劉托托

[摘? ? 要]唯物史觀的創(chuàng)立是一次具有劃時代意義的哲學(xué)變革。馬克思、恩格斯是在批判青年黑格爾派的基礎(chǔ)上創(chuàng)立唯物史觀的，對青年黑格爾派的超越是馬克思、恩格斯建立新歷史觀的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。與馬克思、恩格斯把人的解放看作現(xiàn)實(shí)的歷史活動不同，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派在其唯心史觀的視角下把人的解放看作思想活動。馬克思、恩格斯也超越了包括青年黑格爾派在內(nèi)的之前所有哲學(xué)家對人的理解，從現(xiàn)實(shí)的個人出發(fā)，創(chuàng)立了歷史唯物主義。馬克思、恩格斯在唯物史觀的視角下闡述了人的解放的根本動力、主體力量、基本途徑和最終實(shí)現(xiàn)，完成了人的解放思想的哲學(xué)變革。

[關(guān)鍵詞]人的解放;思想活動;歷史活動;超越

[中圖分類號] B516.4[文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A[文章編號] 1008-4479（2020）01-0031-06

人的解放是一個永恒的話題，古今中外的思想家都討論過這個問題并給出了自己的答案。人的解放也是一個現(xiàn)實(shí)的問題，關(guān)乎每個人的生存狀態(tài)，關(guān)乎每個人生命價值的實(shí)現(xiàn)。馬克思、恩格斯關(guān)于人的解放思想受到了國內(nèi)外學(xué)者的普遍關(guān)注，國內(nèi)對這個問題的系統(tǒng)研究是從20世紀(jì)80年代開始的。馬克思、恩格斯創(chuàng)立的新歷史觀為其人的解放思想的哲學(xué)變革奠定了基礎(chǔ)。馬克思、恩格斯在批判青年黑格爾派的基礎(chǔ)上建立了唯物史觀，在此基礎(chǔ)上，闡述了他們關(guān)于人的解放的觀點(diǎn)。馬克思、恩格斯批判了青年黑格爾派把人的解放看作一種思想活動的觀點(diǎn)，指出人的解放是一種歷史活動。

一、作為思想活動的人的解放

青年黑格爾派是從體系龐大的黑格爾哲學(xué)中分化出來的，青年黑格爾派認(rèn)為黑格爾沒有把辯證法貫徹到底，而他們要做的就是把辯證法貫徹到底，這是青年黑格爾派進(jìn)步的一面。但鮑威爾、施蒂納等人并沒有走出黑格爾的唯心主義思辨哲學(xué)，甚至他們比黑格爾還后退了一步，轉(zhuǎn)向了主觀唯心主義。鮑威爾、施蒂納分別用自我意識、唯一者來解釋整個社會歷史，把歷史歸結(jié)為觀念史和思想史，把現(xiàn)實(shí)解釋為觀念的演繹和表達(dá)?！叭耸强颗械男袨椴奴@得解放的，因而人們也是如此”[1]（p105）。這樣只是換了一種解釋世界的方式。馬克思、恩格斯指出，“青年黑格爾派的意識形態(tài)家們盡管滿口講的都是所謂‘震撼世界的詞句，卻是最大的保守派?！盵2]（p516）青年黑格爾派并沒有找到實(shí)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑。

鮑威爾把自我意識作為其哲學(xué)主體，轉(zhuǎn)向了主觀唯心主義。他取消了黑格爾的絕對精神，自我意識在鮑威爾那里是純主觀形式的意識。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》里面，自我意識是人類的精神現(xiàn)象之一?！敖?jīng)過意識、自我意識和理性的主觀精神和外在為歷史的客觀精神的發(fā)展之后，精神最后達(dá)到了主客觀統(tǒng)一的絕對知識。”[3]（p350）前三種人類精神現(xiàn)象即意識、自我意識和理性在黑格爾那里都被視為個體意識，并不是人類精神現(xiàn)象的真正高峰。第四個是精神，具體體現(xiàn)為倫理和法的精神，倫理和法是維護(hù)現(xiàn)實(shí)社會秩序的紐帶，被黑格爾視為社會意識。第五種是絕對知識，包括藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。“絕對知識的概念不是只存在于人的意識中的主觀觀念，它們毋寧說是絕對精神的存在形式?！盵3]（p350）黑格爾的絕對精神的哲學(xué)主體不是個人，而是具有整體性的人類。而鮑威爾卻把體現(xiàn)個體意識的自我意識當(dāng)作其哲學(xué)主體，“思辨唯心主義采用‘自我意識即‘精神代替現(xiàn)實(shí)的個體的人”[2]（p253），走向了主觀唯心主義。鮑威爾兄弟及其門徒在歷史觀上也仍然停留在唯心主義，他們看不到從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐的人民群眾的力量，認(rèn)為人民群眾是“歷史上的消極的、精神空虛的、非歷史的、物質(zhì)的因素”，“改造社會的事業(yè)被歸結(jié)為批判的批判的大腦活動?！盵2]（p293）

施蒂納也沒有走出唯心主義哲學(xué)的領(lǐng)地，施蒂納的自我解放是虛幻的解放，“他給農(nóng)奴們擺脫枷鎖所開的藥方是：只要懂得占有自己，保持自我的獨(dú)立性，那么你就是‘天生的自由者?！盵4]（p279）這種自我解放的虛幻性是由其哲學(xué)的唯心主義本質(zhì)決定的。施蒂納從黑格爾的絕對精神推演到人，然后再從人推演到“我”。施蒂納哲學(xué)思想中的“我”具有“無上性、唯一性和獨(dú)立性”[4]（p274），“我”變成了唯一的存在，最終走向了絕對的個人主義、唯我主義。同時，施蒂納還從黑格爾的唯心辯證法走向虛無主義。施蒂納認(rèn)為辯證法的本質(zhì)是不斷地運(yùn)動、變化、發(fā)展、否定，“我”是唯一的價值。他認(rèn)為要否定一切妨礙“我”發(fā)展的東西，國家妨礙“我”發(fā)展則否定國家，走向無政府主義。思想觀念、道德、法律妨礙“我”發(fā)展，也要否定掉，走向了文化、道德、法律方面的虛無主義。施蒂納認(rèn)為世界是“我”和“我”的所有物，一切要根據(jù)“我”的需要和“我”的力量，沒有任何東西可以阻礙“我”的發(fā)展。施蒂納通過邏輯的演繹推演出所有主體都考慮的是自己，包括神、類、真理等等，人在他看來也是利己的，當(dāng)然這里的利己主義不同于現(xiàn)實(shí)的利己主義。施蒂納認(rèn)為“唯一者”之間關(guān)系的處理要看誰更有力量，最后力量強(qiáng)的、滿足需要的發(fā)展起來了。

費(fèi)爾巴哈不同于其他的青年黑格爾派代表人物，他走出了黑格爾的唯心主義哲學(xué)體系，對頭腳倒置的唯心主義哲學(xué)進(jìn)行了顛倒。“這時，費(fèi)爾巴哈的《基督教的本質(zhì)》出版了。它直截了當(dāng)?shù)厥刮ㄎ镏髁x重新登上王座，這就一下子消除了這個矛盾。”[5]（p275）費(fèi)爾巴哈的唯物主義哲學(xué)的敘述方式也和晦澀難懂的黑格爾思辨哲學(xué)不同，他的美文學(xué)的敘述方式贏得了人們的喜愛。黑格爾思辨哲學(xué)在德國統(tǒng)治了很長時間，這種新的理解世界的方式以及優(yōu)美而易懂的敘述都讓人們耳目一新。但費(fèi)爾巴哈唯物主義哲學(xué)的局限性也是很明顯的。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是抽象的人，他只看到了作為感性對象存在的人，而沒有看到從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動的現(xiàn)實(shí)的人。費(fèi)爾巴哈在歷史觀領(lǐng)域陷入了唯心主義，無法找到社會進(jìn)步的現(xiàn)實(shí)動力。費(fèi)爾巴哈把人與人的關(guān)系局限于理想化了的愛與友情之中?！八悦牢膶W(xué)的詞句代替了科學(xué)的認(rèn)識，主張靠‘愛來實(shí)現(xiàn)人類的解放，而不主張用經(jīng)濟(jì)上改革生產(chǎn)的辦法來實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的解放，一句話，它沉溺在令人厭惡的美文學(xué)和泛愛的空談中了?！盵5]（p276）費(fèi)爾巴哈的人類解放是虛幻的，“仍然停留在理論領(lǐng)域”[2]（p530），他沒有找到實(shí)現(xiàn)人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑。

青年黑格爾派對人的解放的突出貢獻(xiàn)在宗教批判方面。鮑威爾認(rèn)為宗教是自我意識的自覺創(chuàng)造，人們根據(jù)人性的要求創(chuàng)造了宗教，宗教是人的本質(zhì)的外化。但宗教異化之后扭曲了人的本質(zhì)，壓制了人的自由，否定了自我意識的多樣性和自由，自我意識要達(dá)到自由則必須要批判宗教。費(fèi)爾巴哈也提出了宗教異化，但費(fèi)爾巴哈理解的宗教異化不同于鮑威爾。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為人按照自己的類本質(zhì)塑造了上帝，上帝代表了人的本質(zhì)。他認(rèn)為上帝是全能，代表了人創(chuàng)造的力量;上帝是仁慈，代表了人的情感力量;上帝是全知，代表了人理性的力量。宗教的異化在于上帝是美好的，但上帝卻不屬于人，人把美好的東西給了上帝，人自己變成丑陋的了。人在上帝面前頂禮膜拜，甘于在上帝面前自慚形穢。所以費(fèi)爾巴哈認(rèn)為要把上帝從人那里奪去的類本質(zhì)歸還給人，把人從上帝那里解放出來。但是，他們對宗教的批判是不徹底的，“從施特勞斯到施蒂納的整個德國哲學(xué)批判都局限于對宗教觀念的批判”[2]（p514），并沒有上升到對宗教賴以產(chǎn)生和存在的社會基礎(chǔ)的批判。

二、對青年黑格爾派哲學(xué)的批判

鮑威爾、施蒂納等人把一切都消融在自我意識、唯一者這些抽象的概念中，轉(zhuǎn)向了主觀唯心主義。費(fèi)爾巴哈在歷史觀上重新陷入了唯心主義，其關(guān)于人的解放的思想沒有走出理論領(lǐng)域。馬克思、恩格斯在他們合著的《神圣家族》和《德意志意識形態(tài)》中，系統(tǒng)而深刻地批判了他們曾經(jīng)信奉過的青年黑格爾派哲學(xué)，初步建立了自己新的世界觀和歷史觀。

馬克思、恩格斯首先批判了鮑威爾兄弟及其門徒的唯心主義思辨哲學(xué)。馬克思在萊茵報(bào)時期的經(jīng)歷讓他看到了思辨哲學(xué)的問題，思辨哲學(xué)解釋不了社會現(xiàn)實(shí)，指導(dǎo)不了現(xiàn)實(shí)活動，所以他認(rèn)為必須清除青年黑格爾派哲學(xué)中的唯心主義思辨成分。在《神圣家族》中，馬克思、恩格斯從認(rèn)識論的角度否定了思辨哲學(xué)認(rèn)識世界的有效性。拿水果來說，鮑威爾等人認(rèn)為是水果的觀念決定了具體的水果，每類每個水果的具體差別是暫時的非本質(zhì)的“定在”，所有的“定在”具有的共同性質(zhì)是世界的本質(zhì)。從認(rèn)識的角度來說，人是用水果的觀念來認(rèn)識具體的某個水果。實(shí)際存在的具體現(xiàn)象是變動的，隨著認(rèn)識主體和條件的不同而不同，所以感性直觀的直接認(rèn)識是虛幻的。人只有通過理性才能把握實(shí)體，才能認(rèn)識具體的存在。馬克思、恩格斯指出人首先是認(rèn)識個別和具體，對個別和具體進(jìn)行抽象形成一般的概念，再用一般的概念來認(rèn)識個別的事物。而鮑威爾等人去掉了這個認(rèn)識邏輯的前半部分，沒有解決一般觀念的來源問題。鮑威爾等人認(rèn)識社會的思辨結(jié)構(gòu)也是這樣的，認(rèn)為歷史的前進(jìn)是自我意識演進(jìn)的結(jié)果，社會發(fā)展的方向是由觀念決定的。馬克思、恩格斯批判了這種觀點(diǎn)，指出“歷史不是作為‘源于精神的精神消融在‘自我意識中而告終的”[2]（p172）。

對費(fèi)爾巴哈的批判是新歷史觀建立的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，在性質(zhì)上不同于鮑威爾兄弟和施蒂納等人。馬克思在萊茵報(bào)期間接觸到了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)利益，看到了國家和法的本質(zhì)，這讓他失去了對黑格爾哲學(xué)的信仰。費(fèi)爾巴哈的唯物主義思想給處于迷茫之中的馬克思帶來了一線亮光?！澳菚r大家都很興奮：我們一時都成為費(fèi)爾巴哈派了?！盵5]（p228）但馬克思很快就看到了費(fèi)爾巴哈的局限性，他發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈對唯心主義的這種顛倒有把唯物主義倒回到十八世紀(jì)水平的危險。費(fèi)爾巴哈想要研究與思辨的思想客體不同的感性客體，但是，他沒有看到感性客體的社會歷史性。馬克思、恩格斯認(rèn)為，展現(xiàn)在我們面前的感性世界不是一種從來如此的東西，不是靜止不變的。感性客體“是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”[2]（p528），也是歷史進(jìn)一步向前發(fā)展的基礎(chǔ)。費(fèi)爾巴哈的另一個問題是，他只看到了感性客體，而沒有看到感性活動，沒有看到物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動在推動歷史進(jìn)步中的重要作用。由此造成他對人的理解是抽象和片面的，他只是把人看作感性對象，沒有把人看成是從事物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動的現(xiàn)實(shí)的人。馬克思、恩格斯超越了費(fèi)爾巴哈，從進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動的現(xiàn)實(shí)的個人出發(fā)，創(chuàng)立了歷史唯物主義。

三、對人的認(rèn)識的哲學(xué)變革

馬克思、恩格斯歷史觀的變革是以對人的認(rèn)識的哲學(xué)變革為出發(fā)點(diǎn)的。鮑威爾兄弟和施蒂納從主體出發(fā)來理解世界，其所理解的人就是純粹的自我意識和唯一者，人是一種個體性和唯一性的存在。費(fèi)爾巴哈堅(jiān)持自然至上，其所理解的人是自然人和抽象的人。馬克思、恩格斯對人的理解則與包括青年黑格爾派在內(nèi)的之前所有的哲學(xué)家不同，他們從現(xiàn)實(shí)的個人出發(fā)，創(chuàng)立了歷史唯物主義。

第一，現(xiàn)實(shí)的個人是對象性的感性存在和感性活動，不是抽象的個人和觀念的個人。馬克思、恩格斯用現(xiàn)實(shí)的個人這一表述主要是為了與唯心主義觀念的、抽象的個人區(qū)別開來。唯心主義的人是建立在一種靜止的人性的假設(shè)基礎(chǔ)上，這樣的人是思想抽象的產(chǎn)物，不是活生生的創(chuàng)造歷史的現(xiàn)實(shí)的個人?？陀^唯心主義堅(jiān)持理性至上，人成了一種理念和完滿狀態(tài)的代表，沒有現(xiàn)實(shí)的任何影子，成為一種本質(zhì)性的存在。這在黑格爾那里表現(xiàn)得非常明顯，現(xiàn)實(shí)的個人在他那里沒有任何價值，現(xiàn)實(shí)的個人都是不完滿的。青年黑格爾派的代表人物鮑威爾兄弟和施蒂納從主體出發(fā)來理解世界，其所理解的人就是純粹的自我意識或唯一者，人是一種個體性、唯一性的存在。唯心主義把舊唯物主義所不注意的人的主體性發(fā)展了，但客觀上卻遠(yuǎn)離了人的現(xiàn)實(shí)性存在。馬克思、恩格斯超越了之前的世界觀，他們把自己的哲學(xué)稱為新唯物主義。新唯物主義所理解的人不是抽象的人，觀念的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動中的人。現(xiàn)實(shí)的人是對象性的感性存在和感性活動。“但這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實(shí)中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的?！盵2]（p524）

第二，現(xiàn)實(shí)的人不是利己主義的個人。有些學(xué)者認(rèn)為馬克思顛倒了黑格爾的市民社會和國家的關(guān)系，從黑格爾整體的人回到了市民社會利己主義的個人。這實(shí)際上是一種誤讀。黑格爾認(rèn)為國家高于市民社會，國家代表一種普遍性的力量，市民社會代表著特殊的、狹隘的力量。黑格爾認(rèn)為整個市民社會充滿著唯利是圖、爾虞我詐、相互殘殺等丑惡的東西，市民社會是一個利己主義的角斗場。國家要改造市民社會，并且國家是改造市民社會的根本力量。黑格爾所認(rèn)為的國家決定市民社會有兩重含義。第一重含義是國家是市民社會的外在必然性。國家為市民社會立法，為市民社會建立公平的秩序，讓市民社會不至于在競爭中走向毀滅。第二重含義是國家是市民社會的內(nèi)在目的性。國家給市民社會輸入了一種道德觀念，讓市民從利己主義的泥潭中掙脫出來，打破市民社會的自私性、狹隘性和封閉性。馬克思主要批判了黑格爾唯心主義的一面，認(rèn)為黑格爾所說的國家的普遍性是虛假的。黑格爾沒有看到國家是為市民社會服務(wù)的，市民社會決定了國家的性質(zhì)。馬克思認(rèn)為要打破黑格爾的幻覺，改造市民社會的力量要從市民社會中尋找現(xiàn)實(shí)的普遍性力量。馬克思并沒有站在利己主義的立場上，“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會的人類。”[2]（p502）馬克思認(rèn)為要從市民社會中尋找超越市民社會的力量，他尋找到了現(xiàn)代無產(chǎn)階級這個“并非市民社會階級的市民社會階級”。[2]（p17）第三，現(xiàn)實(shí)的個人不是實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的個人。有些學(xué)者認(rèn)為在《形態(tài)》中，馬克思回到了實(shí)證的個人，認(rèn)為《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中的人是類存在的人，和費(fèi)爾巴哈、黑格爾沒有區(qū)別，到了《德意志意識形態(tài)》中現(xiàn)實(shí)的個人是經(jīng)驗(yàn)的、實(shí)證的個人，《資本論》及以后的人才具有科學(xué)抽象性。實(shí)際上，《形態(tài)》中的現(xiàn)實(shí)的個人絕對不是實(shí)證的、經(jīng)驗(yàn)的個人，現(xiàn)實(shí)的人具有高度的科學(xué)抽象性，是處于歷史發(fā)展規(guī)律中的人。《德意志意識形態(tài)》最重要的貢獻(xiàn)是揭示了社會發(fā)展的客觀規(guī)律和它的動力，客觀規(guī)律是社會基本矛盾的運(yùn)動，動力是生產(chǎn)力和交往形式的矛盾?！叭藗兯_(dá)到的生產(chǎn)力的總和決定著社會狀況”[2]（p533），“一切歷史沖突都根源于生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”[2]（pp567-568）。生產(chǎn)力和交往形式這兩個概念都是科學(xué)抽象的產(chǎn)物。現(xiàn)實(shí)的人總是處于特定的生產(chǎn)力和交往形式的制約當(dāng)中，“人們是自己的觀念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展——直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)——所制約?！盵2]（pp524-525）

四、作為歷史活動的人的解放

馬克思、恩格斯在哲學(xué)上超越了青年黑格爾派，在唯物史觀的視角下探究了人的解放問題。馬克思、恩格斯明確指出：“‘解放是一種歷史活動，不是思想活動，‘解放是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的?！盵2]（p527）也就是說，人的解放不是一種停留在抽象的思辨領(lǐng)域的活動，而是一種現(xiàn)實(shí)的歷史活動。

第一，人的解放的根本動力是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動。生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系是唯物史觀最基本的概念，也是馬克思、恩格斯“人的解放”思想兩個最基本的理論基礎(chǔ)。人的解放的根本動力來自于生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動，其中，生產(chǎn)力是最終的決定力量?！吧a(chǎn)力不僅決定著人的存在和本質(zhì)，而且決定著人的發(fā)展和解放的程度?！盵6]（p114）生產(chǎn)力決定人的解放程度的一個必不可少的中間環(huán)節(jié)是生產(chǎn)關(guān)系?！叭耸怯善渌幤渲械纳鐣P(guān)系決定的，社會關(guān)系是什么樣的，人也就是什么樣的?！盵6]（p277）生產(chǎn)關(guān)系是最基本的社會關(guān)系，決定著其他的社會關(guān)系。歷史唯物主義是從進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動的現(xiàn)實(shí)的個人出發(fā)的，這些個人是在一定的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系中進(jìn)行活動的，這些前提和條件是既定的，是從上一個歷史階段繼承下來的。生產(chǎn)力表現(xiàn)的是人與自然的關(guān)系，生產(chǎn)關(guān)系是人與人所形成的社會關(guān)系中最基本的關(guān)系。生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動的規(guī)律，是社會發(fā)展的基本規(guī)律。正如馬克思所講的那樣，“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們的意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系?！盵8]（p2）生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動規(guī)律是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，人類只能認(rèn)識并利用這個規(guī)律推動歷史向正確的方向前進(jìn)。馬克思、恩格斯在人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系這兩個基本的維度上對現(xiàn)實(shí)的個人進(jìn)行了深入研究，找到了人的解放的根本動力。

第二，人的解放的主體力量和基本途徑。在資本主義社會中，無產(chǎn)階級是受壓迫最深的階級，與資產(chǎn)階級發(fā)生了最激烈的對立，必然會成為使人類從資本主義社會的奴役下解放出來的主體力量。資本主義社會造成了兩大階級的對立關(guān)系，無產(chǎn)階級在生理和心理上都飽受摧殘，承受了巨大的痛苦。在資本主義社會，國家和法等上層建筑也是為資產(chǎn)階級服務(wù)的，個人的自由只是在統(tǒng)治階級那里存在的。資本主義社會的國家對于無產(chǎn)階級來說是虛假的集體，是同自己相對立的集體。資本主義私有制使人與自然、人與人這兩種關(guān)系都變成了奴役無產(chǎn)階級的鎖鏈。要實(shí)現(xiàn)占社會絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級乃至全人類的解放，就要消滅資本主義私有制，建立共產(chǎn)主義社會（包括第一階段的社會主義社會）。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思、恩格斯指出：“這個階級構(gòu)成了全體社會成員中的大多數(shù)，從這個階級中產(chǎn)生出必須實(shí)行徹底革命的意識，即共產(chǎn)主義的意識，這種意識當(dāng)然也可以在其他階級中形成，只要它們認(rèn)識到這個階級的狀況”[2]（p542），這個階級指的就是無產(chǎn)階級。這個思想早在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》里面就被提出來了，“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學(xué)，它的心臟是無產(chǎn)階級。”[2]（p16）在隨后的《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思、恩格斯在梳理了資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級這兩個相互對立的階級的產(chǎn)生、發(fā)展之后，指出“資產(chǎn)階級的滅亡和無產(chǎn)階級的勝利是同樣不可避免的?！盵2]（p413）資本主義社會的建立促進(jìn)了社會歷史向前發(fā)展，資本主義社會的發(fā)展也為人類創(chuàng)造了寶貴的物質(zhì)文明和精神文明。相對于其以前的社會而言，資本主義社會對人的解放起到了非常大的促進(jìn)作用。但由于其局限性，資本主義社會避免不了被社會主義社會所取代的歷史命運(yùn)。人的解放的主體力量確定后，則涉及通過什么方式的問題。人的解放的基本途徑在馬克思、恩格斯看來是無產(chǎn)階級通過“暴力革命”或是“一定歷史條件下的和平手段”[9]取得政權(quán)，實(shí)行無產(chǎn)階級專政，徹底改造舊有的資本主義生產(chǎn)關(guān)系。當(dāng)然，無產(chǎn)階級專政只是一個過渡狀態(tài)，最終的目標(biāo)是消滅無產(chǎn)階級自身，建立沒有階級存在的共產(chǎn)主義社會。

第三，人的解放的最終實(shí)現(xiàn)。馬克思區(qū)分了政治解放和人類解放，政治解放屬于第二種社會形態(tài)，人類解放屬于第三種社會形態(tài)，“馬克思人類解放理論屬于未來新社會即共產(chǎn)主義理論的組成部分”[10]。資產(chǎn)階級所取得的政治解放并沒有實(shí)現(xiàn)人的解放，“所以政治解放本身并不就是人的解放”[2]（p38）。人的解放即人的全面而自由發(fā)展只有在共產(chǎn)主義社會才能最終實(shí)現(xiàn)。馬克思依據(jù)人的發(fā)展程度把人類歷史劃分為三大形態(tài)，即“人的依賴關(guān)系”“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”和“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個性”。[11]（pp102-104）馬克思人的解放思想最初是針對異化勞動的問題提出來的，隨著生產(chǎn)重新受自由聯(lián)合起來的個人的共同計(jì)劃和支配，資本主義社會下存在的勞動者與勞動產(chǎn)品、勞動本身以及其他社會成員相異化的狀態(tài)將得到根本的改變。在共產(chǎn)主義社會，國家也不再是虛幻的共同體，人類有了真實(shí)的集體?！霸谡鎸?shí)的集體的條件下，各個個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自由?！盵1]（p84）在共產(chǎn)主義社會，人的精神境界也將會得到空前的提高。在這樣一個聯(lián)合體中，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[2]（p422），人的解放才得以真正的實(shí)現(xiàn)。

綜上所述，與馬克思、恩格斯把人的解放看作現(xiàn)實(shí)的歷史活動不同，包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派在唯心史觀的視角下把人的解放看作思想活動，青年黑格爾派沒有找到人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑。馬克思、恩格斯與包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的青年黑格爾派在歷史觀上劃清了界限，并最終超越了青年黑格爾派，創(chuàng)立了新的歷史觀。馬克思、恩格斯在唯物史觀的視角下找到了人的解放的現(xiàn)實(shí)途徑，實(shí)現(xiàn)了“人的解放”思想的哲學(xué)變革。

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責(zé)任編輯：陳建娜