張善慶

(蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所，甘肅 蘭州，730020)

涼州瑞像是中國中古時期頗具影響力的一身瑞像，其記載也紛呈復(fù)雜，大概從北周開始，歷經(jīng)初唐和盛唐，不斷疊加，耐人尋味。甘肅武威出土的唐代天寶年間《涼州御山石佛瑞像因緣記》(以下簡稱《瑞像因緣記》)在敘述北魏正光初年瑞像乍現(xiàn)情節(jié)時，增加了李師仁獵鹿和巧遇圣僧的情節(jié)：李師仁懷揣“果”“柰”，最終變化成石，為整個故事增加了更多神秘色彩。這是初唐《續(xù)高僧傳》《集神州三寶感通錄》等典籍所沒有的內(nèi)容，顯然屬于后人的添加。那么關(guān)于李師仁的這段記載產(chǎn)生于何時何地？因何添加？此前學(xué)界并沒有討論，筆者在此拋磚引玉，敬請指正。

一、李師仁故事流行于河西地區(qū)

《瑞像因緣記》記載：

由于《瑞像因緣記》石碑殘損，故事內(nèi)容略有遺缺。獵師李師仁在山中游獵，偶遇圣僧，蒙受教化。圣僧所說，蓋是預(yù)言。瑞像出現(xiàn)之后，李師仁懷揣“果”“柰”，可能是和他人敘說過往殊勝因緣，此后，懷中“果”“柰”變化成石。

涼州瑞像主要分布于今天甘肅地區(qū)，其次是山西、內(nèi)蒙古、四川等地，表現(xiàn)形式主要是單尊像，或者三尊、五尊；或者和其他瑞像乃至牛頭山瑞像作為一個組合出現(xiàn)；或者出現(xiàn)在內(nèi)容詳實(shí)、結(jié)構(gòu)復(fù)雜的瑞像因緣變相中。李師仁故事通常被描繪在最后一類。目前所見比較具有代表性的分別保存于莫高窟第72窟、第61窟、第98窟和第225窟。藏經(jīng)洞出土絹畫(編號Ch.0059)也應(yīng)該是瑞像因緣變相的殘片。

第72窟開鑿于晚唐時期，(2)該窟開鑿年代存在爭議?！抖鼗湍呖邇?nèi)容總錄》《敦煌石窟內(nèi)容總錄》都將該窟確定為五代時期。(詳見敦煌文物研究所整理《敦煌莫高窟內(nèi)容總錄》，北京：文物出版社，1982年，第24頁；敦煌研究院編《敦煌石窟內(nèi)容總錄》，北京：文物出版社，1996年，第30頁)霍熙亮先生認(rèn)為洞窟建造于晚唐初期，后來經(jīng)過五代和北宋重修。(霍熙亮《莫高窟第72窟及其南壁劉薩訶與涼州圣容佛瑞像史跡變》，《文物》1993年第2期，第46頁)張小剛認(rèn)為晚唐張氏歸義軍初期。(張小剛《涼州瑞像在敦煌——體現(xiàn)地方性的一種瑞像實(shí)例》，《魏晉南北朝隋唐史資料》第26輯，第264頁；張小剛《敦煌佛教感通畫研究》，蘭州：甘肅教育出版社，2015年，第413頁)南壁通壁繪制涼州瑞像因緣變相，內(nèi)容和《瑞像因緣記》相近，(3)霍熙亮《莫高窟第72窟及其南壁劉薩訶與涼州圣容佛瑞像史跡變》，第46頁。詳細(xì)描繪了瑞像示現(xiàn)前后的重要事件。壁畫中央對稱軸北側(cè)下方描繪李師仁獵鹿和巧遇圣僧兩個重要情節(jié)。李師仁策馬馳騁，搭弓射箭，瞄向疾馳奔走的小鹿。另外一個場景中，李師仁下馬跪地，雙手合十，面向僧人。僧人背后描繪一座殿堂，旁書榜題：“□薩訶和尚見獵師對以勸化時”(4)霍熙亮《莫高窟第72窟及其南壁劉薩訶與涼州圣容佛瑞像史跡變》，第38頁。。除此之外，壁畫中尚有多處《瑞像因緣記》所沒有的內(nèi)容。不知道出于何種原因，曹氏歸義軍開鑿的第61窟和第98窟對于這兩個情節(jié)特別青睞，在中心佛壇背屏瑞像下方的兩側(cè)重點(diǎn)繪制。英藏絹畫涼州瑞像因緣變相(編號Ch.0059)現(xiàn)今只剩下殘片，從僅有的圖像推測，大概和第72窟同樣精彩，只是我們已經(jīng)看不到這兩個情節(jié)了。從目前筆者所搜集到的資料，除上述武威《瑞像因緣記》、莫高窟壁畫和絹畫資料，李師仁故事再也沒有出現(xiàn)在河西之外的其他地區(qū)。

另據(jù)筆者考證，“李師仁”是一個虛構(gòu)的人物角色，大概是劉薩訶的故事在傳播過程中不斷被訛傳而產(chǎn)生的，劉薩訶作為稽胡人，來自離石；在古代西北方言中，“李師仁”和“離石人”讀音相同或者相仿。(5)張善慶《“李師仁”實(shí)乃稽胡離石劉薩訶》，《文獻(xiàn)》2016年第3期，第14-24頁。從這一點(diǎn)上看，“李師仁”的出現(xiàn)大抵產(chǎn)生于中古西北地區(qū)。綜合上述圖像和文獻(xiàn)資料，筆者初步推斷李師仁故事產(chǎn)生于河西。

二、李師仁故事中的“柰”盛產(chǎn)于河西地區(qū)

李師仁故事出現(xiàn)了一個特別的元素“柰”。這就成為我們探討李師仁故事產(chǎn)生地區(qū)的另外一條重要線索。

柰，根據(jù)專家們的研究，就是指中國綿蘋果，不同于我們今天所食用的西洋蘋果——西洋蘋果最早于1871年從美國被引進(jìn)過來，首先在山東煙臺種植；在中國古代，蘋果屬的果樹主要有林檎和柰，其中林檎也稱沙果、花紅、文林郎果，原產(chǎn)地為中國；柰的種植歷史則長達(dá)兩千年之久，西漢時期上林苑就已經(jīng)移植成功。(6)中國農(nóng)業(yè)百科全書編輯部編《中國農(nóng)業(yè)百科全書·果樹卷》，北京：農(nóng)業(yè)出版社，1993年，第267頁。關(guān)于柰的產(chǎn)地和傳入中國的時間，學(xué)界說法眾多。有學(xué)者認(rèn)為，綿蘋果原產(chǎn)地是新疆，在戰(zhàn)國后期到秦漢之際，傳入隴西、甘南等地，并在漢武帝建元年間輸入關(guān)中。(7)沈廣斌、丁燕燕《綿蘋果傳入中土?xí)r間考》，《農(nóng)業(yè)考古》2014年第6期，第258頁。

搜索與柰相關(guān)的歷史文獻(xiàn)就會發(fā)現(xiàn)，首先，這些資料分散在《上林賦》《初學(xué)記》《酉陽雜俎》《新唐書》《太平御覽》等典籍，特別是類書，內(nèi)容豐富，而且也比較集中，被學(xué)界一而再、再而三地反復(fù)引用；其次，這些文獻(xiàn)資料把柰的生產(chǎn)地集中指向一個地區(qū)，那就是河西走廊，西起敦煌、酒泉、張掖，東到武威、永靖。高啟安、買小英著有《河西柰的神話及傳播》(以下簡稱《河西柰》)全面搜羅歷代相關(guān)文獻(xiàn)資料，非常完整地再現(xiàn)了河西地區(qū)柰的種植、加工以及相關(guān)的種種傳說(8)高啟安、買小英《河西柰的神話及傳播》，范鵬、顏廷亮、馬廷旭主編《敦煌文化中的中韓文化交流——敦煌文化與東亞文化國際學(xué)術(shù)研討會論文選》，蘭州：甘肅人民出版社，2013年，第157-162頁。；閆廷亮《河西古代的土貢——以史志資料為中心的考察》對河西冬柰的相關(guān)歷史文獻(xiàn)做過梳理；(9)閆廷亮《河西古代的土貢——以史志資料為中心的考察》，《中國地方志》2017年第11期，第45-46頁。這都是本文繼續(xù)探討的基礎(chǔ)，特別是《河西柰》一文。筆者結(jié)合敦煌遺書，補(bǔ)充若干資料，對河西美柰再次做一介紹，為完整呈現(xiàn)這段歷史，謹(jǐn)將學(xué)界耳熟的類書記載贅述如下。

漢代上林苑曾經(jīng)移植栽種過柰樹。司馬相如撰寫《上林賦》，詳盡羅列這座皇家園囿中的奇珍異果，其中就包括柰：“枇杷橪柿，楟柰厚樸?！?10)[西漢]司馬遷《史記》卷117《司馬相如列傳》，北京：中華書局，1982年，第3028頁。北周庾信有詩《移樹》，其中一句是“酒泉移赤柰，河陽徙石榴”(11)[北周]庾信撰，[清]倪璠注，許逸民校點(diǎn)《庾子山集注》，北京：中華書局，1980年，第381頁。?！逗游麒汀氛J(rèn)為這個典故指的就是上林苑柰樹來自河西。(12)高啟安、買小英《河西柰的神話及傳播》，第157頁。也就是說，柰在當(dāng)時已經(jīng)被移植在皇家園囿中，但是長安周邊可能還沒有廣泛種植。

三國時期河西柰成為貢品。曹植《謝賜柰表》一直為學(xué)界津津樂道。對此，元魏《齊民要術(shù)》記載較略，(13)[北魏]賈思勰《齊民要術(shù)》，南京：江蘇古籍出版社，2001年，第136頁。盛唐《初學(xué)記》則非常詳實(shí)。“即夕殿中虎賁宣詔，賜臣等冬柰一奩。以柰夏熟，今則冬生，物以非時為珍，恩以絕口為厚，非臣等所宜荷之。蒙報(bào)植等詔曰：山柰從涼州來，道里既遠(yuǎn)，又東來轉(zhuǎn)暖，故柰中變色不佳耳。”(14)[唐]徐堅(jiān)《初學(xué)記》，北京：中華書局，1962年，第673頁。原本夏熟的綿蘋果，卻能夠在冬季收獲，實(shí)屬稀罕；只是保鮮條件有限，千里迢迢從涼州運(yùn)來，顏色雖然略有變化，但是已經(jīng)彌足珍貴了?？梢姰?dāng)時涼州冬柰已經(jīng)名聲在外。

兩晉時期的記載里，涼州、張掖、酒泉、瓜州等地都盛產(chǎn)柰?！?西)晉武帝泰始二年六月壬申，嘉柰一蒂十實(shí)，生酒泉?！?15)[梁]沈約《宋書》卷29《符瑞志下》，北京：中華書局，1974年，第836頁。張載有詩曰：“江南郡蔗，張掖豐柿，三巴黃甘，瓜州素柰。凡此數(shù)品，殊美絕快，渴者所思，銘之裳帶。”(16)[唐]徐堅(jiān)《初學(xué)記》，第673頁。西晉郭義恭《廣志》記載：“柰有白青赤三種。張掖有白柰，酒泉有赤柰，西方例多柰。家以為脯，數(shù)十百斛，以蓄積，如收藏棗栗。”(17)[北魏]賈思勰《齊民要術(shù)》，第136頁。這是《齊民要術(shù)》的引文，《藝文類聚》只引前半部分，(18)[北宋]歐陽詢撰，汪紹盈?！端囄念惥邸?，上海：上海古籍出版社，1985年，第1483頁。《初學(xué)記》則悉數(shù)全引。(19)[唐]徐堅(jiān)《初學(xué)記》，第673頁?？梢姡瑥堃春途迫偷漠a(chǎn)量較大，當(dāng)?shù)鼐用裆踔磷龀晒瑑淦饋?。至宋代《太平御覽》引用這段記載時，在末尾加一句“若木柰汁黑，其方作羹，以為豉用也。”(20)[北宋]李昉等《太平御覽》，北京：中華書局，1960年，第4302頁?！逗游麒汀氛J(rèn)為，這或許是中國典籍所見最早的制作果醬記錄。(21)高啟安、買小英《河西柰的神話及傳播》，第158頁。

南北朝時期，敦煌寺院的園圃之中出現(xiàn)了柰。來自罽賓的連眉禪師曇摩密多，曾經(jīng)駐錫敦煌，“于閑曠之地，建立精舍。植木柰千株，開園百畝。房閣池沼，極為嚴(yán)凈”(22)[梁]釋慧皎撰，湯用彤校注，湯一玄整理《高僧傳》，北京：中華書局，1992年，第121頁。?！扒е辍薄鞍佼€”，規(guī)模不可謂小。這條資料不見于歷代類書。千里之外的江南，梁褚沄作《詠柰詩》，贊嘆河西美柰：“成都貴素質(zhì)，酒泉稱白麗；紅紫奪夏藻，芬芳掩春蕙。映日照新芳，叢林抽晚蒂；誰為種三株，終焉競八桂。不讓圓邱中，粢潔華庭際?！?23)[唐]徐堅(jiān)《初學(xué)記》，第673頁。

至唐代，河西美柰更是聲名大振，成為地方貢品，并不斷地被加以夸張乃至神化。《新唐書·地理志》記載：甘州張掖郡上供的方物乃是“冬柰”。(24)[宋]歐陽修、宋祁《新唐書》卷40《地理志四》，北京：中華書局，1975年，第1045頁。段成式《酉陽雜俎》記載：“白柰，出涼州野豬澤，大如兔頭。”(25)[唐]段成式撰，方南生點(diǎn)校《酉陽雜俎》，北京：中華書局，1981年，第176頁?！肚⒙動洝酚涊d：“河州鳳林關(guān)有靈巖寺，每七月十五日，溪穴流出圣柰，大如盞，以為常?！?26)[宋]李昉等《太平廣記》卷410，北京：中華書局，1961年，第3331頁。經(jīng)劉滿教授考證和實(shí)地調(diào)研，認(rèn)為鳳林關(guān)應(yīng)該在甘肅臨夏縣東北蓮花鎮(zhèn)境內(nèi)原唵哥集，只是現(xiàn)在已經(jīng)沒入劉家峽水庫之中。(27)劉滿、史志林《鳳林山、鳳林津有關(guān)問題辨正》，《敦煌學(xué)輯刊》2012年第2期；劉滿《鳳林津、鳳林關(guān)位置及其交通路線考》，《敦煌學(xué)輯刊》2013年第1期；劉滿《北朝以來炳靈寺周圍交通路線考索》，《敦煌學(xué)輯刊》2014年第4期。關(guān)于鳳林關(guān)的詞條也因此被改寫，并收入《中國歷史地名大辭典》，詳見史為樂主編《中國歷史地名大辭典(增訂本)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第509頁。對此，謝重光先生認(rèn)為，這可能是靈巖寺培育出的品質(zhì)優(yōu)良的柰，秘不示人，到盂蘭盆節(jié)時讓它從溪穴中流出，宣傳寺院神圣靈應(yīng)。(28)謝重光《晉—唐寺院的園圃種植業(yè)》，《中國社會經(jīng)濟(jì)史研究》1989年第3期，第3頁。

上述材料均是來自傳世典籍，且多集中于類書之中。同一條信息可能會被反復(fù)傳抄，一定程度上不能如實(shí)地反映類書編纂之時河西柰的種植情況。現(xiàn)在有賴于敦煌遺書的發(fā)現(xiàn)和刊布，我們得以窺探唐五代宋時期敦煌美柰的生產(chǎn)狀況。

晚唐五代時期園囿在敦煌社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展中發(fā)揮著重要作用，分為官府所有、寺院所有和個人私產(chǎn)，柰園、桃園、苜蓿園、葡萄園、栗樹園都見于記載，為寺院、官府和市場提供了蔬菜、瓜果和糧食；為加強(qiáng)管理，歸義軍政權(quán)還專門設(shè)置都園官一職，對此鄭炳林先生做過深入研究。(29)鄭炳林《晚唐五代敦煌園囿經(jīng)濟(jì)研究》，《敦煌學(xué)輯刊》1997年第1期，第24-37頁。

P.2685《戊申年(828？)年沙州善護(hù)、遂恩兄弟分書》是一件分割財(cái)產(chǎn)的文書，記載：“南園，于柰子樹以西大郎，已東弟。”(30)沙知《敦煌契約文書輯?！?，南京：江蘇古籍出版社，1998年，第431頁；宋翔《唐五代時期敦煌城外園宅地的空間布局》，《敦煌研究》2017年第6期，第71頁。S.6981V(8)《年代不明諸色斛斗破歷》是一件10世紀(jì)寺院支出賬，據(jù)王祥偉先生研究，可與Дх.1419V、S.1600V(1)綴合。(31)王祥偉《敦煌文書S.6981V(8)+ Дх.1419V+S.1600V(1)綴合研究》，《敦煌研究》2019年第2期，第102-105頁。其中記載“粟一斗，下柰子日就園看判/官用?！?32)唐耕耦、陸宏基《敦煌社會經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)真跡釋錄》第3輯，北京：全國圖書館文獻(xiàn)縮微復(fù)制中心，1990年，第143頁。“下”當(dāng)解釋為“采摘”。此“判官”由僧人擔(dān)任，職責(zé)是監(jiān)督寺院物產(chǎn)。(33)趙青山《唐末宋初僧職判官考——以敦煌文獻(xiàn)為中心》，《敦煌學(xué)輯刊》2013年第1期，第47-62頁。BD15246(2)也是一件支出賬，據(jù)王祥偉先生研究，可以和P.3364、S.5008綴合，時代為947年或者948年，(34)王祥偉《敦煌文書BD15246 (2)、P.3364與S.5008綴合研究》，《敦煌學(xué)輯刊》2016年第1期，第51-59頁。其中記載“白面貳斗，油壹抄，下柰子日就園和尚/法律破用。”(35)圖版見中國國家圖書館編《國家圖書館藏敦煌遺書》第141冊，北京：北京圖書館出版社，2011年，第180頁。釋文參見唐耕耦《敦煌寺院會計(jì)文書研究》，臺北：新文豐出版股份有限公司，1997年，第320-323頁；王祥偉《敦煌文書BD15246 (2)、P.3364與S.5008綴合研究》，第52頁。由此推測，敦煌柰園規(guī)模較大。

耐人尋味的是S.5804《門僧智弁請賜美柰狀》，這是一件書狀，盧向前(36)盧向前《關(guān)于歸義軍時期一份布紙破用歷的研究》，《敦煌吐魯番文獻(xiàn)研究論集》第3輯，北京：北京大學(xué)出版社，1986年，第432頁。和高啟安(37)高啟安、買小英《河西柰的神話及傳播》，第161-162頁。先生都有錄文。楊寶玉先生錄文并對其內(nèi)容做了詳細(xì)考證，釋智弁生活在晚唐時期，是和歸義軍節(jié)度使關(guān)系密切的“門僧”；這份書狀內(nèi)容是，他聽聞歸義軍節(jié)度使之子“參君(軍)郎君”出城摘柰(出墎(郭)，于園收柰)，請求賞賜一顆。(38)楊寶玉《釋智弁與晚唐敦煌門僧》，中國社會科學(xué)院歷史研究所文化史研究室編《形象史學(xué)研究》(2014)，北京：人民出版社，2015年，第203-209頁。“柰”之“美”，令人神往。

除此之外，敦煌遺書保存著中古敦煌人所使用的識字典籍，包含著“柰”字或者“柰”的解釋，如蒙學(xué)識字用書《千字文》《開蒙要訓(xùn)》(P.2487、P.2578)、《孔子備問書》(P.2581、P.2919)、《俗務(wù)要名林》(P.2609)。P.2919《孔子備問書》記：“何謂五菓？桃李杏柰棗，是五菓也?！?39)上海古籍出版社、法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》第16冊，上海：上海古籍出版社，2001年，第105頁。敦煌文獻(xiàn)中的“時要字書”，是萃取民間社會生活中各種重要常用語匯，按照便于學(xué)習(xí)、檢索和實(shí)用的原則，分類加以編排的通俗字書，反映了當(dāng)時社會生活中最常見、最重要的事物。(40)余欣《園菜果瓜助米糧：敦煌蔬菜博物志》，《蘭州學(xué)刊》2013年第11期，第12頁。這在一定程度上都加深了敦煌人對“柰”的認(rèn)知。

敦煌藏經(jīng)洞出土了數(shù)量可觀的占卜類遺書，包括《宅經(jīng)》，一定數(shù)量的柰，被栽植在房屋院落的某個位置，被賦予了祛病禳災(zāi)的功能。P.2630V內(nèi)容為《宅經(jīng)》，黃正建先生認(rèn)為，第三部分?jǐn)⑹鲮ǎ?41)黃正建《敦煌占卜文書與唐五代占卜研究(增訂版)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2014年，第69頁。采用在住宅院墻內(nèi)外種植樹木的方法，如柰、李、桃、槐等。文載：“九尺刺梢山魏法：□□疾病，令西北角種榆一根，比政不得□□衰，天虛令人富貴，南種李十二根，外李(殘)利舍東北□種柰二根法，衣志路小避□不置田蠶(殘)大種□大(六)根，令人生貴子，二千石。(殘)種李十二根，內(nèi)桃外李□□□九尺，避除疾病，大富。財(cái)惠，種柰十三根吉，令廿五(殘)食宜留子……”(42)圖版參見上海古籍出版社、法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》第16冊，第370頁。錄文參見金身佳《敦煌寫本宅經(jīng)》，北京：民族出版社，第176-177頁。陳于柱先生指出，這在寫卷中稱“樹木法”，與P.2615a“卜種樹法”比較接近，(43)陳于柱《關(guān)于敦煌寫本宅經(jīng)分類問題的再討論》，《敦煌學(xué)輯刊》2003年第2期，第74頁。樹木包括青桐、梓樹、桃木、榆樹、桑、槐、李等，唯無柰。(44)圖版參見上海古籍出版社、法國國家圖書館編《法藏敦煌西域文獻(xiàn)》第16冊，第270頁。錄文參見金身佳《敦煌寫本宅經(jīng)》，第48頁。如果當(dāng)時敦煌百姓比較崇信這類《宅經(jīng)》(P.2630V)的話，那么必然會促進(jìn)柰的種植。

從南北朝曇摩密多的千株柰樹，到晚唐五代郭外柰園，敦煌植柰的歷史可謂悠久。這也就印證了歷代有關(guān)河西美柰的記載。河西美柰，聲名遠(yuǎn)播，以至于被文人墨客記載下來，同時也走進(jìn)了民間傳說之中?！度鹣褚蚓売洝防顜熑使适轮杏嘘P(guān)“柰”的記載，很有可能就是初唐至天寶年間在河西地區(qū)添加進(jìn)來的。

三、涼州瑞像歷史敘述的“層累”

20世紀(jì)初古史辨派顧頡剛先生為“層累地造成的中國古史”(45)顧頡剛《與錢玄同先生論古史書》，《古史辨》第1冊，第60頁；后收入《顧頡剛古史論文集》(卷1)，北京：中華書局，2010年，第181頁。提供佐證，開始著手研究中國民間四大愛情故事之一孟姜女故事，撰寫《孟姜女故事的轉(zhuǎn)變》《孟姜女故事研究》，以“孟姜女故事歷史的系統(tǒng)”“地域的系統(tǒng)”為題，闡述這一愛情故事發(fā)展的脈絡(luò)，并展示故事的地域性特征。這一研究最終成就了一種研究神話傳說的范式，對于今天的劉薩訶與涼州瑞像信仰研究依然具有啟發(fā)意義。

首先，神話傳說包含著歷史史實(shí)，兩者并非完全對立。雖然是神話傳說，但是經(jīng)過抽絲剝繭，我們就會發(fā)現(xiàn)神話背后的歷史史實(shí)。正如趙世瑜先生所說，“傳說、歷史、歷史記憶，這三個概念在表面上是由一系列個案構(gòu)成的知識組合，而在這背后，歷史學(xué)、民俗學(xué)、人類學(xué)的知識、方法、概念和理論，后現(xiàn)代的思考，都可合而為一。因?yàn)闊o論是歷史還是傳說，它們的本質(zhì)都是歷史記憶，哪些歷史記憶被固化為歷史，又有哪些成為百姓口耳相傳的故事，還有哪些被一度遺忘，都使我們把關(guān)注點(diǎn)從客體轉(zhuǎn)移到主體，轉(zhuǎn)移到認(rèn)識論的問題上，這也就不可避免地牽扯到后現(xiàn)代的問題。因?yàn)樵诂F(xiàn)代性的語境或科學(xué)主義的話語中，傳說與歷史之間的區(qū)別就是虛構(gòu)與事實(shí)之間的差別;而在后現(xiàn)代的語境中, 虛構(gòu)與事實(shí)之間是否有邊界本身可能就是一種‘虛構(gòu)’。”(46)趙世瑜《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀(jì)的新史學(xué)到后現(xiàn)代史學(xué)》，《中國社會科學(xué)》2003年第2期，第175頁；后收入《小歷史與大歷史——區(qū)域社會史的理念、方法與實(shí)踐》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第99-100頁。

其次，不斷“層累”、不斷加入的元素都有特定歷史背景。我們需要思考的是，這些元素因何被添加進(jìn)來。就如同顧先生在《孟姜女故事研究》結(jié)論部分所說，需要“就歷代的時勢和風(fēng)俗看這件故事加入的分子”，例如，西漢時期天人感應(yīng)學(xué)說成為普遍信仰，杞妻的哭，就成了崩城壞山的感應(yīng)；六朝隋唐時期，百姓苦于繁重的徭役，于是崩城就變成崩長城，杞梁的戰(zhàn)死也變成了因逃役而被打殺。(47)顧頡剛《孟姜女故事研究》，收入《顧頡剛民俗論文集》(卷2)，北京：中華書局，2010年，第64頁。孟姜女故事在敦煌藏經(jīng)洞出土遺書中也有保留，字里行間也摻雜著河西元素。1925年，身處巴黎的劉半農(nóng)先生提供法藏P.2809錄文，(48)劉復(fù)《敦煌寫本中之孟姜女小唱》，收入《顧頡剛民俗論文集》(卷2)，第173頁。使顧先生“狂喜”不已，(49)關(guān)于這段書信往來，詳見《顧頡剛民俗論文集》(卷2)，第174-175頁。然而由于條件制約，顧先生所見材料有限。隨著敦煌遺書逐漸公布，孟姜女故事在敦煌流傳的情況日漸清晰，頗受學(xué)界關(guān)注。據(jù)學(xué)界整理，和孟姜女故事相關(guān)的體裁有變文(如P.5019、P.5039、(50)王重民《伯希和劫經(jīng)錄》，收入王重民編《敦煌遺書總目索引》，北京：中華書局，1983年，第312頁。S.8466、S.8467(51)榮新江《英國圖書館藏敦煌漢文非佛教文獻(xiàn)殘卷目錄》，臺北：新文豐出版公司，1994年，第94頁。)，也有詩歌(如P.2809、P.3718、P.3319、P.3911)。(52)相關(guān)研究學(xué)術(shù)史，請參見劉波、林世田《〈孟姜女變文〉殘卷的綴合、校錄及相關(guān)問題研究》，《文獻(xiàn)》2009年第2期，第18-20頁。經(jīng)過學(xué)者的考據(jù)，Дх11018+BD11731+P.5019可拼合為一卷，正面為《孟姜女變文》，背面則是白描長城、遠(yuǎn)山和勞作的人物。(53)劉波、林世田《〈孟姜女變文〉殘卷的綴合、校錄及相關(guān)問題研究》，第18-19頁；張新朋《〈孟姜女變文〉〈破魔變〉殘片考辨二題》，《文獻(xiàn)》2010年第4期，第21-25頁。這種圖文結(jié)合的形式和法藏P.4524《降魔變文》相似。需要重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是，Дх11018+BD11731+P.5019變文之中出現(xiàn)“莫賀延磧”。莫賀延磧地近敦煌，是唐代經(jīng)由沙州、瓜州前往伊州的必經(jīng)之地，不在長城附近，也不是孟姜女故事發(fā)生地；它的出現(xiàn)很有可能就是講唱者有意無意將自己和聽眾熟悉的地名加入變文。(54)劉波、林世田《〈孟姜女變文〉殘卷的綴合、校錄及相關(guān)問題研究》，第24頁。這一資料的整理與探討對顧先生的專題研究來說無疑是一個有力的注腳。

從《高僧傳》到《劉薩訶因緣記》，從《續(xù)高僧傳》到《瑞像因緣記》，劉薩訶與涼州瑞像的記載經(jīng)歷了一個不斷“層累”的過程，其結(jié)果就是：劉薩訶從凡夫俗子變成了一代名僧，(55)孫修身《從凡夫俗子到一代名僧的劉薩訶》，《文史知識》1988年第8期。涼州瑞像的神秘色彩也逐漸厚重。(56)張善慶《涼州建德大地震與番禾瑞像信仰的形成》，《敦煌學(xué)輯刊》2011年第3期；張善慶《涼州瑞像示現(xiàn)之“正光說”獻(xiàn)疑》，《敦煌學(xué)輯刊》2017年第3期。但是不論后代如何“重塑金身”，這則傳說的深層一直包裹一個史實(shí)，那就是古代甘肅永昌御山的確存在一系列佛事活動，數(shù)百年中，人們造像立寺，香火不斷，聲名遠(yuǎn)揚(yáng)，以至于隋煬帝西巡東歸，也要親自拜謁，賜題匾額。御山圣跡至今仍存。

另外，對于不斷增加的因素，我們的確需要甄別，并進(jìn)行深層揭示。巫鴻先生1994年發(fā)表《再論劉薩訶》，指出：“文獻(xiàn)和藝術(shù)中的劉薩訶更多地是一個傳奇式的虛構(gòu)，而非真實(shí)的歷史人物。為什么他如此頻繁地出現(xiàn)在文獻(xiàn)和藝術(shù)作品中？對于從5世紀(jì)到10世紀(jì)精心編制劉薩訶故事的作家和藝術(shù)家來說，他的身世和靈跡意味著什么？”而需要解決的問題是“即對不同古代作家和藝術(shù)家來說，劉薩訶到底意味著什么？”(57)[美]巫鴻《再論劉薩訶——圣僧的創(chuàng)造與瑞像的發(fā)生》，[美]巫鴻著，鄭巖、王睿編，鄭巖等譯《禮儀中的美術(shù)：巫鴻中國古代美術(shù)史文編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第431—433頁。尚麗新先生也認(rèn)為，“與其花費(fèi)力氣去勾稽史實(shí)，不如將重心放在研究傳說的產(chǎn)生、衍變和影響上，從而反思在劉薩訶信仰在4—11世紀(jì)歷史變遷中一種民間狀態(tài)的佛教信仰對社會、文化、風(fēng)俗和思想的影響?！?58)尚麗新《“敦煌高僧”劉薩訶的史實(shí)與傳說》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(社科版)》2007年第4期，第82頁。筆者非常同意這種看法。除了李師仁故事，《瑞像因緣記》還增加了道宣時代之后、唐天寶之前的系列神話傳說，這個版本已經(jīng)非常豐富了，但是如果把它和莫高窟第72窟南壁劉薩訶與涼州瑞像因緣變相進(jìn)行比較就會發(fā)現(xiàn)，這鋪壁畫的內(nèi)容更加豐富。也就是說，在晚唐五代宋初，河西地區(qū)大概還流行著另外一個比《瑞像因緣記》更加豐富的版本，《瑞像因緣記》遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是最終版。

關(guān)于“柰”的添加，筆者認(rèn)為，這大概就是為了增加涼州瑞像故事的吸引力，以河西地區(qū)常見的、也是極負(fù)盛名的特產(chǎn)“柰”，拉近聽眾和故事主角的距離。涼州瑞像不再遙遠(yuǎn)，而是恰恰來自他們生活的河西；涼州瑞像和聽眾之間不再沒有任何聯(lián)系，由于“柰”是河西居民生活中的水果特產(chǎn)，聽眾和瑞像自然也就產(chǎn)生了親近感。這個情節(jié)對瑞像故事的傳播無疑起到了推波助瀾的作用。在此，筆者試舉另外一則輔證案例。勞度叉斗圣變是晚唐五代宋時期敦煌石窟中常見的一種題材，其文獻(xiàn)依據(jù)就是盛行的《降魔變文》。梳理《降魔變文》就會發(fā)現(xiàn)一個有趣的情節(jié)：臨近斗法之時，須達(dá)長者四處尋找舍利弗，最后在牧童的指引下，在七里澗尼拘樹下尋找到入定的舍利弗?！捌呃餄尽痹谀睦铮宽?xiàng)楚先生認(rèn)為，七里澗“在今河南省洛陽市東”，并敏銳指出“這是轉(zhuǎn)變藝人援用中土地名入印度故事之例”。(59)項(xiàng)楚《敦煌變文選注(增訂本)》，北京：中華書局，2006年，第724頁。筆者同意這是藝人援引了佛教文獻(xiàn)中所沒有的中土地名，但是七里澗位于“河南洛陽市東”一說，值得商榷。釋道宣《續(xù)高僧》記載，正光年間涼州瑞像出現(xiàn)之時，身首異處；北周初年，“治涼州城東七里澗忽有光現(xiàn)，徹照幽顯，觀者異之，乃像首也，便奉至山巖安之，宛然符會。儀容雕缺四十余年，身首異所二百余里，相好還備，太平斯在?！?60)[唐]釋道宣撰，郭紹林點(diǎn)?！独m(xù)高僧傳》，北京：中華書局，2014年，第981頁。這段文字非常明確，“七里澗”位于涼州城東。如果說藝人援引中土地名能夠增強(qiáng)變文的感染力，那么在敦煌演繹變文，援引河西當(dāng)?shù)氐牡孛?，似乎更加合情合理。進(jìn)一步說，援引河西特產(chǎn)更是情理之中。

在有關(guān)涼州瑞像歷史敘述的“層累”過程中，敦煌或者河西元素被添加進(jìn)來的案例遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于拙稿所舉?！袄顜熑省边@個虛構(gòu)的人物角色的出現(xiàn)、“柰”這個極富地域特色的元素的增加，都是河西地方文化的影響所致。劉薩訶信仰和涼州瑞像信仰影響力如此深遠(yuǎn)，影響區(qū)域如此廣闊，究其原因就是它宏大的包容，就如同一條長河，之所以源遠(yuǎn)流長，奔騰不息，其實(shí)就是源自不同地區(qū)的萬川涌入,涓流匯集。