梁結(jié)玲

摘 要：乾嘉時期考據(jù)學(xué)占據(jù)了學(xué)術(shù)的主流地位，這一時期的佛學(xué)居士與考據(jù)學(xué)者多有交往，居士佛學(xué)受到了考據(jù)學(xué)學(xué)風(fēng)的影響?？紦?jù)學(xué)以經(jīng)史文獻為考辨對象，注重博學(xué)考證，佛學(xué)居士也深入儒釋道典籍，在典籍的細(xì)讀中闡發(fā)教理，有意回?fù)艨紦?jù)學(xué)重考據(jù)輕義理的弊病。乾嘉考據(jù)學(xué)反對理學(xué)援佛入儒，指責(zé)佛教為異端。為回?fù)艨紦?jù)學(xué)的責(zé)難，居士佛學(xué)在三教融合上走得更遠(yuǎn)，他們打通了三教的界線，認(rèn)為三教其實只是一教，并無二教或三教。考據(jù)學(xué)重典籍的經(jīng)世致用，反對空談義理，居士佛學(xué)在經(jīng)世、救世的實踐上較前代也走得更遠(yuǎn)，這有力推動了世俗佛學(xué)的發(fā)展。

關(guān)鍵詞：乾嘉時期 考據(jù)學(xué) 居士佛學(xué) 三教融合

中圖分類號：B942 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2020）03-10-16

傳統(tǒng)佛教在清代并無大的創(chuàng)新，整體趨于式微狀態(tài)。清代佛學(xué)的中堅是居士佛學(xué)，上至帝王，下至遺民、普通士子，居家修佛不絕如縷。清初和清末動蕩的社會促使不少士子遁入佛門，成為突出的社會現(xiàn)象，這兩個時期的居士佛學(xué)也得到了學(xué)界的重視。清代中葉的乾嘉時期是考據(jù)學(xué)的鼎盛時期，考據(jù)學(xué)以恢復(fù)儒家原典的真義為己任，排擠雜有佛學(xué)因子的理學(xué)，佛學(xué)自然也是考據(jù)學(xué)打擊的對象。居士佛學(xué)往往具有三教合一的特征，考據(jù)學(xué)對純?nèi)逅枷氲奶角笫沟们螘r期的居士佛學(xué)舉步為艱，在與主流考據(jù)學(xué)的抗?fàn)幹?，這一時期的居士佛學(xué)呈現(xiàn)出與清初、晚清不同的風(fēng)貌。任繼愈認(rèn)為“‘三教合一，則是中國思想史、中國宗教史的發(fā)展過程和最終歸宿”。1如果說清初和晚清的居士佛學(xué)汲汲于國運民艱的話，那乾嘉時期的居士佛學(xué)更趨向于學(xué)理上的考辨，它主動向主流學(xué)術(shù)靠攏，染上了濃重的時代學(xué)術(shù)色彩。乾嘉時期的居士佛學(xué)的時代特征一直沒有得到學(xué)界充分的探析，這是很可惜的。乾嘉時期的居士佛學(xué)以彭紹升、汪縉、羅有高為代表，本文即以這三人為主，辨析這一時期居士佛學(xué)的時代特征。

一、居士佛學(xué)對經(jīng)史文獻考辨的注重

考據(jù)學(xué)在乾嘉時期是顯學(xué)，梁啟超說道：“乾嘉間之考證學(xué)，幾乎獨占學(xué)界勢力，雖以素崇宋學(xué)之清室帝王，尚且從風(fēng)而靡，其他更不必說了。所以稍為時髦一點的闊官乃至富商大賈，都要‘附庸風(fēng)雅，跟著這些大學(xué)者學(xué)幾句考證的內(nèi)行話。這些學(xué)者得這種有力的外護，對于他們的工作進行，所得利便也不少?！?仔細(xì)考察乾嘉時期信奉佛學(xué)的居士，我們不難發(fā)現(xiàn)，他們多數(shù)都浸染過考據(jù)學(xué)。彭紹升出自樸學(xué)大師盧文弨門下，早年以經(jīng)史考證為職向，“聞將盡研諸經(jīng)，首先致力于《詩》”2，盧文弨知道弟子有此志向，欣喜不已，熱情地給他指引方向。羅有高與當(dāng)時的考據(jù)學(xué)者交往不淺，他的好友王昶評論他：“于儒宗明道、象山，而群經(jīng)主古注，小學(xué)主《說文》，皆能參稽義訓(xùn)，句櫛而字比之，歸于一是。”3羅有高的考據(jù)學(xué)小有成就，他主古注、重《說文》的治學(xué)方式與乾嘉考據(jù)學(xué)者并無二致，這應(yīng)該說是時代學(xué)術(shù)使然。考據(jù)學(xué)除了需要文字、音韻、訓(xùn)詁等專門知識外，還需要博通經(jīng)史，以達到以經(jīng)證經(jīng)、以史證經(jīng)的效果。廣博的學(xué)識是從事考據(jù)的基礎(chǔ)，章學(xué)誠曾感慨：“今之博雅君子，疲精勞神于經(jīng)傳子史?！?這正是時代學(xué)術(shù)的表征。受到時代學(xué)術(shù)的影響，乾嘉時期的佛學(xué)居士比以前任何一個時代都更富于學(xué)識色彩，他們的佛理推演更多的是源于典籍特別是儒家的典籍，這與乾嘉考據(jù)學(xué)重博學(xué)的趣味取向是一致的。彭紹升曾被盧文弨寄以厚望，彭紹升學(xué)識也極淵博，他對秦漢典籍如《易》《周禮》《左氏春秋》《詩經(jīng)》《禮記》《中庸》等都有仔細(xì)辨析，對程朱、陸王之學(xué)更是體悟至深。在乾嘉的博學(xué)時代，考據(jù)學(xué)者嚴(yán)辨儒佛，沒有廣博的學(xué)識就很難與主流學(xué)者對話了。在章學(xué)誠的記載里，戴震自視甚高，對普通士子多持居高臨下的姿勢，而戴震在讀到彭紹升的《二林居制義》后，在《答彭進士允初書》中感慨道：“文境高絕，然在作者不以為文而已，以為道也。大暢心宗，參活程朱之說，以傅合六經(jīng)、孔、孟，使閎肆無涯涘。孟子曰：‘資之深則取之左右逢其源。凡自得之學(xué)盡然。求孔孟之道，不至是不可謂之有得;求楊、墨、老、莊、佛之道，不至是亦不可謂之有得?！?戴震雖然痛批了彭紹升以佛、老釋儒的做法，但他對彭紹升的學(xué)問深入經(jīng)典、有自得之見的治學(xué)是認(rèn)可的。彭紹升的《與戴東原書》與戴震的回信都是建立在傳統(tǒng)典籍的運用上，這兩封信在乾嘉影響至大，不管是擁護戴震的考據(jù)學(xué)派還是反對戴震的理學(xué)家都以此信為中心展開論辯。戴震的弟子洪榜認(rèn)為這兩封信是唐代以來學(xué)術(shù)史的一次總結(jié)，“夫戴氏《與彭進士書》非難程朱也，正陸王之失耳;非正陸王也，辟老釋之邪說耳;非辟老釋也，辟夫后之學(xué)者實為老釋而陽為儒書，援周孔之言入老釋之教，以老釋之似亂周孔之真，而皆附于程朱之學(xué)”。6三教合一的思潮在明清進一步強化，戴震的這封信確實具有廓清學(xué)術(shù)史的意義，彭紹升借助歷代典籍闡釋三教一源可以說也是達到了歷史的新高度，兩封書信都旁征博引，對儒家經(jīng)典的分析都有獨到之處，兩者的激戰(zhàn)是學(xué)術(shù)史的必然。

乾嘉考據(jù)學(xué)重名物象數(shù)、典籍原貌的考證，不甚注重義理的發(fā)掘，學(xué)界普遍認(rèn)為乾嘉學(xué)術(shù)“有考證無義理”。乾嘉考據(jù)學(xué)的價值取向與佛學(xué)相去甚遠(yuǎn)，這一時期的佛學(xué)居士也是有激于考據(jù)學(xué)的這一問題而發(fā)，考據(jù)學(xué)可以說是乾嘉居士佛學(xué)的對立參照系。彭紹升在序羅有高《尊聞居士集》時說道：“孔氏既沒，學(xué)統(tǒng)歧，道術(shù)裂二千馀年，承學(xué)之士遞相祖述，專門名家，于是有訓(xùn)詁之學(xué)，有辭章之學(xué)，又進之為道德仁義之學(xué)。就其善者，莫不原本六經(jīng)之旨，以孔氏為宗，要其淺深純駁高下之別，則斷不能以犟同也。……并吾世而攻訓(xùn)詁辭章者往往有之，其能究極于道德仁義之歸者抑鮮矣?！蛞耘_山之文出入乎儒釋，泛濫乎莊郇，兼綜乎訓(xùn)詁辭章，疑有累于道。夫是則臺山之博也。其外心之著與乃其所以約之者，非猶夫人之所能測矣。其于博約之間，內(nèi)外本末之?dāng)?，辨之者蚤矣，而又何疑焉?！?羅有高博通三教，由經(jīng)史考據(jù)轉(zhuǎn)入佛學(xué)，他對時代主流學(xué)術(shù)是深有體會的，彭紹升對考據(jù)學(xué)“學(xué)而不思”的批判其實正是佛學(xué)對主流考據(jù)學(xué)的態(tài)度。正是基于探求義理的視角，佛學(xué)對考據(jù)學(xué)進行了回?fù)?，這一回?fù)粢泊偈沽俗陨砝碚摰淖杂X。彭紹升在《讀〈禮記〉》中說道：“后之言禮者，吾悲之辨名物、稽象數(shù)、考文章以為禮，禮若是而已哉！后之言樂者，吾悲之別陰陽、分尺寸、窮損益以為樂，樂若是而已哉！若是者古人之糟魄已爾，而人道之精華不在焉?！?中國學(xué)術(shù)素有“道問學(xué)”和“尊德性”的傳統(tǒng)，宋明理學(xué)以“尊德性”為要旨，而考據(jù)學(xué)卻秉持“道問學(xué)”的原則。面對同樣的典籍，乾嘉佛學(xué)居士重在義理的發(fā)現(xiàn)，他們對考據(jù)學(xué)“學(xué)而不思”感到不滿，彭紹升就批評他的老師盧文弨：“然讀先生九原之作，其于天人相與之際，古先圣賢問學(xué)原流，似未能究盡其意。故其言得粗而遺精，其讀經(jīng)諸篇考證頗詳，辨論亦核，而于切問近思之旨，猶有間焉。蓋古人之治經(jīng)，非獨以其言而已，必有不容己于性命之故，孳孳焉，內(nèi)求而不釋，真積力久，一旦豁然，會其有極，歸其有極，故發(fā)而為言，如日之麗空，如川之赴海，豈不明且信哉！先生之文既不能無歉乎此。后之編集者似不宜遽以有道加之，使先生誠詣其實與？則近世作者如湯文正、陸清獻，雖不言有道，人將以有道歸之，若猶未也。則恐先生不愿有是名也?！?經(jīng)典的義理為精，名物象數(shù)的考證為粗，彭紹升對兩才的辨析點出了考據(jù)學(xué)的缺陷。羅有高也說道：“朱子高據(jù)上達要津，而能降心敬重漢儒，《急就》《凡將》亦孜孜精校，不肯放過。所以經(jīng)師人師合為一身，而非諸儒所能望也。大抵說經(jīng)當(dāng)知有理實、有事實。理實者千圣結(jié)頂處，事實者一切無量凈土，一切剎，一切塵，一切無量差別法?！?彭紹升、羅有高等佛學(xué)居士的治學(xué)是對兩者的整合，也是對乾嘉考據(jù)學(xué)的揚棄，這對矯正考據(jù)學(xué)輕視義理探究是有學(xué)術(shù)史意義的。

二、回應(yīng)考據(jù)學(xué)求純?nèi)宓膬r值取向，三教融合的程度更深

明朝的覆亡沉重地打擊了士子階層，不少士子將覆亡歸因于陸王心學(xué)，顧炎武說道：“不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不綜當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問，而曰‘一貫，曰‘無言。以明心見性之空言，代修己治人之實學(xué)。股肱惰而萬事荒，爪牙亡而四國亂，神州蕩覆，宗社丘墟?！?陸王心學(xué)具有明顯的援釋入儒的特征，顧炎武嚴(yán)辨儒佛，主張回歸儒學(xué)的真義，“今之所謂理學(xué)，禪學(xué)也”“古之所謂理學(xué)，經(jīng)學(xué)也”。乾嘉考據(jù)學(xué)繼承了清初學(xué)人的治學(xué)理路，嚴(yán)辨儒佛，堅持純正的儒學(xué)。戴震在與彭紹升的信中明確表示：“今賜書有引為同，有別為異;在仆乃謂盡異，無豪發(fā)之同?！?戴震對援佛老入儒極為痛恨，他認(rèn)為自己的著述正是為“保祖”“保種”而作。錢大昕在他的《十駕齋養(yǎng)新錄》中專門列有“攻乎異端”條，對歷代援佛老入儒進行了批判，作者感慨：“而人之習(xí)其教者，昧其可孝可弟之心，甘為不孝不弟之事，靡然從之，千有馀年而不悟，可不為大哀乎！”6辟二氏是乾嘉治學(xué)的方向，除了戴震、錢大昕，主流學(xué)者如洪亮吉、袁枚、章學(xué)誠等都對佛學(xué)有所批判。

面對主流學(xué)術(shù)的強大話語，如果還在論三教如何融通就沒有太大的意義了，但乾嘉居士佛學(xué)在三教合一的步子上較前代更堅決了。汪縉反復(fù)強調(diào)其思想主儒家，援佛只是為了補充儒家理論的不足：

縉為學(xué)雖游乎儒釋，然縉尊孔氏之心實甚于尊釋迦氏?？N見釋迦氏之徒，有以其道加于吾孔氏之上者，輒心惡焉。竊以吾孔氏之教行乎中國，吾孔氏之道則貫徹三界，凡有倫有物之處，一皆吾道所貫徹也?！溆魏踽屖险吆我?？……縉促促人間世，悲人生之為浮塵所轉(zhuǎn)，甚矣;憫人心之為愛欲污染，極矣。每讀釋迦氏書，見釋迦氏悲輕塵，憫污染，哀號慈，攝震動一切，輒為之痛徹心腑?？N于是彈絲弦、鳴法鼓，欲為之震動一切。是又縉之心也?？N嘗究釋迦氏出苦之因，非徒以自私而已，實欲息三界輪回苦也。烏乎！三界輪回之苦甚矣，惟釋迦氏之求出苦為入道之因，以證道出苦為果，其求出苦也，實能發(fā)大誓愿，哀三界眾生輪回，苦念道成日，拯而出之。1

儒家論現(xiàn)世，釋迦氏論來世，一現(xiàn)世一來世構(gòu)成了完整的個體生命意義。彭紹升對汪縉標(biāo)舉儒釋感到不滿，他認(rèn)為三教其實只是一教，三教的理論是一致的。他批評汪縉：“兄之文礙于義者，在儒釋之間，一彼一此，忽予忽奪，東西二教如日月相推，并行而不悖。要其歸，教人明自本心，見自本性，則一而已。不此之察，至主張同異，鼓弄是非，名為尊圣而圣不加尊，名欲護儒而儒不受護。何則？本之不立，只益戲論故也。又如《與韓公復(fù)書》，多為支離之說，自纏繞，此非獨文字之病無，亦知有未致，理有未窮故邪。其不足于辭，則曰：‘吾之文本不求工字句也。兄試觀古圣賢人之文，一字之設(shè)，其立如山，一句之成，其安如地，亦有不工字句者邪？”2彭紹升認(rèn)為儒釋道只是一理，之所以產(chǎn)生分歧，乃是因為所得有限，如果能夠從全體上進行把握，那么三教其實就是同一回事，并無見解的分歧和門派之分?！翱倧囊恍云鹩茫瑱C見差別成三。迷悟在人，不在教之同異也”3。三教的結(jié)穴乃在于心性，形成三教最根本的原因是“機見差別”，沒有悟到三教在心性上的一致性?！暗酪欢?。在儒為儒，在釋為釋，在老為老，教有三而道之本不可得而三也。學(xué)者由教而入，莫先于知本。誠知本，則左之右之無弗得也”4。彭紹升所謂的“本”其實是心，他通過這一“本”將三教同一化了。為了證明“儒釋一理”，彭紹升積累素年，專門寫了《一乘決疑論》以辟儒釋異同之說，“以究竟一乘之旨”。他認(rèn)為不管是儒還是釋老，理只有“一乘”，并無“二乘”或“三乘”，儒佛斗爭不已，乃是執(zhí)一己之見而已。彭紹升分析了二程、張載、朱熹、陸九淵等人辟佛的錯誤觀點，證明儒佛之理只是一理。在文后，作者還得意地寫下了自己的題后和題詩。題后再次重申了三教一源的主張：“此論作于重光赤奮若之冬，閱今十一年矣。初脫稿時，汪子大紳評為決定說，又謂不獨佛氏之圓宗，亦儒門之了義，而刪去戒殺生一節(jié)。及論老莊一節(jié)，其意在和同三教，不欲有所軒輊于其間。又刪去末后兩節(jié)。一則謂法法無根，才費分疏，已成死句;一則謂心言直故，無諸委曲，直收直放，一往快然，其言亦各有指。然戒殺一事，乃儒佛共由之路，豈得謂佛好生而儒好殺邪？誠好生，又豈得以生為仁，以殺為義？以殺為義，則義乃仁之賊矣，而豈然哉？老莊之書具在，與《圓覺》《楞嚴(yán)》子細(xì)較量，同異自見。實際理也，一尚不立，何有于三？然建化門頭，不無差別，如四時之錯行，如日月之代明，分劑畫然，要不礙大虛之體。最后論諸先生所證，真實不虛，并無委曲。此論不明，則諸先生亦六師三武之流耳，又何能模范人倫興起百世哉？故仍依原本，而附著其說如此?！?如果說汪縉對佛教某些教律還有所顧忌的話，那么彭紹升在打通三教時把這種顧慮都打消了，他將三教完全同化，完全抹殺了它們之間的區(qū)別。在分析三教典籍時，彭紹升也很謹(jǐn)慎，他直接闡發(fā)義理，引用三教證明此一理相同，并無二致。在《陰騭文集注敘》中，彭紹升論道：“稽古圣王繼天出治，凡舉大事決大疑必歸命于帝。《書》稱‘帝賚良弼，《詩》稱‘帝謂文王。蓋德合乎天者，帝實憑焉。其理自然，非意之也。道家言天之上有京有闕，帝居其中，而日月星辰、五岳四瀆之神皆統(tǒng)于帝，各以功德之大小為位次，遞相聯(lián)屬，主察人間善惡，加賞罰焉。佛經(jīng)言天與道家略等，其與《詩》《書》所陳吉兇禍福之旨，鬼神之說無弗合也。”1通過具體的論述，彭紹升將三教同一了。

佛學(xué)教派林立，就清代而言，禪宗、凈土宗、華嚴(yán)宗、天臺宗等依然活躍。在考據(jù)學(xué)成為主流學(xué)術(shù)話語的條件下，佛教教派的對立其實并不利于自身的發(fā)展，也與三教合一的理論構(gòu)建不相吻合，在論及佛教各教派的時候，彭紹升有意整合佛教的各個門派。彭紹升主修凈土宗，而對其他教派，并無排斥之意，認(rèn)為佛教各派教理是一致的。彭紹升的《華嚴(yán)念佛三昧論》專論華嚴(yán)宗，當(dāng)有人質(zhì)疑兩教難以合轍時，他說道：“子不讀無量壽經(jīng)乎？經(jīng)中敘分，首述普賢行愿，勸進行人，三輩往生，俱云發(fā)菩提心。終之以不了佛智，不思議智，不可稱智，無等無倫最上勝智，縱修功德，還墮胎生。然則誠欲坐寶蓮華，登不退地，必也依文殊智，建普賢愿，回向往生。今此華嚴(yán)，正當(dāng)其教，至觀經(jīng)上品上生者，必誦讀大乘方等經(jīng)典。言大乘方等，則又莫若華嚴(yán)最尊第一，因果無差，有何紆曲?！?彭紹升在《書知歸子傳后》中談及了此著述的目的：“著《華嚴(yán)念佛三昧論》，以釋禪凈之諍?！?又說：“或參禪，或念佛，一門深入可也，兩輪并進亦可也。”為了表彰歷代佛學(xué)居士，彭紹升著有《居士傳》，記錄了不同時代、不同教派的佛學(xué)居士，是清代收集佛學(xué)居士材料最完備的著作，整個著作體現(xiàn)出了居士佛學(xué)集大成的特點。同時代的王廷言在《居士傳》的跋中說道：“儒佛之道，泥其跡若東西之相反，然循環(huán)其本，則一而已矣。知歸子之學(xué)，出入儒佛間，初未嘗強而同之，而卒不見其有異，所謂知本者非耶。既以自利，又欲利人，上下數(shù)千百年，凡偉人碩士有契斯道者，采其言行，比以史法，合為一書，名曰《居士傳》?！枳x之竟，作而嘆曰：‘自為儒佛之學(xué)者，迷不知本，黨同伐異，泣岐無歸，知歸子起而救之。是書之作，蓋欲學(xué)者除去異同之見，反循其本而致力焉。至于一旦豁然，還問其所為儒佛者，如水中月，如空中花，復(fù)何異同之有？予既樂玩其書，愛授之梓人，以廣其傳，兼志其緣起如此?！?王昶說羅有高：“于釋也，皈心宗乘，服膺《磐山語錄》，兼通天臺、賢首諸家，而以凈土為歸宿?！?這與彭紹升有相似之處。

三、居士佛學(xué)的經(jīng)世思想

經(jīng)史考證需要豐富的學(xué)識積累，時間和精力多花費在典籍的閱讀上，考據(jù)的結(jié)果也多是紙上爭勝，這就很容易給人造成乾嘉考據(jù)學(xué)不求實用的印象。“他們讀書雖勤且多，經(jīng)世致用的精神卻淡薄了，鉆進故紙堆里，從事字句的考證，對當(dāng)代的政治和經(jīng)濟問題不敢問津”6。隨著乾嘉學(xué)術(shù)研究的深入，乾嘉考據(jù)學(xué)經(jīng)世思想已為學(xué)界所承認(rèn)，如果深入乾嘉考據(jù)學(xué)，我們會發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時的學(xué)術(shù)研究彌漫著追求經(jīng)世致用的風(fēng)氣。乾嘉考據(jù)學(xué)是對理學(xué)的反撥，他們反對理學(xué)空談義理，認(rèn)為儒學(xué)的本義就在于經(jīng)世致用，理學(xué)援佛入儒，執(zhí)執(zhí)于性理，已背離了儒學(xué)的原意。錢大昕說道：“《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，圣人所以經(jīng)緯天地者也，上之可以淑世，次之可以治身，于道無所不通，于義無所不該。而守殘專己者，輒奉一先生之言以為依歸，雖心知其不然，而必強為之辭。又有甚者，吐棄一切，自夸心得，笑訓(xùn)詁為俗儒，訶博聞為玩物，于是有不讀書而號為治經(jīng)者，并有不讀經(jīng)而號為講學(xué)者?！?乾嘉考據(jù)學(xué)試圖通過恢復(fù)儒家原典的原意以求經(jīng)世致用，這是考據(jù)學(xué)的內(nèi)在追求。章學(xué)誠在《文史通義》的開篇就說道：“六經(jīng)皆史也。古人不著書;古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也?！?即便是比較玄虛的《易》，章學(xué)誠也認(rèn)為“蓋圣人首出御世，作新視聽，神道設(shè)教，以彌綸乎禮樂刑政之所不及者，一本天理之自然，非如后世托之詭異妖祥，讖緯術(shù)數(shù)，以愚天下也”。1崔述也認(rèn)為，理學(xué)將先儒經(jīng)世致用的精神丟掉了，“述自讀諸經(jīng)、《孟子》以來，見其言皆平實切于日用，用之修身治國，無一不效，如布帛菽粟，可飽可暖，皆人所不能須臾離者。至于世儒所談心性之學(xué)，其言皆若甚高，而求之于用，殊無所當(dāng)。正如五色彩紙，為衣可以美觀，如用之以御寒蔽體，則無益也”。2乾嘉考據(jù)學(xué)者講求的經(jīng)世致用是“無用之用”，其內(nèi)在精神仍然是染指現(xiàn)實，倉修良認(rèn)為“整個學(xué)術(shù)研究都應(yīng)當(dāng)做到經(jīng)世致用，至于在不同歷史時期如何經(jīng)世致用，要根據(jù)各個歷史時期的不同社會特點隨時應(yīng)變，不可能千篇一律”。3這確實是很有見地。

宋明理學(xué)援佛入儒，高談性理，這遭到了考據(jù)學(xué)者的猛烈批評，居士佛學(xué)如果仍然局限于佛理的心性、書齋，那就很難與考據(jù)學(xué)進行對話了。乾嘉時期的佛學(xué)居士對考據(jù)的內(nèi)在學(xué)理大多了然于心，他們也強調(diào)外在的事功。羅有高說道：“夫文與道一而已，修之于身，措之于事業(yè)者，道也。修之于身，而次弟其功候節(jié)目之詳，明其甘苦得失之故;措之于事業(yè)，而條布其治跡，敷悉其德產(chǎn)精微涵揉之極致，彰往察來，相協(xié)倫類，出于憂患同民不得已之誠。其言奇正不同，其氣之行止，節(jié)族之長短高下、抗隊〔墜〕疾徐，壹順法象之自然，而不與以私智。以其粲著陳修能之矩，昭事為之，則烜照心目，物察倫章，則文命焉，豈得歧于道而二之也?！乐畡俨粍?，雖有神姿，難臆斷也。其獲施于事者，依其事以考焉，其道可知也。其不獲施于事者，不考諸其文，將暗汶而靡專。”4羅有高關(guān)于事功的論述顯然是針對理學(xué)而發(fā)的，這與乾嘉考據(jù)學(xué)在治學(xué)精神上是一致的。汪縉在《有物錄敘》里說道：“予為是錄，本之乎道德，通之以經(jīng)濟，守之以氣節(jié)，一統(tǒng)之于文章，命之曰《有物錄》……敘所錄之志，時自勵焉。”5在道德、文章、經(jīng)濟上，汪縉都沒有偏廢，尤其是強調(diào)了經(jīng)世之“經(jīng)濟”。同時期的劉大櫆在時代學(xué)術(shù)的浸染下提出了“義理、書卷、經(jīng)濟”合一的觀點，“經(jīng)濟”的提出其實正是呼應(yīng)了時代學(xué)術(shù)的內(nèi)在要求。汪縉認(rèn)為佛教能夠安頓來世，他們宣傳佛學(xué)的目的就是拯救世人于三界之際，“三界輪回之苦甚矣，惟釋迦氏之求出苦為入道之因，以證道出苦為果。其求出苦也，實能發(fā)誓愿，哀三界眾生輪回，苦念道成，日拯而出之”。6彭紹升的佛學(xué)信仰更是身體力行，不僅戒殺生、禁欲、行善，而且還倡導(dǎo)努力念佛、大搞善場，以實際行動推動佛教的發(fā)展。他在《安居回向偈》中說道：“我弟子際清，由佛慈加被，生當(dāng)五濁世，幸發(fā)正信心。憫彼世間人，長被五欲縛。輪回三惡道，輾轉(zhuǎn)難出離。今對三寶前，深心發(fā)宏誓。愿盡未來際，廣度生死流。馮茲回向心，歸命無量壽。于安居期內(nèi)，持誦如來名。一聲出一佛，佛佛滿虛空。日以三萬聲，施彼三惡道?！?在《受菩薩戒發(fā)愿文》更是信誓旦旦：“弟子際清，為求生凈土故，敬于佛法僧前，稟受菩薩三聚凈戒，愿從今日始，盡未來際，永斷一切不凈業(yè)，成就一切凈業(yè)。誓隨佛學(xué)，誓斷煩惱，誓成佛道，誓度眾生。若我際清既受戒已，還復(fù)破戒、增長惡法、毀壞善根，唯愿護法諸天速行誅殛，為世鑒戒。若我際清克厲身心，護持戒品，盡此形壽，必生凈土。十方三寶為我證明，俾我速得念佛三昧，于命終時，遠(yuǎn)離塵垢，親見彌陀，脫然西邁，更無遮障。見者聞?wù)?，如我發(fā)心，生極樂國，獲無生忍，回入娑婆，普度有情，俱成正覺?！?除了超渡眾生，彭紹升還根據(jù)自己見聞撰寫了《良吏述》《善女人傳》等著作，這些著作志在引導(dǎo)世人行善，改變世風(fēng)。乾嘉時期的居士佛學(xué)經(jīng)世、救世的舉動有力地回?fù)袅酥髁骺紦?jù)學(xué)，也促進了佛學(xué)的世俗化發(fā)展，其在中國佛教史上的地位是不可忽視的。

責(zé)任編輯：朱偉華