杜運輝

（北京語言大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京100083）

筆者最初進入中國哲學(xué)園地，是從學(xué)習(xí)蕭萐父、李錦全兩先生主編的《中國哲學(xué)史》開端。這本優(yōu)秀教材不是單純地就中國哲學(xué)而談中國哲學(xué)，而是滲透著馬克思主義和西方哲學(xué)的廣闊視野。多年來，筆者拜讀吳根友教授的《中國現(xiàn)代價值觀的初生歷程——從李贄到戴震》《道家思想及其現(xiàn)代詮釋》等名作，受益良多。現(xiàn)在研讀其新著《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，感到該書與蕭萐父、李錦全兩先生主編的《中國哲學(xué)史》一樣，都充盈著反思意識和批判精神，站在比較哲學(xué)的立場上來審視中國傳統(tǒng)哲學(xué)，注重馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)的深度對話和義理融通，這正如吳教授所言：“一直保持著一種比較哲學(xué)研究的視角與思維方式?！保▍歉选杜薪膛c比較:比較哲學(xué)探論》，東方出版中心2019年版，自序第3 頁。以下凡引此書只注明頁碼）在這個意義上，這本書不僅標志著比較哲學(xué)和比較文化研究的最新境界，而且體現(xiàn)了珞珈哲學(xué)精神的傳承與創(chuàng)新。

《判教與比較：比較哲學(xué)探論》不同于一般的比較哲學(xué)和比較文化研究著作，它既有對中國傳統(tǒng)道德、孔子思想及方法論、國際和平思想等哲學(xué)問題的實例探討，也有對譚嗣同、蕭萐父、張世英、許蘇民等諸位先生比較哲學(xué)思想的研究；在這種實證研究的基礎(chǔ)之上，更有對“比較哲學(xué)和比較文化”本身的深入探討，是要在清理地基之后重新厘定比較哲學(xué)和比較文化研究的前提、立場、方法和問題、使命等基本問題。

一、“判教”與“比較”：兩種哲學(xué)和文化研究模式的準確界定

哲學(xué)起源于比較，比較是哲學(xué)的本性。古希臘哲學(xué)家說哲學(xué)起源于詫異，即使這種說法是真的，那也應(yīng)該說詫異源于差異，沒有差異、沒有對差異的自覺意識、沒有比較就沒有哲學(xué)，如古希臘自然哲學(xué)探討同與異、一與多、變與不變的關(guān)系，中國古代哲學(xué)解說五行、陰陽之屬性?！氨容^哲學(xué)與比較文化”是對既有哲學(xué)、文化形態(tài)的比較研究，吳教授借用顧頡剛先生“求取信仰的正鵠”和“顯示真相”之語，把一般意義或廣義上的哲學(xué)和文化比較區(qū)分為“‘判教式’的比較”和“‘求知式’的比較”兩種模式，并加以明確的界定：所謂“‘求知式’的比較”（簡稱為“比較”）是“將用來作‘比較’的兩種或兩種以上的理論相互作為對方的參照，尋找其中的異同，并進而析出其中的‘異中之同’與‘同中之異’，最終達到一種‘視域的融合’”；而“‘判教式’的比較”（簡稱為“判教”）則是“以一種哲學(xué)體系或文化類型為對錯、優(yōu)劣的標準，來審判其他哲學(xué)體系與文化類型的價值的高低”（第5 頁、11 頁）。

對“判教”和“比較”兩種研究模式的界定，有助于我們進一步反思二者的思想前提?！啊笾健谋容^”以客觀的實證研究為基礎(chǔ)、以追求真相和真理為直接目的，其前提是肯定“不同民族、不同階段、不同哲學(xué)家思想體系之間的差異”（第24 頁），“努力按照事物或認識對象的本來面目認識對象自身”（第24-25 頁），這實際上是一種“按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”[1]528或“在理解現(xiàn)實世界（自然界和歷史）時按照它本身……所呈現(xiàn)的那樣來理解”[2]的歷史唯物主義態(tài)度，把一定的文化和哲學(xué)看作是一定的民族在一定的歷史階段的產(chǎn)物。馬克思、恩格斯指出：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人，而且從他們的現(xiàn)實生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。”[1]525該書認為“每一種信仰都植根于一種文化傳統(tǒng)，并與一定的歷史階段里人們的社會生活相適應(yīng)”（第9 頁），這就要求在現(xiàn)實生活世界里探尋宗教信仰問題之真相。陳寅恪先生提出“對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，……與立說之古人，處于同一境界”[3]，張岱年先生主張“用同情的態(tài)度，把古哲學(xué)家的思想再思想一過，因得探其精髓，會其幽微”[4]上冊133，“了解之同情”“同情的態(tài)度”和方克立先生在現(xiàn)代新儒學(xué)研究中所倡導(dǎo)的“同情地了解”，都是在尊重一定的文化和哲學(xué)的本來面目的前提下進行如實地研究，“‘求知式’的比較”與此是完全契合的。

“‘判教式’的比較”從一定的、先在的價值立場出發(fā)而證明自己“一家之私學(xué)”的正當(dāng)性、優(yōu)越性乃至唯一性，它所要證明的結(jié)論已經(jīng)包含在前提之中了。它把特殊性的“一種哲學(xué)體系或文化類型”夸大為普遍的哲學(xué)體系與唯一的文化范型，并以此作為評判其他哲學(xué)和文化的絕對標準。這就如習(xí)近平總書記2016年5月17日在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上所指出的：“不能把一種理論觀點和學(xué)術(shù)成果當(dāng)成‘唯一準則’，不能企圖用一種模式來改造整個世界，否則就容易滑入機械論的泥坑。一些理論觀點和學(xué)術(shù)成果可以用來說明一些國家和民族的發(fā)展歷程，在一定地域和歷史文化中具有合理性，但如果硬要把它們套在各國各民族頭上、用它們來對人類生活進行格式化，并以此為裁判，那就是荒謬的了。”[5]在這個問題上，吳教授精辟地提出“如何在理論上自覺到以異質(zhì)文化為參照系與以異質(zhì)文化為價值評判標準”（第35 頁）的問題，也許我們還可以按照這個思路提出“如何在理論上自覺到以自身文化為出發(fā)點與以自身文化為價值評判標準”的問題，這既要對本民族文化有高度自信、要尊重異質(zhì)文化而持有一種平等、包容的兼和態(tài)度，也更深層次地涉及事實判斷和價值判斷的關(guān)系問題。價值判斷不能違背事實判斷，求善的價值判斷總要以求真的事實判斷為基礎(chǔ)。也許我們可以把“‘求知式’的比較”作為求真的手段，在求真的基礎(chǔ)上進而作出“客觀的評價”和求善的價值判斷，這是“通過對不同文化與哲學(xué)體系異同對象的揚棄，實現(xiàn)一種綜合創(chuàng)新”（第28 頁）的必要途徑。

二、“以道觀之”的價值論和認識論依據(jù)

吳教授明確地肯定“比較”而力求避免“判教”的思維方式和態(tài)度，因而，如何追求理想化的“比較”、如何避免狹隘的“判教”，就成為一個重大的基本問題。他由此提出“以道觀之”的研究視野和方法，而這種視野和方法實際上有價值論和認識論的兩種依據(jù)。

首先，“以道觀之”的比較方法植根于一種內(nèi)在價值論，也就是“萬事萬物各自具有的本性與獨特價值”或“萬物皆有自己的內(nèi)在的價值”（第5 頁，6 頁）。那么這種內(nèi)在價值該如何證明和理解、解釋呢？在價值的界定上，有的學(xué)者主張從“需要—滿足”關(guān)系的角度來界定自然對人的價值、個人對社會的價值，如“物的價值是物為人的存在”[6]336“作為主體的人的需要同作為客體的人的一種關(guān)系，即客體的人對于主體的人的需要的肯定或否定關(guān)系”[6]325，這實際上是一種外在價值論，難以回答生命的價值、“人之所以為人”或人本身的價值、人類的價值、民族文化的價值等問題，也不能圓滿解決自然本身的價值問題。20 世紀30－40年代，張岱年先生提出一種獨具特色的價值論思想，他從孟子“夫物之不齊，物之情也”（《孟子·滕文公上》）得到啟發(fā)，認為“此即承認物與物之間有本然的品值區(qū)別。此品值區(qū)別是客觀的，而非人之所加”[4]下冊728，提出“宇宙之中，萬物紛繁，形性既異，高卑斯殊”[4]上冊792，主張從事物本身的“優(yōu)異的特性”來界說其內(nèi)在價值，“‘形性’之‘優(yōu)異的特性’即內(nèi)在價值，‘形性’之間的關(guān)系即外在價值，事物的價值要同時從內(nèi)、外兩個角度來理解”[7]。按照這種思路，一種哲學(xué)內(nèi)在價值就是其自身的優(yōu)異特性，比如我們說馬克思主義具有科學(xué)性、實踐性、人民性、開放性的理論特質(zhì)，也可以考慮某種哲學(xué)的系統(tǒng)性、正確性、創(chuàng)造性和實際影響等。哲學(xué)和文化的優(yōu)異特性都有著人類實踐活動的源泉，它既源于又表征著“現(xiàn)實的人”的實踐活動；如果我們肯定“有生命的個人的存在”或“現(xiàn)實的人”及其實踐活動、實踐能力的內(nèi)在價值，那么也就必然肯定一定文化的內(nèi)在價值。承認各民族文化和哲學(xué)的獨特價值，才符合人類文化的真實面目。

吳教授進一步提出，在“發(fā)掘并維護本民族文化的獨特性”的前提之下，“探索并貞定全人類文明的共通性原則”（第7 頁）。無論是民族文化的獨特性還是人類文化的共通性都不能僅僅從文化本身來說明，它們都源自人類生存、發(fā)展的實踐活動的客觀需要。一定的民族文化和哲學(xué)也總要適應(yīng)、適合該民族的一定的自然地理環(huán)境、物質(zhì)生產(chǎn)方式和政治社會秩序，但這種地域性、民族性的文化形態(tài)卻不必然就適合其他民族。因而，如果要懸設(shè)理想化的“人人相愛”的“全新的文化理念”，那么它也要反映和表達超越人們的“特殊利益”的“共同利益”。

其次，“以道觀之”的比較方法以人類認識的有限性為依據(jù)。吳教授指出：“經(jīng)驗世界中的每個人都是局限性的存在者與活動者，不可能做到無偏的判斷?！保ǖ? 頁）現(xiàn)實的人無論在肉體生命、實踐活動還是理性能力上都是有限的存在者，最多只能認識某些相對真理或真理的某些側(cè)面，因而有“儒墨之是非”。認識的相對性與整全性相反而相成，張申府先生認為“相反的相成才常是好的”[8]209，“相反的”實際上“乃是一個整東西的不同的方面，不可相缺的方面”，必須“以相反的為分而觀其所屬的全，而觀其會通”[8]522。要解決有限和無限、相對和絕對、部分和整全的矛盾而“以道觀之”，我們也許可以借鑒張申府先生的“具體相對論”，這種理論認為“一切辭說，除最簡單的可以與顯然的事實直接比較者外，其是非真妄，都不只依其依據(jù)，尤要說其說法（或人說之的），看其看法（或人看之的）”，這就要求具體分析一種觀點是“照那種意義（或意謂），作怎樣解釋（怎樣講），為什么問題（科目，事件或旨趣），在什么范圍（畛域，分寸，程度及種類），就什么或那方面或那點說”“于什么時候地方，對什么局勢關(guān)聯(lián)，本什么前提背景，由什么因緣條件看”“隨著名詞字眼，分別類型、層級、倫序或等次。而意義解釋，于字義（字誼或字的意謂）外，還要靠句法；并要看與生活（實踐，行動）與社會與歷史的相關(guān)關(guān)系”[9]。根源于人類實踐活動的任何觀點都是具體的、相對的、有條件的、有限度的，應(yīng)該“把一切學(xué)說理論的所見所蔽，當(dāng)與不當(dāng)，如何解則當(dāng)，如何說則不當(dāng)，在什么地方某種范圍則當(dāng)，在什么地方某種范圍則否，都爬梳剔抉，陳示出來，以使各如其分，各得其所，各守其當(dāng)”[10]?！案魅缙浞?，各得其所，各守其當(dāng)”，不正是“‘求知式’的比較”所追求的理想目標嗎？

吳教授雖然沒有明確地提出以馬克思主義為指導(dǎo)，但“人的平等、自由、全面發(fā)展的現(xiàn)代性原則”（第8 頁）和自由人的聯(lián)合體的理想追求，正是對馬克思主義基本原則的充分認可。追求客觀如實的“比較”而避免狹隘的“判教”，既要有對價值理念和思維方式的充分的理性自覺和反思意識，也要植根于人類實踐活動和實踐能力發(fā)展的有限性和無限性的矛盾統(tǒng)一。

三、世界哲學(xué)視野下的“哲學(xué)的中國性”

基于文化和哲學(xué)形態(tài)多元性的客觀事實和經(jīng)驗發(fā)展，吳教授力圖“在理論上設(shè)想一個超越東西方哲學(xué)的‘世界哲學(xué)’，從而為哲學(xué)的世界性與民族性問題提供一個形上學(xué)的預(yù)設(shè)”（第271 頁），既要“各美其美”以保護各民族文化的獨特性，又要“美美與共”以尋求并不斷擴大多元文化的基本共識。他探討了“世界歷史”時代和“世界哲學(xué)”視域下的中國哲學(xué)建構(gòu)問題，認為“哲學(xué)的中國性”有“歷史上的中國哲學(xué)的自身特質(zhì)問題”和“當(dāng)下全球化時代新的中國哲學(xué)的自身特性問題”（第279 頁）兩個相連的方面，并由此而深入到當(dāng)代中國哲學(xué)的重構(gòu)問題。

源于特定生活實踐、以內(nèi)在價值論和認識的有限性為依據(jù)的民族文化的獨特性和有限性，表明任何一種民族文化都是地方性的文化形態(tài)，都面臨著本土性與世界性、民族性與人類性的矛盾問題。近代以來，依憑于西方經(jīng)濟、政治、軍事優(yōu)勢實力地位的西方文化和西方哲學(xué)，一度成為中國文化和中國哲學(xué)的理想模式；20 世紀下半葉特別是21 世紀以來，中國經(jīng)濟、政治、軍事實力的崛起和中西方綜合國力對比的逆轉(zhuǎn)，從根本上支撐著中國學(xué)者徹底反思西方文化和哲學(xué)，重新確立中國文化和哲學(xué)的民族自信，從而重新思考和探索理想的世界文化和世界哲學(xué)模式。只有在這樣的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，我們才會提出“西方哲學(xué)也只是各地方知識的一種類型”，打破“西方哲學(xué)作為普遍的哲學(xué)形態(tài)的認識的虛妄性”（第271頁，272 頁）。談?wù)撝形魑幕?、哲學(xué)的沖突或?qū)υ?，卻脫離中華民族和世界各國物質(zhì)生活生產(chǎn)實踐及交往方式的發(fā)展變化，就會重新掉入就文化而談文化之舊轍。

一定的文化是一定的“現(xiàn)實的人”的存在方式，文化和哲學(xué)的研究主體總是要站在一定的民族或階級立場上理解和解釋人與自然、人與社會等基本問題，“作為人類文化中最為精華的一部分，哲學(xué)總是具有地方性的特征”（第39 頁），這就涉及哲學(xué)和文化的地域性和世界性之關(guān)系問題。書中對中西哲學(xué)的“實體主義”和“非實體主義”的探討，已經(jīng)深入到哲學(xué)和文化的類型層面。從20 世紀20年代發(fā)端，從杜亞泉、梁啟超等“東方文化派”到現(xiàn)代新儒家等學(xué)者開始從文化類型論凸顯文化的民族性，以此論證中國傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性、反對單線式的“全盤西化”論，但其判定文化類型的理據(jù)則有所差異，這其中以梁漱溟、馮友蘭和錢穆最為典型。張岱年先生則在《中國哲學(xué)大綱》的“序論”中集中論述了“哲學(xué)”與“中國哲學(xué)”關(guān)系，提出“一家哲學(xué)”與“一般哲學(xué)”的概念，并進而上升到“范型”與“類稱”、“特例”與“總名”關(guān)系的高度，其實質(zhì)是在中西哲學(xué)“根本態(tài)度”上的“未必同”與“問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上”的“相當(dāng)”二者之間取得一種平衡。這就一方面肯定了中西哲學(xué)各有其特殊性和民族性，另一方面又采取從特殊到一般的歸納法以求得中西“哲學(xué)”之“共相”，各派“哲學(xué)”之共同點即“哲學(xué)之基本特征”或哲學(xué)之“本指”，這主要是“研討宇宙人生之究竟原理及認識此種原理的方法之學(xué)問”[4]下冊序論1。張先生在“生活實踐”的基礎(chǔ)上超越中西哲學(xué)派別之殊而上升到哲學(xué)自身之同的基本思路，是解決文化、哲學(xué)的民族性和世界性矛盾的最好的解釋框架，這不僅證明了“中國哲學(xué)”的“正當(dāng)性”、為中西哲學(xué)之溝通與比較提供了理論支持，而且更意味著哲學(xué)創(chuàng)新不必要、也不可能有唯一的標準模式。因而，這不僅為他建構(gòu)新哲學(xué)、建立新學(xué)派提供了理論前提，而且對當(dāng)代中國哲學(xué)和世界哲學(xué)的發(fā)展也仍然具有深刻啟迪。由此，我們能夠更深刻地理解吳教授所提出的當(dāng)代中國哲學(xué)的建構(gòu)問題：“我們完全有理由跳出西方哲學(xué)史自柏拉圖以來的主流哲學(xué)傳統(tǒng)觀念，以更加開放的哲學(xué)觀來思考哲學(xué)問題，來書寫中國的哲學(xué)史，甚至是世界哲學(xué)史，進而重新思考哲學(xué)的基本問題，探索哲學(xué)的不同表達方式與不同形態(tài)，嘗試創(chuàng)造出新的哲學(xué)形態(tài)，寫出更加飽滿的中國哲學(xué)史，乃至世界哲學(xué)史?！保ǖ?91 頁）根基于中國人民的現(xiàn)實生活實踐而“培養(yǎng)起人們開放的、多元的、永遠探索的自由心靈”（第291 頁），歷史形成的特定的價值立場和思維模式就不能束縛“心靈的自由思考”，就能夠不斷地在由“析”到“通”的求索中臻于未來哲學(xué)和文化的理想境界。

我們在研讀《判教與比較：比較哲學(xué)探論》的時候，能夠很容易地體會到社會史、思想文化史和哲學(xué)史的交融，這是筆者非常傾心的一種研究路徑和寫作風(fēng)格。最為難能可貴的是，吳教授在這種理論與實踐雙向運動的艱難求索中，堅持和運用了歷史唯物主義和唯物辯證法的精髓，實際上是把比較哲學(xué)和比較文化研究奠基于人類實踐活動發(fā)展的現(xiàn)實生活之中。人類實踐活動和實踐能力發(fā)展進程，應(yīng)該成為比較哲學(xué)和比較文化研究的最終的著眼點。該書在一定的具體的歷史情境中去理解、解釋一定的哲學(xué)和文化，倡導(dǎo)“異以貞同、同可致異”“察其異同，觀其會通”“同不泯異，異不互斥”而追求“人類文明的綜合創(chuàng)新”，這是與張岱年先生、方克立先生等所倡導(dǎo)“批判繼承、綜合創(chuàng)新”的馬克思主義綜合創(chuàng)新文化觀的契合之處，或者說是以比較哲學(xué)和比較文化的視野表達了馬克思主義綜合創(chuàng)新文化觀的方法和理想。筆者認為，這種研究特色代表著比較哲學(xué)和比較文化研究、也代表著當(dāng)代中國哲學(xué)研究的正確方向。

書中偶有白璧微瑕，如第280 頁的注釋三所引張岱年先生的原文出處不具體；此外，如果能夠把全書中的一般理論問題都完整地合為一章，則能夠更集中地展現(xiàn)比較哲學(xué)元理論的新建構(gòu)，更能夠凸顯作者攀登比較哲學(xué)和比較文化研究思想高峰的新境界。