楊 銳， 梁玉生

（貴州民族大學1.民族學與歷史學學院； 2.社會學與公共管理學院，貴州貴陽550025）

一、田野點簡述

海馬珠村隸屬于貴州省盤州市舊營鄉(xiāng)，該鄉(xiāng)是1992年撤區(qū)并鄉(xiāng)時新組建的少數民族鄉(xiāng)，民族構成主要有漢族、白族、彝族、布依族、苗族等。海馬珠村地處舊營鄉(xiāng)中南部，全村轄13個村民組，至2019年有699戶，2 400多人，耕地面積2 311畝①，該村水土資源和森林資源豐富。當地人多以農業(yè)為主，主要種植玉米、水稻、小麥、旱煙，同時飼養(yǎng)雞、牛、豬等牲畜。寨子分布與山脈走向基本一致，民眾多居于山腳，因該村寨格局獨特，故人們稱為“一條槽子”。寨子的命名主要根據寨中所占比例最大的姓氏來決定，如劉家寨子則劉姓最多，管家院子則管姓最多，其他村寨亦同。本文主要以管氏“師孃”作為分析對象，描述其角色獲取過程，在本民族文化傳承與發(fā)展的過程中產生的作用以及維護族群心理秩序的穩(wěn)定最終達到維護整個社會秩序的邏輯理路。

二、神圣與世俗：布依族“師孃”角色的獲取過程

在《說文解字》中：“覡，能齋肅事神明也。在男曰覡，在女曰巫。”布依族“師孃”也被稱為“七孃”，她是在一定場域中幫人禳災驅鬼的職業(yè)巫師，能通鬼神，溝通陰陽二界，是人神之間交流的媒介。其通鬼神的方式有兩種：一種是請神附體；另一種是過陰，即“靈魂出走”，其靈魂離開肉體到鬼神所在之地。在這一文化場域下，人們相信“師孃”能幫人們傳達自己內心的祈盼，相應地，也能代神向人傳達旨意。具體的實踐方式一般都是通過跳神、祈禱、念符咒等儀式來求神祭鬼以達到幫助世人解決困擾的目的。在人們生產生活中，若是遇到什么不順心和不吉利的事或者身體不適不見好轉，又不明原因的，人們認為可能有一些“不干凈”的東西在身邊作祟，便會找當地的“師孃”來“排憂解難”。

在日常生活中，“師孃”與旁人無異，不會刻意穿戴一些有標示性、符號性的衣物、飾品顯示自己與他人的不同。不同的地方不在于外顯，在于內在。管氏老人于1950年生于貴州省盤縣舊營鄉(xiāng)海馬珠村，現年69歲，女，身高約160厘米，發(fā)已斑白。因是圓臉，給人感覺有些微胖，身體健康。實地調查得知，從管氏的曾祖父一輩開始，家中便與巫覡結下淵源，從此以后代代相傳，到她這一代已經是第四代。管氏開始從事巫覡行業(yè)是在自己的父親去世大約半年之后，說父親給她托夢并與她說家中的事業(yè)不能無人繼承，家中的神不可無人供奉，望其承接這一“大任”。在田野調查過程中管氏老人說：

“神、菩薩愿意找誰就找誰，我家（剛好）有這堂神，神（菩薩）來找我，他又不放手你，用天上的仙人來纏你，纏了我年把（一年左右），在這期間經常暈倒，有一次七天七夜水米不進，就只是躺著唱，自己身體受不了，（家里人）就找人畫出馬案②，35歲的時候，請師傅來揚了馬頭③，在家里跳了（跳神） 一個晚上，從那里以后就自己出去做（儀式） 了?！?/p>

身處同一文化積淀場之下的人們共同體都知道，揚馬頭即是一個度戒儀式，它表明這個人已經具備與神鬼之間進行交流的能力，能幫人禳除厄運，祛邪趨吉。

“師孃”技藝的傳授和延續(xù)主要是陰傳，即神授。陰傳與陽傳不同。陽傳是指通過師長口耳相傳教授一套系統的理論知識和技能，要求有師傅的指導之外，需要花費大量的時間、精力等進行學習。跟傳授對象的理解能力和學習能力都有關系。而陰傳都是由“神靈指派”，將自己的魂魄附于合適的生者身上，從而就產生了如當地人說的因為經歷了某件事或者大病一場之后擁有某種能力。陰傳之人能力的高低取決于是否虔誠地信仰和供奉他們所帶的神、菩薩、各路神仙和祖師爺。與陽傳不同，陰傳以身體為代價，在入門之前，接受陰傳之人身上會有一些征兆，例如管氏這樣的案例，會出現暈倒、不吃不喝、沒有精神、一邊躺著一邊唱歌、時不時還用人們聽不懂的語言自言自語等現象，當然，不同的人反應各有不同。

一般來說，“神靈”選誰，都由神的“意志”為主?！吧耢`”挑選什么樣的人，什么時候選，怎么選，被選中之后有何反應，反應能夠持續(xù)多久，整個過程有何種危險，如此種種都未可知。每年大年三十晚上，管氏老人用一只雞，一些紙錢做一個簡單的儀式讓這些助力于自己開壇做儀式的神靈回家過年。因此，在大年三十到正月十三這段時間不接任何儀式，否則其法力會失效，不靈驗，重則受到祖師降罪，更有甚者會致其喪命。等到正月十三，舉行放兵儀式之后，才可將天上地下的神及自己的祖師請來，讓他們各歸其位，登壇受香火，接受供奉，以便在今后的儀式中得到“神力”。

沒有儀式之時管氏老人以務農為生，其家中土地約有四畝，這是她和幾個兒子共有的，孩子們都外出務工，所有土地都由管氏老人自己管理。如果有人請她看“病”，而她又無故推脫，神就會“降罪”于她，從而產生身體不適的癥狀，因此她說幫人做儀式是她的“使命”?！皫煁毕嘈庞袃x式的前幾天，會夢到有千里眼、順風耳為自己通風報信。實際上這就像人們相信如果夢到被狗咬或者被狗追預示自己會與人發(fā)生口角之爭，夢見棺材則會發(fā)財的預兆一樣，當她夢到例如哪個方向水很清澈，便預示這個方向將會有人來請求自己禳解。

管氏做儀式的地方有遠有近，一般其活動半徑都是寨子及周邊村子，偶爾也去其他省市。請她去做儀式的對象大多都是同一地域的人，有一些也是自己的親戚，因在外務工不夠順心所以不惜千里請她去“消災”。每次幫主家做完儀式之后，她從不主動向主家索要錢財，多少都由主家決定。不過按照“慣例”，給的錢要以數字6結尾或是6的倍數為好，這是為圖“六六大順”之意，這一數字蘊含人們內心對未來生活以及家人美好順遂的一種期盼?！皫煁币嘤衅洹奥殬I(yè)道德”，不會輕易地借助自己的“神力”謀財，一年下來，通過做儀式得到的錢財僅夠供奉壇上神靈的香火錢。管氏做儀式也是盡心盡力，從不敷衍了事。如農業(yè)耕作一般，“師孃”的儀式也有淡季旺季之分，一般來說，每年的儀式主要集中在春節(jié)前后這段時間，其他時間幾乎沒什么儀式可做，一是因為農忙時間過去，大家都有空閑；二是因為這段時間在外務工的人們都回家過年，那些在外辛苦打拼卻沒存到錢的家庭，便在這個時間請“師孃”順順財路，希望下一年里財路順利。

愛彌爾·涂爾干認為儀式屬于信仰的物質形式和行為模式，信仰則是主張和見解，由信仰和儀式支撐的世界是神圣的，相對而言，日常生活則是世俗的，由此將世界劃分為神圣與世俗兩個領域[1]42-48。師孃將信仰儀式進行實踐，成為“接通”神圣與世俗兩個領域的“橋梁”。

三、布依族“師孃”的儀式實踐

儀式在不同族群內部表現得分散和多樣化，但并不意味著其內部無規(guī)律可循。米沙·季捷夫將與超自然力量相關的、周期性地舉行的儀式稱為歲時儀式；而那些不固定日期的，在緊急情況或者危機即將來臨時才舉行的儀式稱為危機禮儀[2]724-730。維克多·特納也將儀式分為兩種類型，一種類型是專門與死亡和青春期有關的生命危機儀式；第二種類型則為困擾儀式，它們都與禳解各種不幸的災難有關[3]。人們舉行儀式的邏輯起點則是出于“對抗”、平息、安撫日常生活中遇到的困擾、災難、危機等問題以達到恢復社會平衡。

師孃作為當地進行儀式實踐的重要人物之一，其常做的儀式種類主要有：安家神、開財門、搭橋、造土、過關口、叫魂、拾保符、鋪篩盤等。所有儀式中，幫小孩和老人做的儀式比較多。一是因為在這兩個階段人體的免疫力或者心理上對抗外界的能力較弱；二是用當地人的靈魂觀來解釋，人由靈魂和肉體構成，肉體相當于靈魂的“容器”，兩者結合的情況下，人是正常的，當人受到驚嚇以后，靈魂就會受到晃動，從而出現“魂不附體”的現象。青壯年的身體與靈魂能夠緊密貼合，“容器”和靈魂契合度較高，所以他們很強壯；老人和小孩則不然，小孩比較稚嫩，其“容器”和靈魂容易受到影響；而老人會因為時間的流逝使得肉體消耗，同樣經不得嚇。因此若是晚上大人帶小孩回家的時候，都會讓孩子保持清醒，不讓他睡著；小孩被嚇到則需要“叫魂”。老人身體不舒服的時候則請“師孃”來拾保符、鋪篩盤，為他添糧補壽。其次是開財門、順財路的儀式，財富是人們普遍追求的目標，很多時候單憑個人努力達到財源廣進的狀態(tài)并非易事，在追求財富的過程中會受到例如機會與運氣等因素影響，因此人們也會希望在個人努力的基礎上結合“超自然”的祈愿為自己帶來財富。

（一） 儀式前

儀式進行之前需要進行問神，即“師孃”通過問卜來判定癥結所在然后“對癥下藥”，選擇與之對應的禳解儀式。

1.蛋卜。在當地，一個健康的人無故吃不下飯或者家中事業(yè)不順，小孩子不?？摁[等情況，人們會認為這是“生病”了，要找“師孃”確認是否在哪里碰到“不干凈”的東西。一般來說，人們去問神，管氏一般都采取蛋卜的方式進行判定。即用一個生雞蛋讓“病人”對著哈三口氣，然后在“病人”身上滾一圈，把雞蛋煮熟，管氏依據煮熟的雞蛋，道出“癥結”所在，“病人”聽了之后自己決定是否需要“師孃”進行禳解。

2.八字。管氏有時也依據“八字命運”來給人“看病”。她認為有的災禍是生命中本來就帶有的，正如天時、地利、人和一般，若出生之時各種好的條件一一具備，那么這個人此后的人生總體上會事事順心、反之則有其必經的災禍，即關口。因此管氏老人也會依據生辰年月來判斷小孩出生的時候犯的關口。判斷相應的關口之后，用交感巫術的原理對關口進行禳解。

3.夢境。人們將身體和靈魂分開，認為夢境預示著許多事情，因此這也可以成為管氏給人看病的依據。

雖然儀式種類有所不同，但都需要一些前期工作：

選擇日子。待“師孃”將事情的前因后果弄清楚之后，若只需進行小儀式則由“師孃”指導“病者”家屬進行即可，如犯了何物、需要哪些物品、在哪里進行儀式、怎么做，主人家一一照做便可化解；若是問題棘手，就由“師孃”擇吉日進行禳解。這一吉日的選擇必須以不冒犯“師孃”師壇的祖師們，不折煞到主人家為前提，因此在吉日的選擇上還要避開主人家家庭成員的生辰八字，否則病痛就會轉移到此人身上。

準備設壇所需物品。儀式開始前，“師孃”準備好儀式需要的法器。包括頭扎、兩幅畫有神的牌位、雷公令箭、竹筊、八大仙④。主人家準備包谷、米、酒、茶、香、蠟燭、紙錢、飯、刀頭⑤、餅干、水果，其他物品比如是否需要活的雞、鴨都取決于具體的儀式類型。

設壇。將所需之物準備好之后，“師孃”開始設壇。所設神壇位于主家堂屋面對神龕的左邊靠墻壁之處。神壇分為主壇和分壇，分壇的設置要低于主壇，且在分壇擺放的物品也遠遠少于主壇。主壇設于桌上，它是神靈以及“師孃”的祖師們聚居之地，代表強大、正義的力量。其上放置一幅牌位、八大仙、竹筊、兩個分別盛有包谷和米的升子⑥、兩根蠟燭、一碗米飯、一碗刀頭、一碗酒、一壺茶以及一些香和紙錢；分壇設于桌子斜下方，是魑魅魍魎、邪神所在之區(qū)，象征黑惡力量。桌下放置一個牌位，一缽玉米粒、兩根蠟燭、一碗酒、一碗茶、一碗飯。而儀式需要的雞之類的活物則將其裝進籠子里放在神壇旁邊。

在當地人的觀念中，神、人、鬼是不同層次的存在，神居于天、人居于中間層、鬼居于陰間或地獄之中，因此設壇時需分主壇與分壇，且主壇要高于分壇。一般情況下，三者無法進行交流與溝通，而“師孃”的任務就是與神鬼進行交流溝通，因此需將三者置于同一空間之下，即“公共域”之中。維克多·特納認為公共域“是指一個‘社會結構’的‘非結構’的模棱兩可的界域，具有閾限性、邊緣性、從屬性、和平性等性”[4]5-9。這個“公共域”是外在于日常生活的，是一種與日常生活狀態(tài)、日常的社會結構相對立的存在，場域中的個體與個體之間無任何等級次序與地位差異的平等存在[5]56-59。因此，“師孃”只有在這個構建的“公共域”內才能與鬼神進行順暢的交流與溝通。堂屋既是人們日常生活的場所，也是主家供奉祖先的空間，是與其它世俗空間相異的存在，是神圣與世俗相互溝通的場地。在這一神圣空間中設置神壇、亡靈寄居之所，使得沒有交集的神、鬼、人處于同一時空和場域之下。

（二） 儀式中

筆者參加了管氏老人正月十三的“放兵”儀式。其儀式過程大致為：設壇——祭孤（在主人家門外安祭孤魂等眾，不讓其進屋子擾亂自己做法事）——叮囑門生公主（讓她放自己的兵馬進主人家門）——安主人家家神（自己做法事吵到主人家家神，需要向其表達自己的歉意以及感謝）——安土地——請圣（主要讓這些神各歸其位，各司其職）——煉水——踩壇（請?zhí)侠暇绕扑姆綁?，即東南西北）——請神（先請?zhí)焐媳娚裨僬埖叵卤娚?，然后請全部天兵天將，再請自己的祖師爺等神）。請神結束后的下一階段便是“過陰”?！皫煁北硨ι颀愓驹谥骷覀浜玫陌讼勺狼懊?，其右手邊是神壇。儀式在“師孃”連續(xù)不斷的哈欠中展開，這似乎是一種過渡階段。漸漸地，管氏老人開始全身發(fā)抖，抖動越來越劇烈，眼睛逐漸緊閉，嘴里念念有詞，聲音跌宕起伏，時高時低，說話語氣、音調、音色與平時大不相同，其內容更是無人能懂。整個過程中她時而靜默不語，時而破口大罵，偶爾還吹幾聲口哨。起初她是站著，而后大家見她腳步不穩(wěn)便將其扶上身后的八仙桌上坐著，再找一根長凳子讓其搭腳。在“降神”的過程中，大家可以借這個機會與已逝之人進行對話。因為人們相信“師孃”能夠將逝者請到場，于是有需求的人都在這里齊聚。S（32歲，丈夫因意外去世）一邊燒紙錢一邊帶著哭腔問道：

“你就這么突然走了，叫我和家里的孩子可怎么熬過去呀”，“師孃”唱道：“現在我只有一年的罪行，我看不到你家娘兒母子咯，我的妻喲。你好好滴個守住青山咯妻子咯哦，你守住哩個青山你才好哩過咯哦，你不要東想哩葫蘆西想哩籽咯喔。你苦你累么，我認呢得咯哦。”

家庭是個體進入世界的第一個單位，給人一種不可撼動歸屬感，一個家庭成員的離去極易使人內心產生一種缺失感，從而破壞其心理平衡。人們借此儀式將內心的不舍與悲傷進行宣泄，釋放內心的悲痛，以此調整心緒恢復內心平衡。最后結束儀式送神的時候，念道：

“神啊，我的聲音你聽好，我的鼓板你聽真，我的腳步你聽真，你不要聽張家鑼鼓響，不要聽李家鼓鑼音，不要聽放牛兒打哨子（吹口哨），不要聽放馬之人亂招兵?！?/p>

從以上“聲音、鼓板、腳步”可看出，這些內容猶如人神之間的暗語，神靈能夠被人“馴化”，神靈與人的交往如同人與人的交往一般，有其識別依據，更有熟悉與陌生之別與內在邊界。實際上，神的秉性與能力由人賦予，其本身就包含人的屬性，“神”的世界即是人的世界。

（三） 儀式后

“過陰”結束，管氏精疲力竭，幾乎站不穩(wěn)，自然而然地有人上去扶她坐好以防止她摔倒。儀式結束之后，管氏弟弟將儀式過程中用到的雞進行烹煮，儀式參與者們一起吃完，而后各自回家。

“出馬”的儀式之后，師孃便可具備“溝通”人神兩界的能力，在為他人做儀式的過程中“自由”地在神圣與世俗兩個領域進行轉換與融合。自此，當人們的“危機時刻”來臨，師孃的參與則表現得自然而然。

四、“師孃”與布依族文化傳承和發(fā)展的內在關系

在傳統鄉(xiāng)村社會中“王權不下縣”，因此鄉(xiāng)村事務主要是以鄉(xiāng)紳為代表的地方權威負責[6]。鄉(xiāng)紳則包含政治、經濟、文化三個不同維度的地方精英，其中，文化精英則指在鄉(xiāng)村內部擁有一定文化資本優(yōu)勢的個體[7]27-33?！皫煁弊鳛榈胤缴系奈幕?，在本民族文化的傳承及發(fā)展的過程中發(fā)揮著重要作用。

“師孃”可以說是布依族文化的載體，這與民族的文化積淀以及從業(yè)者的文化實踐內容有極大關系。從社會環(huán)境來看，巫術在布依族文化發(fā)展的歷程中占有重要地位，其重要性滲透于人們的衣食住行各個方面。巫術作為布依族先祖?zhèn)冋J識世界的一種手段，時至今日依然影響著特定場域下的民族群體。從其司職來看，“師孃”是布依族社會中的傳統宗教從業(yè)者，有其獨特的文化資本，即在鄉(xiāng)土社會中進行占卜、驅邪、禳災等儀式活動的人?！皫煁钡奈幕瘜嵺`與特定場域下的文化環(huán)境相輔相成、相互加深，其文化的實踐使得與之相關的文化現象及文化內涵得以保留。布依族自有其古文字[8]95-99，《天下郡國利病書》載：“（濮） 人，衣尚青碧……自有番書?！贝颂幏瑫礊槟?，其抄本可追至漢代[9]196-197。摩經所包含的內容極為豐富，如神話、傳說、故事以及在喪葬儀式中需要念誦的經文等多掌握在專司巫職之人手中，或以經書的形式呈現，又或以口頭形式流傳，可以說他們即是布依族文化的載體，使其文化得以“流動”，是實現活態(tài)傳承的重要推手，為后人研究布依族古代文化以及探尋人們的思想觀念等提供了重要依據。

文化傳承的主體是文化持有者，“師孃”是布依族文化傳承的主要代表之一，很多“一般人”無法承襲的文化都由“師孃”持有，因此其對文化的傳承具有重要作用。布依族傳統“師孃”文化的傳承包括時間與空間兩個方面?！皫煁睂⑽幕凇皫熗健敝g進行代代傳承，保證了時間上的連續(xù)性；空間上借助儀式的實踐達到文化的傳承與傳播。實際上，在傳統宗教信仰色彩較為濃厚的社會環(huán)境下，人們面對生命中的每個重要階段如生老病死、生命歷程的角色轉變如婚喪嫁娶、社區(qū)內的祭祀儀禮以及節(jié)日活動等都少不了宗教儀式者的主持或者參與。通過儀式的實踐，“師孃”以較為直接的方式將文化內部蘊含的包括歷史文化、價值觀念、道德倫理、民族習慣等內容用系統化、程序化的儀式實踐彰顯出來，既能使其文化內涵為受眾感知，又能實現文化的傳承與傳播，不斷進行文化的再生產。承載于“師孃”身上的文化也因承載者不斷變化的社會“迫力”而注入新的文化內涵，終使文化得以傳承，進一步推動文化的發(fā)展?！皫煁弊鳛槲幕妮d體，使布依族文化的生命力得以延續(xù)，使其文化在傳承中發(fā)展，在發(fā)展中傳承。

五、布依族“師孃”與族群心理秩序和社會秩序

“師孃”是布依族社會中的“神職人員”，在族群內部被視為具有溝通“人——神”的能力，是布依族群體中儀式實踐的核心人物，在固有的文化場域下，儀式的舉行能夠對群體成員灌輸一些價值觀念、倫理道德等內容，使個體自覺接受社會主導思想的制約。從心理層面來看，當人們心理出現波動時，儀式的實踐則能重新建構族群的心理秩序，修正其心理運行的軌道，跟上“大群體”的運行速率，使相互之間同步運行，從而增強社會團結，達到社會秩序的穩(wěn)定。

從馬林諾夫斯基的功能主義來看，所有的巫術和儀式等，都是為了滿足人們的基本需求。巫術和儀式總在“幫助那些需要幫助的人們”[10]91?！皫煁边M行儀式治療的“有效性”在于平衡人們的心理，給人一種心靈慰藉。儀式的背后是一整套信仰體系，其本質在于試圖用“超自然的力量”解決現實社會中人們無法達成之事。當人們的訴求無法順利達成時，伴隨著的是失落、沮喪、緊張、混亂等心理缺失感，而儀式的舉行則能夠提供心理寄托，心理波動重新轉向平衡。如在布依族的社會生活里，當面對人、牲畜、莊稼等遭遇“不順”，人們在努力無果之后便轉向于借助信仰體系的力量傾訴內心訴求，最常見的就是請“師孃”進行相應的儀式實踐。值得注意的是，對于這一文化實踐主體來說，人們并非在意儀式實踐之后自身的訴求是否能夠真正實現，更主要的是，生活在這種社會場域之中的人們共同體依據信仰體系的要求如何將人們對于美好生活向往的心理訴求進行“規(guī)范性”（這種規(guī)范性是基于特定社會場域的文化習俗規(guī)范）表達的完整過程?！皫煁痹谧迦簝炔康拇嬖讵q如“靈魂”一般，其儀式涵蓋了人們的生老病死、婚喪嫁娶等關鍵階段的民俗活動，在這些活動過程中也會將一些思想觀念灌輸、滲透到族群的思想意識中，如尊老愛幼、孝道傳承、不偷不搶、不行傷天害理之事等倫理道德思想。除此以外，在一些民間信仰活動中，有不少由信仰而衍生的禁忌，這些禁忌在日積月累的過程中漸漸成為一種“習慣法”，無形當中規(guī)制著人們的行為，成為一種內在的控制力，如馬林諾夫斯基所言：“宗教使人類的生活和行為神圣化，于是變?yōu)閺娪辛Φ囊环N社會控制?！盵11]78這種社會控制深入文化“骨髓”中，規(guī)束群體中的“異常”行為，促進社區(qū)良性運行。

在人類社會發(fā)展歷程中，秩序一直以來都是人類為了避免混亂與失序追求社會穩(wěn)定與有序的一種狀態(tài)。在哈耶克（Friedrich August von Hayek） 看來，社會秩序可分為自發(fā)性秩序和人造性秩序兩種，自發(fā)性秩序主要指非外部創(chuàng)造或設計的，自我生成的內部秩序，包括地方性知識中的文化習俗、風俗習慣等內生的一種秩序。而人造性秩序則是源于外部的秩序或安排，是組織行動中人們有意而為的一種產物，主要體現在政治制度的安排以及組織的設計等方面。依哈耶克的理論，本文所探討的族群心理秩序主要與自發(fā)性秩序相關。族群心理秩序作為社會秩序的重要組成部分，構成社會秩序穩(wěn)定的基礎性條件之一，對社會秩序的維穩(wěn)無疑具有重要意義。而“師孃”作為布依族這一人們共同體的文化精英，其在人與神、人與自然、人與社會互動的過程中扮演著重要的媒介，人們可以通過“師孃”獲悉族群內部的倫理道德思想、社會文化規(guī)則等，這對于族群良性互動，以及族群心理秩序的建構和穩(wěn)定都具有一定的社會意義。更重要的是，通過布依族傳統文化精英——“師孃”，可以很好地透析布依族傳統文化的來龍去脈，以及更好地解析布依族傳統文化事項背后的邏輯起點和生成機理。

注釋：

①數據來源于海馬珠村村委會。

②出馬案：儀式需要的器物。

③揚馬頭：一種從普通人轉變?yōu)椤皫煁钡倪^渡儀式。

④一個團扇模樣的鐵圈，鐵圈的上有五個硬幣大小的圓形。

⑤切成約五到八厘米的方體的半熟豬肉。

⑥升子：一種容器。