王 剛

(武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072)

根據(jù)實在法、自然權利哪一個具有更根本的地位可以將人們的觀點分為法律實證主義和自然法理論。(1)自然法和法律實證主義的區(qū)分標準不止一種，當代有的自然法學者強調(diào)描述法理學的研究方法無法排除價值判斷的要素，例如菲尼斯。本文所稱的“法律實證主義”并不專指哈特之后的描述法理學，而是指的一些強調(diào)實在法權威的學說，例如休謨的觀點：“如果沒有一些一般的、不可改變的原則的約束，人類的貪婪和偏愛馬上就會導致社會的無序狀態(tài)?！狈蓪嵶C主義一般認為：因為自然狀態(tài)會導致戰(zhàn)爭和紛爭，所以每個人都要進入社會狀態(tài)并被迫服從公共的法律。[1]413-415而主張自然權利論的學者卻認為實在法上面還有一個更高的法則，即自然法。關于自然權利的一般論斷可以總結為：即使進入社會狀態(tài)，人們依然有著天賦的自由權利，實在法的目的是保護這些權利，是否符合自然權利是評價實在法合法性的獨立要素。

一般來說，學者們將康德視為自然權利的堅實捍衛(wèi)者，而有的學者卻從康德的眾多文本中找到了其支持法律實證主義的論據(jù)。(2)卡特琳·費里科舒(KatrinFlikschuh)在《論康德的法權學說》一文中介紹了四種關于康德法哲學的解讀，其中，萊斯利·莫霍蘭德認為康德的法哲學本質上不是實證主義的，而是建立在“理性之客觀的立法權威”這一形而上學觀念的基礎之上。除此之外，羅伯特·阿列克西(Robert Alexy)、羅伯特 P·沃爾夫(Robert Paul Wolff)也將康德視為非實證主義者，前者主要著眼于道德與法律的雙重完善性，后者著眼于康德自主性原則。然而，這些學者都沒有完整地、直接地處理康德文本一些看似支持法律實證主義的論述。[2]190-220[3]對康德進行法律實證主義的解讀是具有啟發(fā)意義的，因為大部分自然法理論對康德的解讀都沒有直接處理或者故意忽視了那些看似支持“法律實證主義”的文本，但法律實證主義式的解讀是否成功還要面臨詮釋學的問題，而這個問題只有回到康德自己的文本中去才能得到解決。

一、康德的法律實證主義

杰里米·沃爾德倫(Jeremy Waldron)是對康德的法哲學進行法律實證主義解讀的典型人物。他的眼光不僅僅放在康德的法權學說上，而是從康德的眾多文本中發(fā)掘出對法律實證主義的支持，這種法律實證主義觀點可以概述為：實在法相對于個人的正當性觀念具有優(yōu)先性。

當然，沃爾德倫自己并沒有進一步解釋“優(yōu)先性”的意思。但根據(jù)善意解釋原則，可以認為沃爾德倫所說的“優(yōu)先性”指的是人們的行動所依據(jù)的理由的優(yōu)先性。那么，也就意味著他認為人們應該優(yōu)先以實在法的規(guī)定為行動的理由?？墒牵藗?yōu)槭裁磻撘詫嵲诜樾袆拥睦碛赡兀?/p>

他首先指出法律實證主義起源于個人之間的分歧。每個人關于正義的不同看法會導致災難和紛爭，因而需要確立一個社會立場，并以強制力來進行保障，這個立場便是法律的立場。但不可否認，社會的立場可能是有違道德的，但為了正義的整全性，必須確立實在法的權威，這種整全性的正義可以總結為“和平比個體的正義更重要”。沃爾德倫認為上述觀點也代表了成熟的康德法哲學。[4]226-229

從上述論證可以看出，沃爾德倫關心的并不是當代法律實證主義陣營關于“法律的本質特征是什么”的爭論，他所謂的“法律實證主義”實際上指的是類似于霍布斯論證“國家權威”的規(guī)范性理論。具體來說，人們之所以應該以實在法優(yōu)先作為行動的理由是因為人的理性通過論證可以得到“需要確立一個社會立場”的結論，因而遵守實在法就有了理性的支持。然而，這種常見的為國家權威辯護的說法在當代遭到了許多批評，現(xiàn)實主義者們從更加細致的層面指出現(xiàn)實社會中存在許多理性不能解決的道德分歧，理性論證似乎在道德論證上失效了。很明顯，沃爾德倫的目標并不是回應這些關于規(guī)范性問題的質疑，因為康德的論證同樣會面臨這些問題，他要處理的僅僅是一個對比型的解釋學問題，即指出“法律實證主義”與康德理論的某種內(nèi)在聯(lián)系：它們都意識到了個人正當性觀念不能直接成為國家權威的規(guī)范性基礎，因而理性將確立實在法的優(yōu)先性地位。

但他對康德法律實證主義解讀并不完全建立在功利主義的論證上，而是來自于康德的實踐理性。他的論證呈現(xiàn)出這樣一種邏輯：首先，康德認為道德分歧必然存在并且難以解決。自然狀態(tài)下的分歧并不是出自于類似于霍布斯所謂的經(jīng)驗性的理由，而是出自這樣一條天賦原則：在公共的法律狀態(tài)沒有確立之前，每一方都有自己的權利去做那些對其而言似乎正當與善的事情，而且也有權不依賴于另一個人對此的看法。道德分歧所引發(fā)的關于正義的分歧之所以難以解決，是因為人們對一些正義原則沒有基本的共識，而道德領域的懷疑主義又致使人們也開始懷疑政治領域的真理。其次，道德分歧一定會引起武力斗爭。因為道德分歧所關涉的問題不僅是人類生存緊密相關的事情，例如對財產(chǎn)的占有，還具有強烈的道德意義，即一個人的存在由于其非社會的社會性，本身就是對另一個人的持續(xù)冒犯。因為武力斗爭本質上是和理性的普遍化原則相違背的，不符合實踐理性法則的要求。所以，人類必然走出自然狀態(tài)，聯(lián)合的意志將取代單方面的意志，“立法者不會被限制在根據(jù)在自然狀態(tài)中通過運用他們自己的道德資源所已經(jīng)做得來轉讓和分配個人的財產(chǎn)權利”。因此，從這個邏輯來看，康德似乎已闡明了實在法的優(yōu)勢，并認為實在法的內(nèi)容可以不從關于正義與正當?shù)某灥挠^點來進行判斷。[4]240-268

沃爾德倫重構康德文本的邏輯自身是連貫的，但至少存在以下幾個問題。首先，沃爾德倫并沒有給出文本依據(jù)來說明康德確實認為實在法和“聯(lián)合的意志”存在必然的聯(lián)系。其次，沃爾德倫完全忽略了個人意志與“聯(lián)合的意志”之間的聯(lián)系，在他眼里，個人意志必然和公意發(fā)生沖突。當然，如果這僅僅是沃爾德倫自己的觀點倒也無所謂，他的論證的失敗頂多是因為缺少了一些細節(jié)論證。但既然聲稱是對康德的解讀，那么就必需周全地考慮康德的其他文本和論述。他認為康德在對單方意志的論述中強調(diào)了普遍意志的權威性，這一點確實有充足的文本支撐，他把這種普遍意志解讀為一種完全獨立于個人主觀善惡的社會立場也沒多大問題，但并不能因此就得出實在法的絕對權威，因為這個結論會和康德的其他文本發(fā)生直接的沖突。(3)盡管沃爾德倫最終的結論是個人正義與實在法的分離，但在他的論述中也表達了實在法優(yōu)于自然權利等觀點，這些結論至少表面上會和康德其他文本產(chǎn)生直接的矛盾。參見沃爾德倫《康德的法律實證主義》一文的第七部分關于自然狀態(tài)與公民狀態(tài)的論述。

二、康德論天賦的自然權利

康德在自己的文本中直接論述過自然權利，這些論述表面上存在著一些矛盾之處。他認為自然法權建立在全然的先天原則之上，天賦法權是“那種不依賴于一切法權行為而應天生歸于每個人的法權”。這種天賦權利只有一種，那就是一個人免受另一個人的強制性任性的獨立性，即自由。這種自由的唯一限制只能是“根據(jù)一個普遍法則的自由并存”，因此從這種自由可以推出“平等”、“自主”、“正直”和“表達自由”等生來就具有的品質。[5]35這實際上也是實踐理性的法權公設，即“把我的任性的每一個對象都當作客觀上可能是‘我的’或‘你的’來看待和對待”[6]。但這條“許可法則”表面上卻與該書的第六節(jié)“對一個外在對象的純?nèi)环嗌系恼加兄拍钔蒲荨钡恼撌鱿嗝堋Ｔ诘诹?jié)中，康德認為實踐理性的公設必須預設本體的占有，因而這條實踐理性的公設又被表述為：“要這樣對待別人，使得外在的(可使用的)東西也能夠成為任何一個人的‘他的’，這是一項法權義務?！倍诮酉聛淼奈谋局?，康德卻又承認了出自單方意志的先占的合法性，因而這確實呈現(xiàn)出了一種矛盾。為了解決這一矛盾，我們可以將“許可法”視作是對普遍法則的暫時違背，是一種臨時的許可法，它的功能就是要產(chǎn)生一種反思性承認，使得每個主體都有一種進入市民社會的正當責任和義務。[2]210-212實際上，在第九節(jié)中，康德也已經(jīng)明確指出在自然狀態(tài)中關于外在對象的“我的”或“你的”只是暫時的。[5]50-51另外，這一解釋也能得到其他文本支持，例如，康德在《永久和平論》中雖然主要討論的是公法問題，但對許可法的解釋也是建立在“臨時的合法性”這一核心思想之上的。[7]132

于是，以上關于天賦自由的文本之間的矛盾可以得到如下緩和：一般來說，天賦自由指的是根據(jù)一個普遍法則的自由并存的自由，但在每個人還未就普遍法則達到反思性的一致意見以前，實踐理性預設了每個人的任性有權將任何外在事物當作“我的”。這種表述實際上就肯定了人類具有一種天賦的自然權利，即獨立于他人的自主權，雖然這種權利“應該”受到根據(jù)普遍法則的自由的制約，但當某種法權或事實受到質疑的時候，這種天賦的自由便具有了初始的優(yōu)先性而不用自證其身。[5]36

但不容忽視的是，康德在“公共法權”一卷中也確實明確地表達了一些很容易被視為支持法律實證主義的論述，如何處理這些論述對理解實踐理性的法權公設起著關鍵作用?？档聫娬{(diào)自然狀態(tài)的私人法權產(chǎn)生出了公共法權的公設：“你在和所有他人無法避免的彼此共存的關系中，應當從自然狀態(tài)走出而進入一種法權狀態(tài)，亦即一種具有分配正義的狀態(tài)?！痹谶@里，康德闡述了公共法權產(chǎn)生的前提，即所有人進入公民狀態(tài)。這個結論是演繹式的，排除了經(jīng)驗的偶然性，于是，在康德看來，不愿意進入公民狀態(tài)就是在最高程度上行不法。進入公民狀態(tài)，也就是從私人法權過渡到了公共法權，即“為產(chǎn)生一個法權狀態(tài)而需要公之于眾的那些法律的總和”，而這種公共法權的狀態(tài)在政治上表現(xiàn)就是憲政。[5]101于是，在這個地方，康德似乎表達了一種憲政理想，即人們必然從自然狀態(tài)進入到由法律規(guī)定何為正義的憲政國家，甚至是世界公民的法權狀態(tài)。放棄個人的主觀的正當性觀念，服從一種公共法律的外在強制的觀點在以下論述中得到了更為明確的表達：“在達到一個公共的法律狀態(tài)之前，個別的人、民族和國家永遠不可能在彼此之間的暴力行為面前是安全的，確切地說，是根據(jù)每個人自己的法權做他覺得正當和好的事……人們必須走出每個人都按自己的想法行事的自然狀態(tài)，并與所有其他人聯(lián)合起來，服從一種公共法律的外在強制?！盵5]102-103

然而，康德對公共法權狀態(tài)的強調(diào)并沒有與天賦的自然權利相沖突，毋寧說前者是后者得以實現(xiàn)的必要條件。公共法權本身就包含著對天賦自由的認可，“作為人的自由，我要把他那對一個共同體的憲法的原則表述為如下的公式：沒有人能強制我按照他的方式(按照他設想的別人的福祉)而可以幸福，而是每個人都可以按照自己所認為的是美好的途徑去追求自己的幸福，只要他不傷害別人也根據(jù)可能的普遍法則而能與每個人的自由相共處的那種追逐類似目的的自由(也就是別人的權利)”。[7]182也就是說，即使在公共法權狀態(tài)下也會存在人的天賦自由，只是這種自由受到了合理的限制。

三、 康德法權論中的普遍化視角

可是，問題的關鍵正是那部分在公民狀態(tài)下被減少的自由，這些被減少的自由指的是個人按照自己的意愿行動的自由么？何為“根據(jù)普遍法則的自由”呢？簡言之，爭議的焦點就是何為“真正的”法律、何為普遍法則。很明顯，康德直接給出的法權的普遍原則——“如此外在地行動，使你的任性的自由應用能夠與任何人根據(jù)一個普遍法則的自由共存”——并不能給這個爭議畫上圓滿的句號。從實踐理性來看，康德一定不會同意普遍法則是人們?nèi)我膺x擇的結果，因為后者意味著公民社會和法權狀態(tài)僅僅是偶然產(chǎn)生的，以至于將來可能因為條件的喪失而重新蛻化為自然狀態(tài)。可是，這也并不意味著普遍法則就直接等同于實在法，畢竟康德在法權論的開始部分就提醒法權學者要拋開經(jīng)驗去尋找被隱蔽起來的關于正當和不正當?shù)钠毡闃藴剩员銥閷嵶C立法奠定基礎。[5]27

在康德的其他文本中可以找到這樣一種“普遍化視角”，它是法律之合法性的試金石，以此制約著每個立法者，即“法律只要是全體人民不可能同意的話，那么它就是不正義的，只要有可能整個人民同意，那么法律就是正義的，即使目前他們或許會拒絕同意。”值得注意的是，康德在這里并沒有直接將“普遍化”視為事實上的可接受性，而是視作可能的接受性。(4)從康德自己給出的例子可以更加直觀地感受到二者的區(qū)別。例如，在按比例征收作戰(zhàn)稅時，康德不認為公民個人覺得戰(zhàn)爭不應該發(fā)生就拒絕征稅是一個正當理由，因為他認為此時戰(zhàn)爭的不可避免和“征稅”的法律是可能普遍化的。除此之外，他還提出一種絕對不可能具有合法性的法律，即不平等的征稅，后者是不可能普遍化的，參見康德的《歷史理性批判文集》。[7]190

那么，如何解釋康德認為“普遍化”對實在法的審視僅適用于立法者，而臣民只能是服從呢？[7]191這句話表面的意思是，即使服從實在法的結果是損害自己的幸福，臣民也只能服從。這雖然呼應了康德在多處文本中表示反對暴力革命的保守意見，但若因此將康德視為國家主義者，未免過于偏頗。我們有理由相信康德和盧梭一樣，盡管他在政體形式上更加青睞代議制，但仍然堅持著對人民的二重化劃分以及自我立法的理念，因為他認為“真正的權利只能出于公意”。[7]187所以，立法的真正主體仍然是人民，聯(lián)合起來的意志所制定的法律在作為立法者的人民看來是自由的，但在作為臣民的人民看來卻是一種外在的強制。(5)如果將康德的倫理學聯(lián)系在一起考慮的話，這種人民聯(lián)合的意志似乎是擴大版的個體，個體作為道德存在者憑借意志為自身立法，使行為的準則符合普遍法則的要求，從而獲得道德性和尊嚴。在私人領域，由于每個人都是肉體的存在，所以道德命令還只是以“應當”的形式呈現(xiàn)。而在人民的立法過程中，根據(jù)聯(lián)合意志制定的法律卻只能以強制的方式出現(xiàn)，因為后者通常與人的生存需求相關，例如財產(chǎn)權。

如果將“普遍化”進行進一步的闡釋以至于不被詬病為神秘主義，那么我們就能更清楚地看清個人的正當性觀念與普遍意志之間的關系?？档轮辽俪姓J過普遍法則可以被視為可能的接受性，也就是理性的可接受性，而非事實上的可接受性。那么，無論康德是認為法律的合法性源于權威制定者還是源于民主程序，實際上都已經(jīng)在實在法上設定了一項獨立的“理性”要素來判斷其合法性。因而，所有實在法都要受到“理性”的普遍性審視，不論審視的對象是立法者還是臣民。當然，這樣一種對實在法的審視不是每一個臣民能直接進行的，即僅憑他個人關于善和正當?shù)男拍罹湍軐⒎芍苯幼兂刹环ǖ?，而是只有當他作為立法者，進入立法程序的時候才能對現(xiàn)行法律進行實際的審查。在這之前，他能做的唯一的事情就是在行為符合現(xiàn)行法律的前提下公開地對正當和善的問題進行討論，即公開地運用自己的理性。(6)雖然普遍法則最終是來自于實踐理性，但康德在一些文本中也將其與可接受性聯(lián)系在一起。后者這種契約論式的解讀并不必然與前者相沖突，尤其是當我們將這樣一種理想放在歷史中考察的時候。另外，關于公開運用理性的自由，康德在論及“何為啟蒙”的時候就提出過一種公民義務與言論自由相對分離的觀點，即行為上嚴格遵守法律，而思想和言論上保持絕對的自由，參見康德的《歷史理性批判文集》。[7]30

總而言之，要理解康德的立場就不能簡單地將個人行為與實在法規(guī)范對立起來，它們的正當性都來自于實踐理性。但實踐理性本身具有的普遍化能力并不指向某個具體、固定的結論，它會不斷指向自身、限制自己，從而得到一個更為合理的結論，康德對理性的公開運用和嚴格遵守法律的協(xié)調(diào)也可以理解為是理性反思的結果，而非保守主義的妥協(xié)。

四、結 論

毋庸置疑，沃爾德倫在對康德的解讀中確實提到了一些非常重要的問題，尤其是將康德放在了當代政治哲學語境下討論道德分歧和實在法權威的問題，但他的結論——實在法排斥個體的道德判斷——卻明顯表達了更多地強調(diào)法律權威的論斷，比如實證權利優(yōu)于自然權利。[8]就實在法優(yōu)于個人的正當性觀念的結論而言，他至少忘記了處理普遍法則與實在法、個人的正當性觀念之間的關系，因為對普遍法則的強調(diào)并不能直接等同于對實在法權威的確立，所以并不能直接得出實在法先于個人的正當性觀念的結論。并且，如果普遍法則與個人的正當性觀念具有某種關系，那么個人的正當性觀念甚至有可能會在某些情況下優(yōu)先于實在法。而就康德關于“公民狀態(tài)與自然狀態(tài)”的論述來說，沃爾德倫也忘記了處理康德強調(diào)天賦自由的相關論述。

通過對康德相關文本的細致分析，至少可以確定的是：康德認為實在法并不擁有絕對的權威，實踐理性的普遍法則才是真正的最高權威。并且，如果將整體上在歷史中呈現(xiàn)的“理性的不斷完善”的普遍法則聚焦到現(xiàn)實中的具體立法過程與理性的公開運用上，那么，個人的正當性觀念就可能因為理性的公開運用而與普遍法則發(fā)生偶然的聯(lián)系，也就能表明實在法與個人的正當性觀念可能處于一個平行的地位，只不過二者分屬于不同的領域——行為和思想的層面，并通過普遍意志進行互動。