“四海之內(nèi)及，四海之外皆請貢。禹然后始為之號旗，以辨其左右，思民毋惑。東方之旗以日，西方之旗以月，南方之旗以蛇，中正之旗以熊，北方之旗以鳥。”11馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（二）》，上海古籍出版社，2002 年，第264～266 頁。裘錫圭認(rèn)為《容成氏》此篇的著作時(shí)間，與同樣提倡禪讓的郭店竹書《唐虞之道》以及上博竹書的《子羔》相近，應(yīng)該都是寫在“燕王噲禪讓失敗的事件之前”12裘錫圭：《裘錫圭學(xué)術(shù)文集·古代歷史思想民俗卷》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2015 年，第256 頁。，當(dāng)不晚于戰(zhàn)國中期。

綜上可見，“五”“九”二數(shù)的神圣性和象征意味自夏商萌芽、在周秦發(fā)展，在潛移默化中扎根于華夏兒女的血脈中，成為民族文化重要文化基因的一部分。

（二）《周易》中的“五”和“九”

《易》的基本精神就是用最簡單的卦象囊括宇宙萬象。在《周易》中,一二三四五被稱為生數(shù)，六七八九十被稱為成數(shù)；一三五七九奇數(shù)相加為二十五而稱天數(shù),二四六八十偶數(shù)相加為三十而稱地?cái)?shù)。“五”為生數(shù)、天數(shù)，“九”為成數(shù)、天數(shù)。

在《周易》中，“中”是特定的爻位，指二和五，如：“九二貞吉，中以行正也”①［唐］李鼎祚：《周易集解》，王豐先點(diǎn)校，中華書局，2016 年，第386 頁。，“其位在中,以貴行也”②［唐］李鼎祚：《周易集解》，第334 頁。。而與“中”密切相關(guān)的是“正”，陽爻于陽位、陰爻于陰位便為“正”，既“中”且“正”最為完美。因此在《易》中，以“中”來斷吉兇，如“需”卦九五爻辭“需于酒食，貞吉”，其下荀爽曰：“五有剛德，處中居正。故能帥群陰，舉坎以降。陽能正居其所，則吉。故曰‘需于酒食’也。”③［唐］李鼎祚：《周易集解》，第62 頁。由此可見“五”在《周易》中的中與正的意味。

《周易》中爻性分陰陽：陽爻稱九、陰爻稱六，因此“九”是最大的陽數(shù)?！兑住分小罢焙汀爸小笔抢硐胴澄?，因此，六爻中爻位和爻性同時(shí)達(dá)到“居中且正”的六二和九五最為“中正”，最為大吉大利?！兑住防锞又星艺呢秤辛模@其中又以《乾》卦九五最為剛健中正：“飛龍?jiān)谔?，利見大人?！雹埽厶疲堇疃瘢骸吨芤准狻罚?頁。在《周易》中，陽爻和陰陽既是對立的又是聯(lián)系的，皆可轉(zhuǎn)化為自己的對立面。陽爻稱“九”，是表明事物不可能以全部陽爻為終，陽極必然反陰。故而《乾》卦用九“見群龍無首，吉”，其下王弼曰：“九，天之德也。能用天德，乃見群龍之義焉。夫以剛健而居人之首，則物之所不與也。以柔順而為不正，則佞邪之道也。故乾吉在無首，坤利在永貞矣?！雹荩厶疲堇疃瘢骸吨芤准狻?，第4 頁。由此可見“九”在《周易》中至大至陽的意味。

綜上可見，《周易》以象囊括宇宙萬物的基本精神，賦予了“五”和“九”更為深刻的內(nèi)蘊(yùn)：“五”與“中”“正”意味相關(guān)聯(lián)，“九”與“陽”“極”意味相關(guān)聯(lián)。

（三）“洪范九疇”中的五行疇和皇極疇

《尚書·洪范》是一篇極為重要的古代政治思想文獻(xiàn)。何為洪范？《爾雅·釋詁》云：“洪，大也”，“范，法也?！雹蓿蹠x］郭璞注，［宋］邢昺疏：《爾雅注疏·釋詁》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第9、15 頁。王先謙解題曰：“言天地之大法?！雹撸矍澹萃跸戎t：《尚書孔傳參正》，中華書局，2011 年，第541 頁?！暗勰苏鹋?，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘?！雹啵厶疲菘追f達(dá)疏：《尚書正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第298 頁。由此可見，所謂“洪范九疇”，是王者治理天下的九條根本大法，它是由天所賜予的，具有神圣性；其本身是王者受命于天的象征，肯定王權(quán)的合法性。這種神圣性和合法性，劉歆亦有所闡釋：“虙羲氏繼天為王，受《河圖》，則而畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《雒書》，法而陳之，《洪范》是也。”⑨［漢］班固撰，［唐］顏師古注：《漢書》卷二七上，中華書局，1962 年，第1315 頁。為什么是九條大法？“天地之至數(shù)，始于一，終于九焉。一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以應(yīng)九野。”⑩《黃帝內(nèi)經(jīng)素問·三部九侯論篇》，線裝書局，2009 年，第45 頁。天人合一的觀念自遠(yuǎn)古便有，通過這段話可以看到：“九”體現(xiàn)出“天人合一”“天人感應(yīng)”的文化心理，是“天地之至數(shù)”，因此由天賜予王者治理天下之道為九疇，也體現(xiàn)出其神圣性和恒常性。

何為九疇？“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰農(nóng)用八政，次四曰協(xié)用五紀(jì)，次五曰建用皇極，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六極?！雹伲厶疲菘追f達(dá)疏：《尚書正義》，第299 頁。這九者，涵蓋了對宇宙、人世、治國等人生實(shí)踐的各個(gè)層面，有極強(qiáng)的方法性和實(shí)用性。其中又以五行和皇極二疇為核心：從序次上看，五行疇居首位，為初始，是初是一；皇極居第五，為正中疇，為核為中。可見五行疇在古人的思維中是世界的初始、王道的基石與原初所在，整個(gè)世界均以五行為基礎(chǔ)。再看皇極疇，其主要是說“君王必須以中道（‘極’）建立天子之位，這個(gè)‘中’的原則，恰與中數(shù)‘五’相配。在一至九這九個(gè)數(shù)字中，‘五’居中而為中數(shù)?！雹诙∷男拢骸对僬摗瓷袝ず榉丁档恼握軐W(xué)》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版）2017 年第2 期。前文筆者已經(jīng)闡述殷人尚五并由此逐漸發(fā)展出一種天人合一的“中”之崇拜，因此可推以居中位的數(shù)字“五”來表現(xiàn)“中”的原則，是《尚書·洪范》作者的有意為之，想借此表達(dá)一種普遍觀念和思維模式。

綜上可見，《尚書·洪范》進(jìn)一步深化了“五”“九”的文化內(nèi)涵和象征意蘊(yùn)，通過“數(shù)”的哲學(xué)思維對天地之大法進(jìn)行了數(shù)與次序的安排：以“九”突出其由天所賜的神圣性和合法性，由“五”突出水火木金土五種材用之物在王道世界中的始基地位，以及在九域（九天）之下天子居于王道政治之正中核心的重要性和真理性，從而將“五”“九”化入中國傳統(tǒng)政治思想文化的脈絡(luò)中。

二 漢代天人觀念下“五”“九”意蘊(yùn)內(nèi)涵的深化

到了漢代，“五”“九”的意蘊(yùn)內(nèi)涵進(jìn)一步深化，作為一個(gè)新生的封建集權(quán)政權(quán)，為鞏固自身政權(quán)亟需在思想文化上也進(jìn)行大一統(tǒng)，因此在大一統(tǒng)思想需求的背景下，“五”“九”意蘊(yùn)結(jié)合“天人合一”“五行”“陰陽”等諸多理念，形成了以強(qiáng)調(diào)天子一元中心為核心的天、神與人之間感應(yīng)相生、溝通轉(zhuǎn)化的思想理論體系。

（一）“五”的意蘊(yùn)內(nèi)涵深化——天、神與人之間的感應(yīng)相生

漢代，“五”的思維模式在繼承先民思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展、完善和深化，強(qiáng)調(diào)了天子一元為中心的大一統(tǒng)思想，并以此為核心構(gòu)建了一套完善的天、神與人之間感應(yīng)相生的理論體系。

《史記·歷書》云：“黃帝考定星歷，建立五行?！雹郏蹪h］司馬遷：《史記·歷書》，中華書局，1959 年，第1256 頁?！墩摵狻ふf日篇》云：“星有五，五行之精?！雹埽蹪h］王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋·說日篇》，中華書局，1990 年，第509 頁。李尋曰：“臣聞五星者，五行之精，五帝司命，應(yīng)王者號令為之節(jié)度?！雹荩蹪h］班固：《漢書》卷七五，第3186～3187 頁。從這些文獻(xiàn)中可以看到，漢人把五帝和五行、五星聯(lián)系在一起，并且將黃帝的地位拔高升華。馬王堆漢墓帛書《五星占》云：“填星（土星）中央［土］，其帝黃帝，其丞后土，其神上為填星，賓填州星。歲局一宿，其所居國吉，得地?！雹迍焚t：《馬王堆天文書考釋》，中山大學(xué)出版社，2004 年，第29～87 頁?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》云：“中央，土也，其帝黃帝，其佐后土，執(zhí)繩而制四方；其神為鎮(zhèn)星，其獸黃龍，其音宮，其日戊己?！雹撸蹪h］劉安編撰：《淮南子·天文訓(xùn)》，中華書局，2009 年，第44～62 頁。《史記·天官書》：“填星（土星），曰中央土，主季夏，日戊、己，黃帝，主德，女主象也。歲填一宿，五星皆從而聚于一舍，其下之國可以重致天下。禮、德、義、殺、刑盡失，而填星乃為之動搖?！雹啵蹪h］司馬遷：《史記·天官書》，第1289～1354 頁?！稘h書·天文志》：“填星曰中央季夏土，信也，思心也。仁義禮智以信為主，貌言視聽以心為正，故四星皆失，填星乃為之動?！雹伲蹪h］班固：《漢書》卷二五上，第1285 頁。綜上可見，天上的五行和五行、五方、五常等觀念聯(lián)結(jié)，不斷衍變，至漢，黃帝變成凌駕于四方之上的尊位，配合中央之色黃，上對填星。但是哪怕黃帝處于中央位，仍有五帝需要祭祀，仍體現(xiàn)不了中心位的唯一性，因此“太一”應(yīng)運(yùn)而生。

“太一”最早見于先秦諸子文獻(xiàn)中，亦作“大一”“泰一”“天一”等稱，到西漢逐漸與星空聯(lián)系起來：“太微者，太一之庭也。紫宮者，太一之居也?！雹冢蹪h］劉安編撰：《淮南子·天文訓(xùn)》，第44～62 頁?！爸袑m天極星，其一明者，太一常居也。”③［漢］司馬遷：《史記·天官書》，第1289 頁。“北者，高也；極者,藏也。言太一之星,高居深藏,故名北極也?！雹埽廴眨莅簿酉闵?、［日］中村璋八輯：《緯書集成·春秋元命包》，河北人民出版社，1994 年，第649 頁?！疤弧背闪颂焐系闹粮呱?，天子法其而治，則是順應(yīng)天意，得其護(hù)佑，國泰民安。“北極星，其一明大者，太一之光，含元?dú)?，以斗布常開命，運(yùn)節(jié)序，神明流精，生一以立黃帝?！雹荩廴眨莅簿酉闵?、［日］中村璋八輯：《緯書集成·春秋緯》，第931 頁。“帝者承天立府，以尊天重象，赤曰文祖，黃曰神斗，白曰顯記，黑曰玄矩，蒼曰靈府。注曰：象，五精之神也。天有五帝，集居太微，降精以生圣人。故帝者承天立五帝之府，是為天府。赤帝熛怒之府，名文祖，火精光明，文章之祖，故謂之文，周曰明堂。黃帝含樞紐之府，而名曰神斗，斗主也，土精澄靜，四行之主，故謂之神主，周曰太室。白帝白招矩之府，曰顯記，法也，金精斷割，萬物成，故記之顯記，周曰總章。黑帝汁光紀(jì)之府，名曰玄矩，矩法也，水精玄昧，能權(quán)輕重，故謂玄矩，周曰玄堂。蒼帝靈威仰之府，名靈府，周曰青陽。”⑥［日］安居香山、［日］中村璋八輯：《緯書集成·尚書帝命驗(yàn)》，第367～368 頁。由上述讖緯文獻(xiàn)，可以看到一個(gè)太一至上、五帝為佐、五行為法的完整秩序體系。

“祀天莫大于郊祀?！雹撸墼蓠R端臨：《文獻(xiàn)通考》卷六八，中華書局，1986 年，第611 頁。周代以降，受天人合一觀念的影響，歷代帝王都以“天子”自居，因此各種祭祀天神和昭示天命的儀式倍受重視?！皟蓾h以前，‘郊’是對作為‘百神之君’的天（或稱‘上帝’）的祭祀方式，由于這種祭祀于郊舉行，故名‘郊’?！雹嗤醢刂校骸渡耢`世界秩序的構(gòu)建與儀式的象征——兩漢國家祭祀制度研究》，民族出版社，2005 年，第36 頁。到了漢，“郊”的祭祀對象，由“以黃帝為中央位”的五帝，轉(zhuǎn)變?yōu)橹辽仙瘛疤弧薄Ｗ鳛槟芨袘?yīng)天意的天子，兩漢時(shí)期的皇帝倍加重視郊祀，以鞏固其身為天子的神圣性和合法性。

高祖劉邦變四疇為五疇，為黃帝成為中央位提供了可能性：“二年，東擊項(xiàng)籍而還入關(guān)，問：‘故秦時(shí)上帝祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠。’高祖曰：‘吾聞天有五帝，而四，何也？’莫知其說。于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也?！肆⒑诘垤簦槐碑??！雹幔蹪h］司馬遷：《史記·封禪書》，第1378 頁。到漢文帝，確立了帝王親自到雍五疇所在地祭祀五帝的制度，并將這一祭祀稱為“郊”；再到漢武帝，隨著大一統(tǒng)局勢形成，思想層面上也需要一個(gè)大一統(tǒng)的至上神去構(gòu)建整個(gè)思想體系，于是將“太一”作為至高神，再考慮到“黃帝郊雍上帝，宿三月……黃帝接萬靈明廷。明廷者，甘泉也”⑩［漢］司馬遷：《史記·封禪書》，第1393～1394 頁。的說法，最后選定甘泉立太一祠。從成帝時(shí)起至東漢，不僅郊祀的地點(diǎn)改在京師的南北郊進(jìn)行，還逐漸以周代的禮制規(guī)范至上神的神性：不僅使用最高等級的禮儀，還要由皇帝親自主祭。“祠壇放亳忌泰一壇，三陔,五帝壇環(huán)居其下,各如其方。黃帝西南，除八通鬼道……其下四方地,為腏，食群神從者及北斗云。”11［漢］班固：《漢書》卷二五上，中華書局，1962 年，第1230 頁?！盀閳A壇八陛，中又為重壇，天地位其上，皆南向，西上，其外壇上為五帝位：青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黃帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地?！雹伲勰铣危莘稌献?，［唐］李賢等注：《后漢書·祭祀志》，中華書局，1965 年，第3159 頁。這些有關(guān)郊祀的記載，不僅體現(xiàn)出漢人在大一統(tǒng)文化需求和五行學(xué)說主導(dǎo)下形成的宇宙觀，以及太一、五帝、五方、五靈等之互相配合感應(yīng)相生的理論，還表現(xiàn)出作為兩漢奉祀至上神常祭的郊祀有著極為重要的地位。

綜上所述，在繼承先秦“五”的思維模式基礎(chǔ)上，為了滿足大一統(tǒng)政治需求，漢人結(jié)合星象、五行、陰陽等諸多學(xué)說，構(gòu)建了一套完善的天、神與人之間感應(yīng)相生的理論體系，使得天子成為天、神與人之間感應(yīng)的唯一紐帶，并通過郊祀等實(shí)踐進(jìn)一步強(qiáng)化了天子的中心位和核心性。

（二）“九”的意蘊(yùn)內(nèi)涵深化——人與天、神之間的溝通轉(zhuǎn)化

從漢代開始，“九”的意蘊(yùn)內(nèi)涵深化延展出來的“九天”信仰，滲透在漢人生活的諸多方面。因篇幅所限，筆者僅從思想文化方面做一闡述。

查閱文獻(xiàn)，關(guān)于“九天”有兩種不同的理解。一種是橫向理解，認(rèn)為各天處于同一層，分為九方，如：“九天，謂中央、八方也”②黃靈庚：《楚辭章句疏證·離騷》，中華書局，2007 年，第118 頁。；“天有九野……中央曰鈞天……東方曰蒼天……東北曰變天……北方曰玄天……西北曰幽天……西方曰顥天……西南曰朱天……南方曰炎天……東南曰陽天”③許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局，2009 年，第276～277 頁。；“九天：一為中天，二為羨天，三為從天，四為更天，五為睟天，六為廓天，七為減天，八為沈天，九為成天”④［漢］揚(yáng)雄撰，［宋］司馬光集注：《太玄集注》，中華書局，1998 年，第202 頁。。與這種“天”的橫向理解相對應(yīng)的“地”的理解，有“九州”“九野”等概念。一種是縱向理解，認(rèn)為天有九層高，自近而遠(yuǎn)分為九層。崔骃《達(dá)旨》：“今子韞櫝《六經(jīng)》，服膺道術(shù)，歷世而游，高談有日，俯鉤深于重淵，仰探遠(yuǎn)乎九乾?！雹荩勰铣危莘稌希骸逗鬂h書·崔骃列傳第四十二》，第1709 頁。“九乾”即為“九天”，“遠(yuǎn)乎九乾”可看出“九天”是指天由九層區(qū)域一層層疊加而成，至九最遠(yuǎn)。與這種“天”的縱向理解相對應(yīng)的“地”的理解，有“九淵”等概念，如“襲九淵之神龍兮，沕深潛以自珍”⑥龔克昌、蘇瑞隆等評注：《兩漢賦評注》，山東大學(xué)出版社，2011 年，第4 頁。和“漂龍淵而還九垠兮，窺地底而上回”⑦龔克昌、蘇瑞隆等評注：《兩漢賦評注》，第215 頁。等賦文中“九淵”，亦是一種縱向的上下方向延展的概念。綜上可見，在漢人心中“九”是一種至與大的象征。

“‘魂兮歸來！君無上天些?；⒈抨P(guān)，啄害下人些?！跻葑ⅲ骸蕴扉T凡有九重，使神虎豹執(zhí)其關(guān)閉?！雹帱S靈庚：《楚辭章句疏證·招魂》，第1986～1987 頁?！凹皩㈧胩旖?，報(bào)地功，祈福乎上玄……屬車九九，乘軒并轂……云罕九斿，闟戟轇輵。髶髦被繡,虎夫戴鹖……飏槱燎之炎煬，致高煙乎太一。”⑨龔克昌、蘇瑞隆等評注：《兩漢賦評注》，第642 頁?！熬胖亻_，靈之?dāng)?，垂惠恩，鴻祜休。靈之車，結(jié)玄云，駕飛龍，羽旄紛。靈之下，若風(fēng)馬，左倉龍，右白虎?！雹猓蹪h］班固：《漢書》卷二二，第1052 頁。通過上引王逸對楚辭的注語、張衡的《東京賦》的賦文以及《郊祀歌》的詩句可以看出，天自近而遠(yuǎn)分為九層高，每層還有神虎豹把守天門，而天子可以通過郊祀儀式與天、神進(jìn)行溝通，讓九重天門為之打開、神明降而垂恩祜。

另一與“九天”相關(guān)聯(lián)的，是兩漢“尸解成仙”信仰，深刻影響著漢墓畫像的創(chuàng)作和表達(dá)。以馬王堆一號漢墓T 形帛畫內(nèi)容為例，其隱含著從死到生、從人化神的轉(zhuǎn)變過程，通過死后得神藥、受道書、飲玉漿、登昆侖、上九天等不同階段的過程轉(zhuǎn)換，最終到達(dá)至善至美的“九天”，化仙而永存?！耙曋灰姡犞宦?，循之不得，故曰易也。易無形畔。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復(fù)變而為一。一者，形變之始。一者，形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地?！雹伲廴眨莅簿酉闵健ⅲ廴眨葜写彖鞍溯嫞骸毒晻伞ひ拙暻彾取罚?2 頁?！斑@些內(nèi)容雖較帛畫晚出，其思想和過程結(jié)構(gòu)卻與帛畫所見頗為一致……《易緯乾鑿度》所述的‘一→七→九→一’變化邏輯正是T 形帛畫所含的死者在死后世界經(jīng)歷的‘往蓬萊過太陰（1）→登昆侖受道書見西王母（7）→上九天（9）→變形而仙（1）’的生命轉(zhuǎn)化邏輯?！雹诮骸恶R王堆帛畫與漢初‘道者’的信仰》，《中國社會科學(xué)》2014 年第12 期。出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)的互證，可見漢人以“九天”為依托，構(gòu)建了一個(gè)完整的從人轉(zhuǎn)化為神的理論指導(dǎo)體系。

以上所述，都透露出漢代信仰中存在著九天開啟與人之福祉相關(guān)的天人溝通模式，以及人過九天變?yōu)樯竦奶烊宿D(zhuǎn)化模式。由此可見“九”的思維模式在漢代的深化升華：在生者中，只有天子能通過郊祀開啟九天上的“天門”，讓神明降下福祉；而逝者，若能經(jīng)過諸多階段的歷練與考驗(yàn)后，亦能夠上九天而化為神。簡言之，“九”代表著一種至與大，是至善至美、至高無上的象征，因生者中只有天子才有可能上傳意愿于九天，從而強(qiáng)化了天子的至高位和神圣性。

三 “五”“九”思維模式在兩漢文化生活的滲透

在大一統(tǒng)思想需求和“天人合一”觀念的影響下，漢人進(jìn)一步深化了“五”與“九”兩個(gè)數(shù)字的象征意蘊(yùn)，兩者強(qiáng)化了作為天子的帝王的獨(dú)一性和至上性：“五”代表了一種中與正，“九”代表了一種至與大，而“五”“九”所蘊(yùn)含的象征意味亦滲透到漢人的生活實(shí)踐中。

（一）“五”的中與正

“五”的中與正之意味，不僅表現(xiàn)在漢人對“太一”以及天子的中心位的強(qiáng)調(diào)，更滲透到漢人解經(jīng)、建都等諸多實(shí)踐活動中。

“五經(jīng)”的范疇，最早見于漢代。一是《史記·樂書》：“通一經(jīng)之士不能獨(dú)知其辭，皆集會《五經(jīng)》家，相與共講習(xí)讀之，乃能通知其意，多爾雅之文?！雹郏蹪h］司馬遷：《史記·樂書》，第1177 頁?！稘h書·武帝紀(jì)》說武帝在建元五年春設(shè)立五經(jīng)博士之職，將《書》《禮》《易》《春秋公羊傳》《詩》并列為官學(xué)；二是《白虎通義·經(jīng)說篇》：“經(jīng)所以有五何？經(jīng)，常也，有五常之道，故曰五經(jīng)?！稑贰啡?、《書》義、《禮》禮、《易》智、《詩》信也。”④［清］陳立：《白虎通疏證》，中華書局，1994 年，第447 頁。在這里不包括《春秋公羊傳》卻包括《樂經(jīng)》；三是《漢書·藝文志》中的主張，不包括《易》而包括《樂經(jīng)》。無論何種說法，但都可看出漢人受“五”的思維模式的影響。

漢人在具體的解經(jīng)過程中，也深受“五”的思維模式影響。如關(guān)于《尚書·洪范》中“皇極”之涵義，《漢書·五行志》注引應(yīng)劭曰：“皇，大；極，中也?！雹荩蹪h］班固：《漢書》卷二七，第1317 頁?！稘h書·孔光傳》引《書》“建用皇極”，并解釋曰“大中之道不立”⑦［漢］班固：《漢書》卷二七，第1230 頁。。《漢書·五行志》曰：“‘皇之不極，是謂不建。’皇，君也；極，中；建，立也?！雹蓿蹪h］班固：《漢書》卷八一，第3359 頁。綜合來看，漢人對“皇極”有二解：一為“大中”，一為“君立其中”。無論哪種解釋，“五”在漢人思維中都具有中與正的意味，因?yàn)榛蕵O位于九疇的第五疇，剛好就在中與正的位置上，因此君王應(yīng)出中位行中道，進(jìn)而才能以平治天下。

正是接受“五”的中與正的思維模式，在漢人思想文化中，“擇中而立”便成了一種極為重要的政治思想和建都準(zhǔn)則。“昔唐人都河?xùn)|，殷人都河內(nèi)，周人都河南。夫三河在天下之中，若鼎足，王者所更居也，建國各數(shù)百千歲”①［漢］司馬遷：《史記·貨殖列傳》，第3262～3263 頁。，“王者必即土中者何？所以均教道，平往來，使善易以聞，為惡易以聞，明當(dāng)懼慎，損于善惡。”②［清］陳立：《白虎通疏證》，第157 頁。這種“中正”的思維，便是在先秦尚“五”的基礎(chǔ)上，漢人在天人合一觀念下，為了其大一統(tǒng)的政治需求，結(jié)合陰陽、五行、星象等學(xué)說發(fā)展出來的天人感應(yīng)模式。因?yàn)楸倍愤\(yùn)于中央以制四方，因此作為天子也應(yīng)居于中位以治天下，洛陽因其居于國土之中而被選為國都：“區(qū)宇乂寧，思和求中。睿哲玄覽，都茲洛宮”③龔克昌、蘇瑞隆等評注：《兩漢賦評注》，第641 頁。，“儒者論天下九州島，以為東西南北，盡地廣長，九州島之內(nèi)五千里。竟三河土中，周公卜宅，《經(jīng)》曰：‘王來紹上帝，自服于土中?！鍎t土之中也”④［漢］王充撰，黃暉校釋：《論衡校釋·難歲篇》，中華書局，1990 年，第1019～1020 頁。。

綜上可見，“五”所代表的中與正觀念，滲透在漢人生活的諸多方面。尤其通過建都等實(shí)踐強(qiáng)化了天子的中心地位，和大一統(tǒng)思想下天子一元為中心的唯一性，使得“五”所代表的中心地位的象征意味不斷強(qiáng)化。

（二）“九”的至與大

“九”的至與大之意味，亦在漢代得到強(qiáng)化，并滲透到漢人解讀文章、游藝設(shè)計(jì)等諸多實(shí)踐中。

《楚辭·九歌》實(shí)際上是十一篇，作為篇名卻為何為“九”？歷代學(xué)人都有其思考和闡釋。而從漢人的理解闡釋，可以看到“九”之至與大意味在漢代的滲透深化。王逸《九辯》題解說：“九者，陽之?dāng)?shù)，道之綱紀(jì)也。故天有九星，以正機(jī)衡；地有九州，以成萬邦；人有九竅，以通精明。屈原懷忠貞之性，而被讒邪，傷君暗弊，國將危亡，乃援天地之?dāng)?shù)，列人形之要，而作《九歌》《九章》之頌，以諷諫懷王。明己所言與天地合度，可履而行也?！雹蔹S靈庚：《楚辭章句疏證》，第567～569 頁。“九”是天地人倫通行的道的綱紀(jì)，《九歌》《九章》之作，乃是“援天地之?dāng)?shù)，列人形之要”，以最為權(quán)威的依據(jù)、最為正當(dāng)?shù)姆绞街S諫君王。兩漢基于屈賦的“九體”創(chuàng)作（如王褒《九懷》、劉向《九嘆》、王逸《九思》等），都是以此為思想依托，“明己所言與天地合度”之作。

從漢人游藝活動中，也可以看到“九”的至與大之意味的體現(xiàn)。盤鼓舞是漢代盛極一時(shí)的舞蹈，從現(xiàn)存漢墓的石、磚、壁畫中的盤鼓舞圖像來看，盤鼓舞最基本形式有三：（1）盤、鼓并用；（2）有鼓無盤；（3）有盤無鼓。三種形式中，第一、二種最為常見。這種舞蹈使用的盤、鼓數(shù)量不定，少則一盤一鼓，多至八盤一鼓或七盤二鼓。值得注意的是，盤鼓相加的總數(shù)沒有超過九的。由此亦可見，“九”的至與大，使得漢人極為崇九，九為至數(shù)，因此在日常生活中一般不會逾越“九”之?dāng)?shù)。另外，棋類活動在漢代也十分流行，并有不少漢賦作品描繪到棋類游戲：“排五木，散九齒，勒良馬，取道里。是以戰(zhàn)無常勝，時(shí)有逼遂。臨敵攘圍，事在將帥。見利電發(fā)，紛綸滂沸。精誠一叫，入盧九雉。磊落踸踔,并來猥至。先名所射，應(yīng)聲粉潰。勝貴歡悅，負(fù)者沉悴?！雹摭徔瞬⑻K瑞隆等評注：《兩漢賦評注》，第757 頁。從賦中描述的游戲場面，可以看到在設(shè)置游戲規(guī)則時(shí)候，“五”“九”之?dāng)?shù)在其中的影響。

綜上可見，“九”所代表的極數(shù)，體現(xiàn)的是一種天地之大數(shù)，一般人無法逾越?！熬拧敝粮咧链螅侨粘Ｉ钪胁豢捎庠降莫?dú)一數(shù)和至數(shù)。而這種獨(dú)一至上性，可以滿足漢人對天子至上性和神圣性的形象構(gòu)建。

總之，兩漢繼承先秦尚“五”“九”及“天人合一”的思想傳統(tǒng)，結(jié)合當(dāng)下大一統(tǒng)的思想文化需求，從思想、文化、政治諸多方面，不斷強(qiáng)化“五”的中心性和唯一性，強(qiáng)化“九”的神圣性和至上性。兩者聯(lián)合強(qiáng)調(diào)了皇權(quán)制度下天子的一元性、至上性、神圣性的中心位，為后世用“九五之尊”來形容天子的思維理路奠定了思想文化根基；而“五”“九”兩個(gè)模式數(shù)字也深深融入到傳統(tǒng)文化的血脈中，在中華傳統(tǒng)文化中隨處可見。