陳金文

(廣西民族大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530006)

從20世紀(jì)80年代起，袁珂在其文章或著作中一再強(qiáng)調(diào)或闡發(fā)其廣義神話論觀點(diǎn)。他在為《中國神話傳說詞典》一書作的《序》中講：“起初，我目前所及，大都偏于古代神話。以后，經(jīng)過幾次對詞目的修訂增補(bǔ)，才逐漸感到，……難道‘沉香救母’的‘沉香’，‘白娘子水漫金山’中的‘白娘子’，以及有關(guān)它們的一些詞目，如‘法?！A岳神女’等，不應(yīng)該作為《神話詞典》的詞目而列于其中？難道僅僅因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生的時代比較晚近就應(yīng)當(dāng)遭到摒棄？要是真象這樣，那么《神話詞典》就太狹隘、也太不完備了。在編寫中，我對神話的認(rèn)識起了變化，逐漸從狹義領(lǐng)域走向廣義領(lǐng)域。自然，詞目編寫的視野和范圍就隨之而擴(kuò)大了?！盵1]4在這里，袁珂講他的神話觀發(fā)生了從“狹義”走向“廣義”的變化，并基于此把人們一般認(rèn)為的傳說人物“沉香”“白娘子”“法海”“華岳女神”等定性為神話人物。在其《從狹義的神話到廣義的神話〈中國神話傳說詞典〉序(節(jié)選)》一文中，袁珂進(jìn)一步具體闡明了其廣義神話的觀點(diǎn)，提出把中國神話分為九個部分，包括神話——“神話因素最濃厚，一望而知是神話的神話”；傳說；歷史——“神話化了的歷史”“歷史化了的神話”；仙話；怪異——魯迅所說的“怪迂變異之談，盛行于六朝”的“怪異”(當(dāng)中的一小部分)；“一些帶有童話意味的民間傳說”；“來源于佛經(jīng)的神話人物和神話故事”(歸范于中國，完全中國化的部分)；“關(guān)于節(jié)日、法術(shù)、寶物、風(fēng)習(xí)和地方風(fēng)物等的神話傳說”；“少數(shù)民族的神話傳說”[2]。袁珂提出“撤去人為的樊籬，把視野擴(kuò)大到廣義的范圍”，讓中國神話成為“浩瀚的海洋”，他把神話的范疇擴(kuò)充到了漫無際涯的地步，直到認(rèn)同把“《西游記》里的孫悟空七十二變”和“《聊齋志異》里的狐鬼變?nèi)恕钡榷剂腥肷裨挼姆秶鶾2]。由于袁珂是我國神話研究界的權(quán)威，位居我國神話學(xué)會會長之職，故其廣義神話論觀點(diǎn)一出，就在神話學(xué)界、民間文藝學(xué)界產(chǎn)生了強(qiáng)烈的反響。一些學(xué)者接受了袁珂的廣義神話論觀點(diǎn)并對之進(jìn)行宣揚(yáng)和闡發(fā)。葉春生在其《簡明民間文學(xué)教程》一書中介紹了袁珂的廣義神話論觀點(diǎn)，并對廣義神話的觀點(diǎn)做了進(jìn)一步發(fā)揮，他說：“馬克思主義告訴我們，自然力之實(shí)際上被支配永遠(yuǎn)都是相對的。這部分被支配，那部分還沒被支配；關(guān)于被支配的這部分的神話消失了，沒有被支配的那部分依然存在，成為產(chǎn)生新神話的基礎(chǔ)。古代遨游月宮的神話今天變成了現(xiàn)實(shí)，而飛向冥王星，征服銀河系依然是個幻想。當(dāng)今世界仍有許多不解之謎；神秘的百慕大三角區(qū)、魔鬼海、大西洲、尼斯湖怪，天外來客(國外稱為蝶仙)，都有許多美妙的神話流傳在人們口頭上。人們就用這幻想的翅膀，去探索，去斗爭，去征服新的領(lǐng)域，這就產(chǎn)生了新的神話?？茖W(xué)神話就是這樣應(yīng)運(yùn)而生了?！盵3]86-87葉春生根據(jù)自己對袁珂廣義神話觀的理解，進(jìn)一步提出了“科學(xué)神話”的概念。陳建憲也接受了袁珂力倡的廣義神話論觀點(diǎn)，將近現(xiàn)代產(chǎn)生的“新神話”納入神話范疇，在《中國民俗通志》一書中將漢族神話分為古典神話、道教神話、佛教神話、近代民間神話等四個類別[4]16-65。袁珂將作家創(chuàng)作的幻想性作品劃歸神話范疇的做法也得到了廣義神話論支持者的繼承與發(fā)揮，最近還見有人撰文把辛棄疾、曹雪芹等文學(xué)家運(yùn)用神話為素材創(chuàng)作出來的作品歸入神話的范疇，稱其為“神話文學(xué)”，并因此而質(zhì)疑傳統(tǒng)的神話學(xué)理論[5]。對于袁珂的廣義神話論也有許多人表示反對。早在袁珂發(fā)表其廣義神話論之初，就有學(xué)人表示異議，茅盾曾致信與袁珂說：“您以為許仙、白娘娘都是神話，我則以為不然。推而廣之，魏晉人乃至后來的一些談玄志怪之書都不能算是神話。其理由是這些都與道教有關(guān)。尊意以為如何？”[2]茅盾的態(tài)度是明朗的，他反對把具幻想性色彩的傳說和文人記錄的志怪故事當(dāng)作神話，因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生的思想基礎(chǔ)與上古神話有別。由于學(xué)界有太多反對的聲音，以至上海辭書出版社在出版袁珂的《中國神話傳說詞典》一書時，不同意將其從廣義神話觀出發(fā)撰寫的詞條列入該書的正文，僅允許將其附于正文后面作為“參考詞目”。近年也出現(xiàn)了一些針對廣義神話論的批評文章，如烏丙安在撰文反思我國神話研究的歷程時對廣義神話論造成的不良影響提出了批評，指出：“廣義神話論找到了極為豐富的傳說故事材料納入神話，使本來不屬于神話的材料改變了性質(zhì)，同時也失去了神話的科學(xué)概念和范疇，導(dǎo)致20世紀(jì)80年代以后神話研究方面的許多不應(yīng)有的偏離，同時也使中國的神話研究在很大程度上脫離了國際性的比較神話學(xué)的正常軌道。”[6]烏丙安認(rèn)為廣義神話論的神話概念和范疇是不科學(xué)的，同時，也使我國的神話研究無法與國際神話學(xué)界正常接軌。針對袁珂及其追隨者對廣義神話觀的鼓吹，一些外國神話學(xué)研究者也發(fā)文表示反對，指出：中國神話研究應(yīng)該置于國際神話學(xué)領(lǐng)域去研究，中國神話學(xué)界不應(yīng)當(dāng)因中國上古神話欠缺而去用廣義神話證明中國神話的大量存在，而是應(yīng)去大量采集仍然存活著的神話[7]。

總之，袁珂的廣義神話論既得到了一些神話研究者的支持與響應(yīng)，也有相當(dāng)一些學(xué)者提出了批評與質(zhì)疑。筆者作為一個民間文學(xué)研究者，認(rèn)為袁珂提出廣義神話論既缺乏充分的理論依據(jù)，同時對我國神話的研究也有害無益，故一直反對廣義神話論，反對無限制地擴(kuò)大神話的內(nèi)涵與外延。今不揣淺陋，撰寫此文，從與茅盾、烏丙安等學(xué)者不同的角度剖析廣義神話論的謬誤，以期繼諸先生之后進(jìn)一步澄清廣義神話論的不良影響。筆者以為，袁珂在提出廣義神話論時缺乏充分的理性思考，而明顯受到情感和政治方面因素的影響。譬如，他說：“中國歷史既然是這么悠久，在悠久的歷史發(fā)展演變過程中，必然會有許多新的神話、新的富于神話意味的民間傳說繁衍滋生?！盵1]4從這段話中，我們很容易感受到袁珂因中華民族歷史的悠久而產(chǎn)生的自豪感，我們能夠理解他這種自豪感，但他所說的這種因果關(guān)系并不成立。一個民族、一個國家，無論歷史怎么悠久，也難免在文化創(chuàng)造方面存在這樣或那樣的缺憾，并不是歷史悠久，就應(yīng)有盡有，一切方面都光輝燦爛。在我國諸民族中大概以漢族的歷史最為悠久，但就民間文學(xué)方面來講，漢族卻沒有英雄史詩，傳世的創(chuàng)世史詩也很少。同樣，中國歷史悠久也并不意味著神話就一定豐富或“必然”會有“許多新的神話”“繁衍滋生。”

究竟應(yīng)該從狹義還是從廣義角度看神話，袁珂雖經(jīng)常思考卻一直不能決斷。是“毛主席的教導(dǎo)”使他將神話的視野從狹義擴(kuò)大到廣義的范圍上來，他說：“后來學(xué)習(xí)毛澤東同志《矛盾論》里論神話的一段話，才給了我一些啟示，打開了我的心扉，我想，既然毛澤東同志把《西游記》里的孫悟空七十二變和《聊齋志異》里的狐鬼變?nèi)说榷剂腥肷裨挼姆秶枰钥疾?，我們?yōu)槭裁匆欢ㄒ栽O(shè)樊籬，把神話限制在這樣一個狹小的天地里呢？……”[2]毛澤東在《矛盾論》中曾經(jīng)說：“神話中的許多變化，例如《山海經(jīng)》中說的‘夸父追日’，《淮南子》中說的‘羿射九日’，《西游記》中所說的孫悟空七十二變和《聊齋志異》中的狐鬼變?nèi)说墓适碌鹊?，這種種神話中所說的矛盾的互相變化，乃是無數(shù)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)矛盾的互相變化對于人們所引起的一種幼稚的、想象的、主觀幻想的變化，并不是具體的矛盾所表現(xiàn)出來的具體的變化?！盵8]305在《矛盾論》中，毛澤東把《西游記》里所說的孫悟空七十二變和《聊齋志異》中的狐鬼變?nèi)斯适露挤Q為神話，袁珂就此認(rèn)為毛澤東的神話觀是廣義的，并從中得到了“啟示”，自此打開了“心扉”。我們承認(rèn)領(lǐng)袖的話自然比一般人的話更有份量，但我們也不主張因此就放棄個人思考。就袁珂所言，他的神話視野之所以從狹義到廣義完全是因?yàn)轭I(lǐng)袖涉及神話的片言只語，他的思維邏輯是既然領(lǐng)袖持的是廣義神話觀，我們就應(yīng)該放棄狹義神話論。從這一方面看，袁珂廣義神話觀的形成更多的是出于對領(lǐng)袖的熱愛與崇拜，而非個人的理論思考。

就以上兩點(diǎn)來看，袁珂廣義神話論的提出明顯受到情感因素的影響，基于中國歷史的“悠久”而產(chǎn)生的民族自豪感和對領(lǐng)袖的熱愛與崇拜是袁珂形成廣義神話觀的重要原因。眾所周知，學(xué)術(shù)研究受嚴(yán)格的邏輯和事實(shí)的框架限制，尤其強(qiáng)調(diào)理性精神而排斥情感，因而，在科學(xué)研究中應(yīng)該盡量避免感情因素的介入，這樣，袁珂明顯受情感因素影響而提出的廣義神話論也就不能不讓人懷疑其科學(xué)性與客觀性。袁珂提出廣義神話論不僅受到情感因素的影響，還明顯受到政治方面的影響。

群眾常常把傳說“混稱為神話”，袁珂以此證明廣義神話論的合理性，他說：“由于通過群眾的實(shí)踐認(rèn)識，學(xué)者們也不得不承認(rèn)：‘傳說也常被混稱為神話’?！换旆Q’，當(dāng)然是群眾的‘混稱’，這就是神話領(lǐng)域初步的擴(kuò)大，也就是神話從狹義走向廣義的開始……神話之從狹義走向廣義，乃是必然的趨勢，不是學(xué)者的學(xué)術(shù)研究所能規(guī)范和制約的。”[9]“群眾路線”是共產(chǎn)黨的根本路線，黨強(qiáng)調(diào)相信群眾、發(fā)動群眾、組織群眾和依靠群眾，因此，袁珂相信群眾，重視群眾，從講政治的角度看是完全正確的，但是，如果要通過走群眾路線去解決學(xué)術(shù)方面的問題則是萬萬行不通的！我們認(rèn)為，在學(xué)術(shù)研究和科學(xué)研究領(lǐng)域里學(xué)者和專家才是當(dāng)然的權(quán)威，即如中國神話應(yīng)該從“廣義”還是“狹義”的角度看之類的問題，最有發(fā)言權(quán)的應(yīng)該是學(xué)者與專家，而不是群眾，怎么能說“不是學(xué)者的學(xué)術(shù)研究所能規(guī)范和制約的”呢，倘若真如所言，我們就把神話學(xué)方面的問題交給群眾去解決好了，還要神話學(xué)家何用？

如上所述，袁珂廣義神話論的提出，明顯受到情感和政治方面因素的影響，而缺乏充分的理性思考與邏輯論證，因而他的廣義神話觀缺乏堅實(shí)的理論基礎(chǔ)，是讓人難以信服的。另一方面，我們認(rèn)為袁珂提出廣義神話論既不是從我國神話的客觀實(shí)際出發(fā)，也沒有科學(xué)、正確的目的。

把一些事物歸為某類，那是因?yàn)檫@一類事物具有相同的本質(zhì)特征，這是一個一般性的準(zhǔn)則。違背了這一準(zhǔn)則歸類，就有悖于實(shí)際，歸類不具客觀性與科學(xué)性。譬如，我們之所以把民間文學(xué)分別歸納為神話、傳說、故事、歌謠、諺語等各種不同類別，那是因?yàn)槊恳活愔碌拿耖g創(chuàng)作都有著共同的本質(zhì)特征。袁珂把我國從古到今，從集體到個人的差不多所有的具幻想性色彩的作品都劃入了廣義神話的范疇，顯然，他在提出廣義神話論時違背了上文所述一般性的準(zhǔn)則，根本沒有從我國神話保存、傳承的客觀實(shí)際出發(fā)。

為事物歸類還要遵循另一準(zhǔn)則，即是服務(wù)于進(jìn)一步的研究。然而，袁珂從廣義的視角對神話的歸類并不能給研究提供便利。眾所周知，上古神話的思維基礎(chǔ)是萬物有靈論，而后來產(chǎn)生的仙話和怪異故事則往往反映出道教或佛教思想的影響。它們產(chǎn)生的思想基礎(chǔ)不同，本質(zhì)特征自然不同，也就無法用相同或近似的眼光對它們作統(tǒng)一的審視；至于作家個人在自覺狀態(tài)下創(chuàng)作的幻想性作品與上古先民無意識的集體創(chuàng)作差別則更大，更是無法把它們放在一起用相同或相近的方法做研究。然而，袁珂卻根本不顧這些創(chuàng)作在本質(zhì)特征上的明顯不同及在研究方法上存在的巨大差異，而將它們一并籠統(tǒng)地歸為神話。袁珂本人也似乎感覺到將如此龐雜的內(nèi)容籠統(tǒng)地歸于神話是無益于研究的，他說：“廣義神話，其實(shí)就是神話，它不過是擴(kuò)大了神話的范圍，延長了神話的時間；它只是包括了狹義神話，卻沒有否定狹義神話，狹義神話，仍然可以作為學(xué)者們的研究核心?！盵2]從這段話來看，筆者以為，袁珂也認(rèn)識到了上古神話獨(dú)特的本質(zhì)，感到無法將它與他所說的仙話、傳說等其他廣義神話一并做統(tǒng)一審視，因而他才說：我們從廣義的角度為神話劃定范圍，至于研究，還是以狹義神話為主體(核心)。如此看來，袁珂提出廣義神話論時根本就沒有一個科學(xué)與正確的目的，既然他的廣義神話論對于神話的研究不起作用，從目的論的角度講，他提出這一觀點(diǎn)又有什么意義呢？

我們說袁珂提出廣義神話論沒有一個科學(xué)與正確的目的，并不是說他就沒有目的。袁珂提出廣義神話論不但有目的，而且目的很明確，他在其所撰《中國神話史》一書的序言中說：“有了這種基本的認(rèn)識，就覺得眼光較以往明亮了，心思也較以往開闊了，許多東西都可以堂而皇之的納入中國神話的園苑來進(jìn)行考察了。中國的神話并不是貧乏蒼白，而是豐富多彩；并不是殘破凋零，而是枝繁葉茂。”“希臘有豐美的神話，卻沒有聽說有什么神話史，……而我們這個在半個多世紀(jì)以前還被有些人認(rèn)為是沒有神話或神話貧乏的國家，現(xiàn)在居然有一部神話史了。……它也用了大量的材料和事實(shí)來向你說明：中國不但有神話，而且中國神話的豐富、宏偉和美麗，并不亞于世界上其他任何國家和民族。”[10]我們看了以上兩段話，對袁珂提出廣義神話論的目的自然也就明白了，原來他提倡或鼓吹廣義神話論的目的是為了讓“許多東西”可以“堂而皇之”地納入中國神話的范疇，建立一個“枝繁葉茂”的“中國神話的園苑”，以打破中國神話“貧乏”的定說，證明“中國不但有神話，而且中國神話的豐富、宏偉和美麗，并不亞于世界上其他任何國家和民族”。就袁珂的上述論述看，無論是他倡導(dǎo)廣義神話論，還是撰寫中國神話史，其目的都不是學(xué)術(shù)的，而是出于民族主義情緒!袁珂倡導(dǎo)廣義神話論不僅在目的上偏離了學(xué)術(shù)，這種不是從客觀實(shí)際或現(xiàn)實(shí)研究的需要出發(fā)，非要將某種東西證明給人看的思維邏輯也很難讓人接受。

綜上所述，我們認(rèn)為，不論是從“廣義”的角度，還是從“狹義”的角度理解中國神話，都應(yīng)該從實(shí)際出發(fā)，從神話研究的需要出發(fā)，而袁珂提出廣義神話論根本就不是從中國神話保存、傳承的客觀現(xiàn)實(shí)及研究的實(shí)際需要出發(fā)，其目的不是學(xué)術(shù)的，從這些方面看，袁珂的廣義神話論是不成立的。袁珂廣義神話論的提出，明顯受到情感和政治方面因素的影響，缺乏充分而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇运伎寂c邏輯論證。出于民族主義情緒提出的廣義神話觀，偏離了學(xué)術(shù)研究的方向?？偟膩碚f，袁珂廣義神話觀的提出缺乏堅實(shí)的理論基礎(chǔ)，對神話研究也沒有太大的實(shí)際意義，至此，我們說：廣義神話論可以休矣!