李金操

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875)

一、研究緣起

自2016年以來，以中國社會科學(xué)院張繼焦研究員為代表的一批學(xué)者先后投入到海南府城歷史文化遺產(chǎn)的挖掘、整理、保護和利用工作中，希望能使海南府城上千年積淀下來的“靜態(tài)”歷史文化遺產(chǎn)轉(zhuǎn)化為與?？谑鞋F(xiàn)代化進程有機嫁接的“動態(tài)遺產(chǎn)”和“活態(tài)遺產(chǎn)”。(1)李宇軍，張繼焦 ：《城市復(fù)興：讓歷史文化遺產(chǎn)煥發(fā)新動力》，《云南民族大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2017年第6期。筆者有幸參與到相關(guān)工作中，做了不少針對當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)信仰文化，特別是傳統(tǒng)祠神信仰文化的調(diào)研工作。在調(diào)研期間，筆者發(fā)現(xiàn)，從古代傳承下來的傳統(tǒng)祠神信仰文化在海南府城民眾的日常生活中仍扮演著十分重要的角色。這一發(fā)現(xiàn)堅定了筆者所在的團隊挖掘海南府城宗教、民俗歷史文化遺產(chǎn)的信心。(2)張繼焦研究員在2016年調(diào)研海南府城歷史文化遺產(chǎn)時，基于中央提出的“五大文明建設(shè)體系”，構(gòu)建出“九位一體分析法”，將海南府城的歷史文化遺產(chǎn)分為軍政、教育、文物、宗祠、宗教、商業(yè)、藝術(shù)、民俗、生態(tài)等九個方面，宗教、民俗歷史文化遺產(chǎn)是其中的重要組成部分。經(jīng)過不斷努力，筆者及其所在團隊已積累不少挖掘府城宗教、民俗歷史文化遺產(chǎn)價值的學(xué)術(shù)成果，這些成果將在不久的將來為學(xué)界呈現(xiàn)。在這些成果呈現(xiàn)出來之前，筆者認為有必要對與當(dāng)下府城宗教、民俗歷史文化遺產(chǎn)一脈相承之中原傳統(tǒng)壇廟崇祀文化在海南府城的傳播問題進行梳理，以便我們能更好地明晰海南府城宗教、民俗歷史文化遺產(chǎn)的形成脈絡(luò)。是以筆者不揣淺薄，撰文對相關(guān)問題進行探討，還望方家多多批評指正。

二、概念界定與分析框架

(一)概念界定

在進行正式研究之前，需要對“祀典時代”概念，以及“壇廟”“祠廟”概念的區(qū)別與聯(lián)系進行詳細說明。

1.“祀典時代”概念界定

英國學(xué)者弗雷澤在對其經(jīng)典名著《金枝》一書的內(nèi)容進行升華時指出：“人類高級的思想運動，就我們所能見到的而言，大體上是由巫術(shù)的發(fā)展到宗教的，進而到科學(xué)的這幾個階段。”(3)[英]詹姆斯·喬治·弗雷澤 ：《金枝——巫祝與宗教之研究》，徐育新等譯，北京：大眾文藝出版社，1998年，第997頁?？梢姼ダ诐烧J為，若以“高級的思想運動”為依據(jù)，人類社會的發(fā)展大致經(jīng)歷了“巫術(shù)的”“宗教的”“科學(xué)的”三個階段。就西方文明發(fā)展進程來看，“巫術(shù)的”階段結(jié)束后，西方各國確實先后步入到以天主教、東正教等典型制度性宗教為官方信仰教化思想的“宗教的”階段。但中國與西方不同，在“巫術(shù)的”階段結(jié)束后，與中國政治統(tǒng)治結(jié)合最緊密的信仰教化思想是制度性宗教特征并不明顯的儒教、佛教、道教等，典型制度性宗教在中國官方信仰教化思想中僅居輔助地位。所以筆者認為，中國“高級的思想運動”的第二個階段應(yīng)被稱為“祀典的”階段或“祀典—宗教的”階段。因本文不涉及佛教、道教在海南府城的傳播問題，是以筆者用“祀典時代”的概念對本文的研究時段進行界定，表明本文主要探討以儒教為國教時期中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播情況。

2.“壇廟”“祠廟”概念的區(qū)別與聯(lián)系

《宋元方志叢刊》所收宋元方志在記載地方信仰空間時，往往專列“祠廟”或“神祠”一門，以示此類崇祀場所與道教宮觀、佛教寺廟等典型制度性宗教崇祀場所有所區(qū)別，中國學(xué)者皮慶生據(jù)此提出“祠神信仰”概念。(4)皮慶生 ：《宋代民眾祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年，第2頁。相較西方泊來的“民間信仰”概念，“祠神信仰”概念能更好地兼顧官僚或士人階層廣泛參與祠神崇祀的客觀史實，因而得到學(xué)界同仁的普遍認可，包括本人在內(nèi)的很多學(xué)者都傾向用此概念分析中國制度性宗教以外的祠廟崇祀文化。(5)參見雷聞 ：《唐代地方祠祀的分層與運作》，《歷史研究》2004年第2期；林孝瞭 ：《溫州地區(qū)祠神的類型與特征》，《溫州大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第4期；鄭衡泌 ：《民間祠神視角下的地方認同形成和結(jié)構(gòu)》，《地理研究》2012年第12期；秦雅婷 ：《元昊西涼府祠神初探》，《西夏研究》2015年第2期；李金操 ：《大、小傳統(tǒng)沖突視角下的唐代東南民間祠祀管控》，《浙江學(xué)刊》2019年第6期等。但值得注意的是，海南地志文獻在記載佛教、道教之外的信仰空間時，并未列“祠廟”或“神祠”一門，而是列“壇廟”一目。在“壇廟”目中所收錄的，不僅有符合皮氏“祠神信仰”定義的祠神廟宇，還有因神異性特征并不明顯而被皮氏排斥于“祠神信仰”定義之外的紀念性祠廟，以及與祠神廟宇形式截然不同的壇壝。(6)海南地志“壇廟”目收錄壇壝、紀念性祠廟、祠神祠廟情況，詳參[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》卷二十六《壇廟》，海口：海南出版社，2006年，第531-560頁；[清]蔡光前 ：《萬歷瓊州府志》卷四《建置·壇廟》，海口：海南出版社，2003年，第163-173頁；[清]賈棠 ：《康熙瓊州府志》卷二《建置·壇廟》，海口：海南出版社，2006年，第145-157頁；[清]吳南杰 ：《康熙瓊山縣志(康熙二十六年本)》卷四《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?006年，第59-64頁；[清]關(guān)必登 ：《康熙瓊山縣志(康熙四十七年本)》卷二《建置·壇廟》，海口：海南出版社，2006年，第47-53頁；[清]陳景塤 ：《乾隆瓊州府志》卷二《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?006年，第257-264頁；[清]楊宗秉 ：《乾隆瓊山縣志》卷二《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?006年，第61-82頁；[清]張岳崧 ：《道光瓊州府志》卷八《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2006年，第375-407頁；[清]鄭文彩 ：《咸豐瓊山縣志》卷五《建置·壇廟》，海口：海南出版社，2004年，第227-246頁；李熙，王國憲 ：《民國瓊山縣志》卷五《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第277-300頁。與祠神信仰相比，壇壝、紀念性祠廟與國家正統(tǒng)信仰教化理念——儒教的契合度更高，壇壝、紀念性祠廟在海南府城的落地、發(fā)展進程，與祠廟崇祀文化在海南府城的落地、發(fā)展進程一樣，是中原傳統(tǒng)信仰文化在海南傳播的重要標志。本文主要探討佛教、道教之外的傳統(tǒng)信仰文化在海南府城的傳播問題，研究對象既包括祠神崇祀，還包括壇壝、紀念性祠廟崇祀，是以文章主要用“壇廟”概念進行闡述，僅在探討祠神崇祀時才采用“祠廟”概念。

(二)分析框架

前文已指出，中原壇廟崇祀文化的信仰內(nèi)涵十分豐富，即包括壇壝、紀念性祠廟等與官方正統(tǒng)教化理念契合度較高者，亦包括祠神崇祀等并不完全契合官方正統(tǒng)教化理念者，因而中原壇廟崇祀文化在海南府城的落地與發(fā)展，既離不開政府官員的推動，亦離不開民間力量的參與。也就是說，中原壇廟崇祀文化在海南府城的落地與發(fā)展，是官方力量、民間力量合力推動的結(jié)果。帶領(lǐng)筆者去海南府城調(diào)研的張繼焦研究員認為，無論是在古代還是在當(dāng)下，中國都是一個由官方、民間力量共同參與資源分配的二元社會。張氏對二元社會的結(jié)構(gòu)——官方力量主導(dǎo)的傘式社會、民間力量主導(dǎo)的蜂窩式社會，及二元社會結(jié)構(gòu)的不同功能給予十分精辟的闡述。(7)張繼焦 ：《“傘式社會”——觀察中國經(jīng)濟結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的一個新概念》，《思想戰(zhàn)線》2014年第4期；張繼焦 ：《“蜂窩式社會”——觀察中國經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型的另一個新概念》，《思想戰(zhàn)線》2015年第3期。張氏關(guān)于傘式社會的闡述，能幫助我們分析官方力量主導(dǎo)下中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播情況；關(guān)于蜂窩式社會的探討，能幫助我們更系統(tǒng)地認識民間力量廣泛參與下中原祠神崇祀文化在海南府城的發(fā)展情況。值得注意的是，現(xiàn)有關(guān)于二元社會結(jié)構(gòu)及功能的研究，側(cè)重分析不同社會結(jié)構(gòu)在資源配置方面發(fā)揮的不同功能(8)參見張繼焦，李宇軍 ：《觀察中國市場轉(zhuǎn)型的一個新角度：地方政府與老字號企業(yè)的“傘式”關(guān)系》，《廣西經(jīng)濟管理干部學(xué)院學(xué)報》2015年第1期；劉佳麗 ：《從企業(yè)人類學(xué)視角看老字號的“蜂窩式”發(fā)展模式》，《廣西經(jīng)濟管理干部學(xué)院學(xué)報》2015年第4期；張繼焦，李金操 ：《“傘式社會”與中國古代工商業(yè)經(jīng)營》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2017年第6期；張繼焦，楊林 ：《“傘式社會”與洋務(wù)運動時期現(xiàn)代企業(yè)的產(chǎn)生及發(fā)展》，《西北師大學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018第1期；謝圣庚，楊林 ：《“傘式社會”與“醫(yī)藥航母”廣藥集團的創(chuàng)立及發(fā)展》，《廣西經(jīng)濟管理干部學(xué)院學(xué)報》2019年第1期等。，對二元社會促進社會經(jīng)濟文化發(fā)展積極作用之共性的探研還相對較少。(9)就筆者管見，探討“傘式”“蜂窩式”功能相似性的專文僅有《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》一文，參見張繼焦，黨壘 ：《邊疆地區(qū)的中心化還是邊緣化？——以海南古代教育為例》，《青海民族研究》2019年第2期。這與學(xué)界在研究中國傳統(tǒng)信仰文化時，往往側(cè)重探討官方主導(dǎo)的“禮”與民間信奉的“俗”之間的對立(10)參見黃永年 ：《說狄仁杰奏毀淫祠》，載史念海主編 ：《唐史論叢》第6輯，西安：陜西人民出版社，1995年，第58-67頁；王健 ：《教化之外：明代毀淫祠的多重面向》，《史林》2019年第1期；李金操 ：《大、小傳統(tǒng)沖突視角下的唐代東南民間祠祀管控》，《浙江學(xué)刊》2019年第6期。，較少對“禮”“俗”文化在邊疆地區(qū)信仰文化中心化方面發(fā)揮的共有積極作用給予足夠關(guān)注的客觀事實是一致的。鑒于此，本文擬以“傘式社會”和“蜂窩式社會”理論為分析框架，探討祀典時代官方、民間力量共同作用下中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播問題。該研究不僅能豐富學(xué)界對二元社會理論的認識，還能幫助我們?nèi)嬲J識官方、民間力量在中原文化向邊疆地區(qū)傳播過程中的共有積極作用。

三、中原壇廟崇祀文化在海南府城的落地與發(fā)展進程

在冼夫人率領(lǐng)海南俚洞歸附中央之初，海南政局尚由地方豪酋家族世代把持，中原地區(qū)的漢族信仰文化很難向海南傳播。因此，此后相當(dāng)長一段時間，中原信仰文化并未對海南社會生活產(chǎn)生實質(zhì)性的影響。在南選制度推行以后，唐中央漸次解決南部邊疆豪酋世家把持地方政局的問題，中原與海南之間信仰文化交流的大環(huán)境才初步具備。(11)關(guān)于“南選”實施對嶺南地方社會的影響，參見王承文 ：《唐代“南選”與嶺南溪洞豪族》，《中國史研究》1998年第1期；李金操 ：《從龍龕道場的政治功能看唐中前期嶺南溪洞地區(qū)政局嬗變》，《歷史教學(xué)(下半月)》2017年第7期。五代十國時期，割據(jù)嶺南的南漢政權(quán)為提高其統(tǒng)治威望，對海南儋州昌化縣的浴泊石神封額賜號，使當(dāng)?shù)厣贁?shù)民族巫祝構(gòu)建的“黑霧風(fēng)暴駭人”之類的浴泊石神，(12)[宋]樂史撰，王文楚等點較 ：《太平寰宇記》，北京：中華書局，2007年，第3234頁。轉(zhuǎn)化為幫助南漢政府“奠南極”的峻靈山神。(13)[宋]蘇軾著，李之亮箋注 ：《蘇軾文集編年箋注》，四川：巴蜀書社，2011年，第647頁。筆者按：筆者曾撰文探討過吳越地區(qū)潮神伍子胥形象的嬗變，指出中原官方文化的傳播，促使吳越地區(qū)的潮神伍子胥由“驅(qū)水為濤，以溺殺人”的兇神轉(zhuǎn)變?yōu)楸佑影傩彰庠獬睘?zāi)的善神，海南浴泊石神形象的變嬗與此類似。參見李金操 ：《由惡變善：潮神伍子胥形象變遷新探》，《安徽史學(xué)》2017年第1期。除浴泊石神外，南漢政府還敕封同樣供奉于儋州昌化的冼夫人為“清福夫人”，利用冼夫人“累世勛策，有平寇之功”的先賢形象，以及“能庇其民，天有水旱，民有疾苦，求無不應(yīng)”的英明神明形象推行國家正統(tǒng)信仰教化理念。(14)[宋]李光 ：《莊簡集》，《宋集珍本叢刊》第34冊，北京：線裝書局，2004年，第80頁。南漢政權(quán)對浴泊石神、冼夫人的封賜表明，至遲至五代十國時期，中原壇廟崇祀文化理念已開始向海南傳播。此時的府城地區(qū)尚非海南政治、文化中心，中原壇廟崇祀文化向海南傳播的前沿陣地是儋州昌化。不過自開寶四年(971)北宋政府在府城地區(qū)置瓊州州署后，該地便上升為海南的政治、經(jīng)濟、文化、軍事中心，(15)黃秋麗 ：《瓊山縣在海南歷史上的重要地位及發(fā)掘其歷史文化資源的設(shè)想》，?？冢汉Ｄ蠋煼洞髮W(xué)2013年碩士學(xué)位論文。開啟宋元以降中原壇廟崇祀文化在府城地區(qū)落地、繁榮、鼎盛的傳播過程。

(一)宋元時期官民合力推動中原壇廟崇祀文化在府城地區(qū)落地

因現(xiàn)存海府地志文獻中并未見宋元方志，因此，我們很難全面把握宋元時期中原壇廟崇祀文化在府城地區(qū)的傳播情況。不過，通過成書于明中葉的《正德瓊臺志》，我們尚能對宋元時期中原壇廟崇祀文化在府城地區(qū)的傳播狀況進行管窺。

據(jù)《正德瓊臺志》，府城地區(qū)的社稷壇、風(fēng)云雷雨壇始立于宋代。(16)[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》卷二十六《壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?006年版，第531-532頁。社稷壇、風(fēng)云雷雨壇皆是壇壝，其中并未供奉人格化神明，是以此類崇祀并非偶像崇拜?？陀^來看，壇壝崇祀與儒教的“氣化宇宙論”理念最為契合。(17)“氣化宇宙論”是指儒教神明實質(zhì)上是氣而非人格神，參見甘懷真 ：《中國中古郊祀禮的源流與特質(zhì)》，載余欣主編 ：《中古時代的禮儀、宗教與制度》，上海：上海古籍出版社，2012年，第8-10頁。但由于絕大多數(shù)官民更喜歡奉祀有神像的神明，是以壇壝崇祀并不符合大多數(shù)官民的信仰習(xí)慣，以致宋時有士人主張用祠廟崇祀取代壇壝崇祀。(18)《宋史》卷103《吉禮·風(fēng)伯雨師》，北京：中華書局，1977年，第2516頁。不過，由于壇壝崇祀與官方正統(tǒng)教化理念契合度很高，是以雖然缺少群眾基礎(chǔ)，中央政府卻一直未改變對該類崇祀的“傘式支持”態(tài)度。除壇壝外，宋元瓊州地方官員還修建不少祠廟。在眾多祠廟中，地位最尊崇的是城隍廟。(19)[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》卷二十六《壇廟》，第532頁。城隍神于宋代納入國家祀典，成為與地方社稷地位相似的“境土最尊之神”。(20)南宋羅濬在《寶慶四明志》中指出：“社稷為一州境土最尊之神，城隍為一城境土最尊之神?！眳⒁娬憬〉胤街揪幾胛瘑T會編著 ：《宋元浙江方志集成》第7冊，杭州：杭州出版社，2009年，第3127頁。瓊州城隍廟的修建，與州社稷壇、風(fēng)云雷雨壇的修建一樣，是國家祀典推廣至海南的重要標志。

宋代全國通祀系統(tǒng)的壇廟雖然已在海南府城普遍修建，但總體上看，政府官員主持修建祠廟的情況尚且不多。至元代，瓊州文武官員參與祠廟修建或重修的情況開始大量出現(xiàn)。比如，建于分憲之東、宣司之西的關(guān)王廟，曾由元代元帥張成重修；建于瓊州州學(xué)旁、奉祀梓潼帝君的文昌宮，由元代瓊州官學(xué)教授金德主持修建；建于瓊州城內(nèi)西北的黑神廟，由元代參政完澤征黎時修建；建于瓊州城東北一里的東岳廟，由大德年間元帥張溫重修，并“撥田以給繕修”；建于瓊州?？诙嫉乃蓮R，曾由元代元帥實德資海牙重修。(21)[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》卷二十六《壇廟》，第536-539頁。顯然，元代瓊州官方“傘式支持”下的祠廟數(shù)量遠多于宋代。官修祠廟數(shù)量的增多，表明中原壇廟崇祀文化對府城地區(qū)的影響在不斷深入。

除官方修建的壇廟外，宋元時期府城地區(qū)的民眾同樣修建若干祠廟，五娘廟、雷廟、籮氏廟、陳村廟便是其中代表。五娘廟中供奉的祠神倪五娘本是宋代城東倪姓鄉(xiāng)人之女，因“雷擊其家火死，后著靈異，能于空中嘯聲傳言休咎”而被鄉(xiāng)民奉為保護神；雷廟供奉的神明本是元代下田村某位林姓村人，因“正直方剛方，平居聞雷聲，自謂使己為雷，須殄滅惡輩。后雷雨交作，果坐化”而被村民奉為保護神；籮氏廟供奉的神明本為元代瓊山縣東南那邕都某位老嫗，因助鄉(xiāng)民免于旱災(zāi)而被奉為神明；陳村廟供奉的泰華仙妃本是本村陳姓女，因在元至順三年(1332)浣紗于井時升化，被當(dāng)?shù)孛癖姺顬樯衩鳌?22)[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》卷二十六《壇廟》，第538-540頁。地志明確記載的這些以當(dāng)?shù)仄胀癖姙樯衩鞯撵魪R是由地方“鄉(xiāng)人”所建。眾所周知，遷往海南的移民以家族大姓為核心聚居，有能力、威望號召民眾修建祠廟者，必是入瓊移民中大家族的核心人物或有影響力的巫祝，相當(dāng)于“蜂窩式社會”中扮演“蜂王”角色者。(23)張繼焦 ：《“蜂窩式社會”——觀察中國經(jīng)濟社會轉(zhuǎn)型的另一個新概念》，《思想戰(zhàn)線》2015年第3期。

宋元時期，府城地區(qū)政府官員主持修建的壇廟，以及民間“鄉(xiāng)人”主持修建的祠廟，都是中原傳統(tǒng)信仰文化的有機組成部分。宋元時期，府城地區(qū)官方壇廟、民間祠廟的數(shù)量已初具規(guī)模，表明宋元時期中原壇廟崇祀文化在該地區(qū)的落地工作已大致完成，這無疑是官方力量、民間力量合力推動的結(jié)果。

(二)明代官民合力確保府城壇廟崇祀文化的繁榮發(fā)展

《正德瓊臺志》和《萬歷瓊州府志》均是成書于明代的海南地志，這兩本方志對明代海南壇廟崇祀文化的發(fā)展情況給予較為詳盡的闡述。《正德瓊臺志》在枚列海南府城地方壇廟時指出：“邦國莫大于祀事，故首列郡邑常祀，而祀典及先賢次之。至于私祀雖多，然亦有死事、御災(zāi)之義而不可略?！?24)[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》卷二十六《壇廟》，第531頁。則該書按照通祀(社稷壇、風(fēng)云雷雨境內(nèi)山川壇、城隍廟、郡厲壇、旗纛廟)、祀典(景賢祠、靈山祠)、先賢(先賢祠、伏波廟、孝義祠、柔惠宮)、土人私祀(關(guān)王廟、江東祠、文昌宮、黑神廟、峻靈行祠、南宮廟、雷廟、玄壇廟、東岳廟、晏公廟、五顯廟、水仙廟、班帥堂、瓊崖神嶺廟、五娘廟、籮氏廟、陳村廟、黎母廟、天妃廟)的標準進行分類?！度f歷瓊州府志》在“壇廟”目中指出：“邦國之有祀事，重矣。故郡邑首列常祀，而先正先賢或以勞定國，以死勤事，以法施于民者，祀亦次之，所以昭崇報也。至于上下神祇，私祀雖多，要皆關(guān)系民風(fēng)，非淫祀也。合錄紀之，以備考覽云?！?25)[明]蔡光前 ：《萬歷瓊州府志》卷四《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第163頁。而《萬歷瓊州府志》枚列壇廟的原則是首列郡邑常祀，次列“以勞定國，以死勤事，以法施于民”的先正先賢，最后列“關(guān)系民風(fēng)”的私祀。按《萬歷瓊州府志》的記載次序，為郡邑常祀的壇廟有社稷壇、風(fēng)云雷雨山川壇、城隍廟、郡厲壇、旗纛廟、颶風(fēng)祠、關(guān)王廟、天妃廟、靈山祠，為先正先賢祠的有四賢祠、景賢祠、海公祠、敬事堂(26)奉祀丘文莊公、海忠介公，參見[明]蔡光前 ：《萬歷瓊州府志》卷四《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第165頁。、漢二伏波祠、宋二蘇公祠、文昌祠(27)文昌祠本不應(yīng)為紀念性祠廟，但此文昌祠中奉祀有朱、呂二先賢，是以蔡光前將其視為先賢祠，參見(明)蔡光前 ：《萬歷瓊州府志》卷四《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?003年，第165頁。、軍門戴公生祠、院道蔡公生祠、太守李公祠、謝公祠、都督鄧公祠，為私祀的有真武廟(28)真武廟在《萬歷瓊州府志》中列于軍門戴公生祠之前，但該祠廟并非紀念性祠廟，參見[明]蔡光前 ：《萬歷瓊州府志》卷四《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2003年，第165頁。、晏公廟、五顯廟、柔惠祠、南宮廟、陳妃廟、雷廟、小靈山廟、仁孝祠、孝義祠、東昌廟、林公廟。

本文認為明代是海南府城壇廟崇祀文化的繁榮時期，最主要的依據(jù)便是海南府城紀念性祠廟在明代得到普遍修建。就地志文獻來看，宋元時期府城地區(qū)尚未修建供祀“先正先賢”的紀念性祠廟。但在明代，海南府城的紀念性祠廟已普遍修建，《萬歷瓊州府志》中的先正先賢祠廟幾乎都是紀念性祠廟。紀念性祠廟供奉的多是與海南府城關(guān)聯(lián)緊密的賢明士人，他們的形象與官方正統(tǒng)教化理念契合度很高，即便未載于祀典，依舊應(yīng)具備官方身份?！度f歷瓊州府志》對府城官員參與四賢祠、景賢祠、海公祠、敬事堂、漢二伏祠等紀念性祠廟的修建、維護史事的記載，便是此類祠廟具有官方身份的明證。(29)[明]蔡光前 ：《萬歷瓊州府志》卷四《建置·壇廟》，第165-166頁。

除紀念性祠廟大量修建外，官方、民間壇廟數(shù)量的增多，以及官方、民間壇廟崇祀內(nèi)涵的不斷豐富，同樣是明代海南府城壇廟崇祀文化發(fā)展繁榮的重要標志。在府城新增的眾多“郡邑常祀”壇廟中，最值得一提的是颶風(fēng)祠。眾所周知，海南是我國古代颶風(fēng)災(zāi)害多發(fā)地區(qū)之一。在社會經(jīng)濟文化尚不發(fā)達、人口數(shù)量尚不甚多的宋元時期，颶風(fēng)災(zāi)害的危害或還不甚明顯。但在明代，海南府城已是中國南部海疆經(jīng)濟文化較為發(fā)達地區(qū)，颶風(fēng)對當(dāng)?shù)厣鐣畹挠绊懸岩鹫賳T的高度重視。因此，府城地方政府修建颶風(fēng)祠，且規(guī)定“府縣于端午日祭，行通獻禮”。(30)[明]蔡光前 ：《萬歷瓊州府志》卷四《建置·壇廟》，第164頁。該祠廟的修建，不僅是壇廟崇祀文化與海南府城地方社會生活結(jié)合日益緊密的標志，還是海南府城壇廟崇祀文化信仰內(nèi)涵與時俱進的重要表現(xiàn)。(31)“傘式社會”“蜂窩式社會”理論屬新古典“結(jié)構(gòu)—功能”理論，與馬基雅維利提出的古典文化功能論相比，新古典“結(jié)構(gòu)—功能”理論更關(guān)注文化功能與時俱進的一面，明代海南府城壇廟文化內(nèi)涵的豐富從側(cè)面證明，文化功能確實是動態(tài)的、與時俱進的。關(guān)于新古典“結(jié)構(gòu)—功能”理論與古典文化功能論區(qū)別，可參見張繼焦 ：《新功能主義：文化遺產(chǎn)在城市復(fù)興中的新價值》，《青海民族研究》2018年第4期。

官方壇廟的發(fā)展主要依靠政府官員的“傘式支持”，民間“私祀”的繁榮則更多仰賴地方“鄉(xiāng)民”的積極參與。與宋元時期相比，海南府城民間“私祀”崇祀的變化主要體現(xiàn)在以下兩個方面。第一，出現(xiàn)較多“私祀”祠神分香現(xiàn)象。如祠神倪五娘本為城東五娘廟主神，后分香于南宮廟，奪南宮廟主神祝融香火，南宮廟一度更名為火雷祠(32)[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》卷二十六《壇廟》，第538頁。；下田村雷廟分香于西關(guān)外，成為西關(guān)外新立林公廟的主神。(33)[明]蔡光前 ：《萬歷瓊州府志》卷四《建置·壇廟》，第167頁。第二，供奉外來神祇的情況逐漸增多。宋元時期移民府城的漢人雖多，但由于此時府城的壇廟崇祀文化尚不發(fā)達，壇廟崇祀理念在移民遷入之初并未樹立，因而宋元時期的“私祀”神祇多由本地去世鄉(xiāng)民發(fā)展而來。在壇廟崇祀理念落地后，外來祠神遷入府城的阻力大為減輕，供奉晏公的晏公廟、供奉趙公明的玄壇廟、供奉五圣神的五顯廟皆于此時創(chuàng)建。民間“私祀”分香是府城內(nèi)部壇廟崇祀文化發(fā)展的明證，外來神祇的增多則是府城與國內(nèi)其他地區(qū)信仰文化交流日益頻繁的標志。顯然，府城民間“私祀”的繁榮，離不開本地“鄉(xiāng)人”與外來“鄉(xiāng)人”的共同參與。

總之，明代是海南府城壇廟崇祀文化繁榮發(fā)展的時期。明代海南府城壇廟崇祀文化的繁榮，離不開官方力量的“傘式支持”和民間“蜂窩”力量的積極參與。

(三)清代官民合力促使海南府城壇廟崇祀文化發(fā)展至鼎盛

清代海南府城壇廟崇祀文化與明代相比有十分明顯的發(fā)展，官方壇廟、紀念性祠廟及民間祠廟的數(shù)量均遠多于明代。因清朝滅亡后，中國官方的信仰教化思想先后是主張無神論的三民主義思想和中國化馬克思主義思想，(34)筆者認為，清朝滅亡后中國官方信仰教化思想轉(zhuǎn)變?yōu)闊o神論思想的客觀史實表明，中國已進入弗雷澤所說的“人類高級的思想運動”的第三階段，即其認為的“科學(xué)的”階段。雖然科學(xué)在“人類高級的思想運動”第三階段確實扮演極為重要的作用，但該階段是否應(yīng)概括為“科學(xué)的”，筆者認為尚不能妄下定論。所以清朝滅亡后，海南府城的壇廟崇祀文化很快衰退。因此本文認為，清代是海南府城壇廟崇祀文化發(fā)展的鼎盛時期。

1.海南府城官方壇廟崇祀文化發(fā)展至鼎盛的表現(xiàn)

在眾多地志文獻中，對清代海南府城壇廟崇祀情況記載最為詳盡的是成書于民國初年的《民國瓊山縣志》。據(jù)該書記載，清代海南府城“每春秋二仲或誕節(jié)皆官致祭”的官方壇廟有三十余所，分別是社稷壇、風(fēng)云雷云山川壇、先農(nóng)壇、神祇常雩、郡厲壇、府城隍廟、縣城隍廟、旗纛廟、風(fēng)神祠(明代颶風(fēng)祠)、龍王廟、火神廟、文昌宮、關(guān)帝廟、天后廟、昭忠祠、忠義孝悌祠、節(jié)孝祠、漢二伏波廟(祠)、呂祖祠、蘇文忠公祠、丘文莊公祠、海忠介公祠、十賢祠、景賢祠、歐陽郡守遺愛祠、梁忠烈公祠、江張二公祠、北帝廟(明代真武廟)、晏公廟、馬王廟、華光廟、孚惠伯廟、靈山廟。(35)李熙，王國憲 ：《民國瓊山縣志》卷五《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第277-293頁。清代蘇文忠公祠、丘文莊公祠、海忠介公祠等紀念性祠廟與社稷壇、城隍廟等官方壇廟一樣“每春秋二仲或誕節(jié)皆官致祭”，表明前文認為此類祠廟“具有官方身份”之推斷不誤。明代海南府城的壇廟崇祀文化雖然繁榮，但“郡邑常祀”和“先正先賢”祠一共只有約二十所，與清代三十余所官方壇廟的規(guī)模相比顯然有所不及。

與明代相比，海南府城新修的忠義孝悌祠、節(jié)孝祠和江張二公祠最能體現(xiàn)清代海南府城官方壇廟的特色。黃清憲在《清厘忠義孝悌祠祀議論》中指出：

忠義孝悌之行，為人性所固有，實盡人所宜盡。自世教衰而習(xí)俗壞，于是遂多不忠不義不孝不悌之人。而忠義孝悌乃為懿行，朝廷旌異之，立其祠于圣廟之中，令有司春秋享祀之，所以褒已往而風(fēng)后來也。其典至隆，其事豈容借假哉？(36)[清]黃清憲 ：《半弓居文集》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2015年，第8頁。

黃清憲認為地方修建忠義孝悌祠是為“褒已往而風(fēng)后來”，可謂一語中的。海南府城的忠義孝悌祠和節(jié)孝祠，都是在雍正二年(1724)由瓊山縣署縣趙光緒奉朝廷旨意修建。忠義孝悌祠中，供奉著歷代以來府城以忠義孝悌行為著稱的謝明、冉國安等十四人；節(jié)孝祠中，供奉著歷代以來府城有節(jié)行、孝行的女子五十八人?？梢娮孕藿ㄖ掌?，這兩座紀念性祠廟便是地方政府推廣忠孝節(jié)悌教化的重要場所。

江張二公祠的修建，與明清以來海南府城海防形勢日益嚴峻有關(guān)。海南島是海上絲綢之路的必經(jīng)之地，海南周邊也是我國?？芊植驾^為集中的地區(qū)。早在唐代，海南地區(qū)便發(fā)生過豪酋官長參與海上劫掠的事件。(37)[日]真人元開著，汪向榮點校 ：《唐大和尚東征傳》，北京：中華書局，2000年，第68頁。宋元時期，海南島的海盜活動相較唐代有所增加，但仍不算頻繁，見于記載者僅寥寥數(shù)次。明清時期，海南島的海盜活動開始猖獗，特別是明萬歷以后，東南沿海其它地區(qū)的海盜已漸次平息，但海南的海盜問題卻愈發(fā)嚴重。(38)姜嫚 ：《明清海南方志〈海黎志〉研究》，?？冢汉Ｄ蠋煼洞髮W(xué)2015級碩士學(xué)位論文，第19頁。在海盜危害日益加劇的背景下，地方政府新修若干承載海防教化主題的祭祀符號，江張二公祠便是其中代表。(39)明末海南周邊海盜活動已十分猖獗，瓊州府政府已有大量修建此類承載海防教化職能祠廟的需要，但直到清代此類祠廟才在海南府城大規(guī)模出現(xiàn)，此現(xiàn)象屬中國傳統(tǒng)信仰文化領(lǐng)域中“意識形態(tài)的發(fā)展往往落后社會變革的步伐”的情況，參見賈艷紅 ：《漢代民間信仰與地方政治研究》，濟南：山東大學(xué)出版社，2011年，第53頁；李金操 ：《大、小傳統(tǒng)沖突視角下的唐代東南民間祠祀管控》，《浙江學(xué)刊》2019年第6期。據(jù)《民國瓊山縣志》，江張二公祠主要祭祀海安所副將江起龍和虎頭門副將張公瑜。江起龍為副將期間“勤勞王事”“屢剿?？堋?，為瓊境海域安定立下汗馬功勞。后在提兵出洋巡視期間遇颶風(fēng)而歿，死勤公事，為瓊境百姓敬仰。張公瑜在任虎頭們副將時曾率兵擊潰?？軛疃?、謝昌，“救回被擄男婦甚眾”，深得瓊境百姓愛戴。朝廷為表示對江、張二公的嘉獎，不僅特賜“英佑驍騎將軍之神”稱號，還撥城濠租銀為祭祀專銀。(40)李熙、王國憲 ：《民國瓊山縣志》卷五《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔纾?004年，第290-291頁。江張二公祠的修建，與明代颶風(fēng)祠的修建一樣，從側(cè)面反映出文化的功能確實是動態(tài)的、與時俱進的。

2.海南府城民間“私祀”祠廟發(fā)展至鼎盛的表現(xiàn)

《民國瓊山縣志》中收錄的民間“私祀”祠廟，比“春秋二仲或誕節(jié)皆官致祭”的官方壇廟更多，有包括三座文昌祠、四座泰華廟、四座林公廟、三座冼太夫人廟在內(nèi)的五十二座祠廟。(41)關(guān)于清代海南府城民間“私祀”祠廟崇祀情況，參見李熙、王國憲 ：《民國瓊山縣志》卷五《建置·壇廟》，?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，2004年，第293-300頁。李熙、王國憲在“壇廟”目末尾處還指出：“郡城、?？诿糠恢心挥兴糁?，各村各鄉(xiāng)亦莫不有所建之廟，祀典不及，祝史難詳。今但擇其事跡略顯及原志所載者列之，其余則概從略?！?42)李熙，王國憲 ：《民國瓊山縣志》卷五《建置·壇廟》，第300頁。表明清代海南府城民間“私祀”遠不止五十二座。

與明代相比，清代海南民間神祇分香情況更為普遍。清代以前，專門供祀泰華仙妃的祠廟僅見城東興義圖陳村一處。后來因該廟在“救疫濟旱”方面“靈異甚著”，以致明末禁毀淫祀時“獨以救疫濟旱”存。因“靈異甚著”且被官方認可，府城泰華仙妃信仰發(fā)展很快，至清代已有不下四座祠廟。林公廟的情況與此類似。海南屬亞熱帶季風(fēng)氣候，閃電多發(fā)。古人沒有成熟的避雷技術(shù)，面對雷災(zāi)，往往祈求神明庇佑，府城西關(guān)下田村的雷神林公信仰便因此產(chǎn)生。該信仰十分契合當(dāng)?shù)孛癖姷纳钚枰捌矶\多應(yīng)”。官員許子偉曾欲加禁毀，后因“以神入夢”之故“乃止”，表明推行禁毀淫祀政策的地方官員亦不愿否定民眾對雷神林公的奉祀?！睹駠偵娇h志》將府城西門外大路街林公廟列為四座林公廟之首，并認為“在大路街者則元時所建，神即本坊人”(43)李熙，王國憲 ：《民國瓊山縣志》卷五《建置·壇廟》，第297頁。。但據(jù)現(xiàn)存最早的海南地志《正德瓊臺志》，林公廟祖廟“在西廂下田村”(44)[明]唐胄 ：《正德瓊臺志》卷二十六《壇廟》，第538頁。，大路街、朱桔里、云路坊的林公廟，當(dāng)是由下田村林公廟分香而來。泰華廟、林公廟分香情況雖多，但與至清咸豐年間已呈“每坊并有”“不可勝記”狀態(tài)之奉祀火雷、子孫、泰華三位娘娘的祠廟相比，還是有所不及的。(45)[清]鄭文彩 ：《咸豐瓊山縣志》卷五《建置·壇廟》，海口：海南出版社，2004年，第241頁。

當(dāng)然，清代民間“私祀”發(fā)展至鼎盛的表現(xiàn)，遠不是“神祇分化”四字能概括的。清代海南府城的幾乎每一種民間神祇崇祀，在內(nèi)容上都要比其他歷史時期豐富，比如文昌祠的數(shù)量、龍王廟的數(shù)量、文武二圣廟的數(shù)量，以及各坊、各村所祀祠神的明目與數(shù)量，均遠超其他歷史時期。因而本文認為，清代是海南府城民間祠廟崇祀文化發(fā)展的鼎盛時期。

總之，清代是海南府城壇廟崇祀文化發(fā)展的鼎盛時期。清代海南府城壇廟崇祀文化的鼎盛與明代府城壇廟崇祀文化的繁榮一樣，是官方力量“傘式支持”和民間“蜂窩”力量積極參與的結(jié)果。

通過上文闡述可知，中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播大致經(jīng)歷了宋元時期的落地、明代的繁榮和清代的鼎盛三個階段。無論是落地時期，還是繁榮或鼎盛時期，作為中原“大傳統(tǒng)”禮儀代表的官方壇廟與作為中原“小傳統(tǒng)”民俗代表的民間祠廟，在推廣中原信仰文化于邊疆地區(qū)傳播方面的功能是一致的。也就是說，中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播，是祀典時代中國“傘式”“蜂窩式”社會共同作用的結(jié)果。

四、結(jié)語

在海南進行歷史文化遺產(chǎn)調(diào)研期間，“瓊臺復(fù)興計劃”團隊成員對海口市政府希望通過挖掘自身歷史文化遺產(chǎn)價值提高城市核心競爭力，進而確保海口市更好地承擔(dān)海南國際旅游島、海南自由貿(mào)易區(qū)和“21世紀海上絲綢之路”戰(zhàn)略支點城市之時代使命的緊迫有比較深切的體會。本人與團隊其他成員一樣，希望能為當(dāng)?shù)貧v史文化遺產(chǎn)的挖掘、整理、保護和利用工作盡一些綿薄之力。文章基于“傘式”“蜂窩式”二元社會理論，對祀典時代中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播進程進行梳理。通過文章闡述不難發(fā)現(xiàn)，中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播，大致經(jīng)歷了一個宋元時期落地，明代繁榮，至清代發(fā)展至鼎盛的過程。在中原壇廟崇祀文化在海南府城落地與發(fā)展的過程中，官方力量與民間力量的關(guān)系很少是對立的。事實上，正是因為有了官方、民間力量的共同參與，中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播才能如此順利。本文謹以二元社會理論，對中原壇廟崇祀文化在海南府城的傳播進行簡單梳理。希望拙文能成為引玉之磚，吸引更多學(xué)者關(guān)注中國南部海疆的傳統(tǒng)信仰文化。