王 金 鳳

(上海交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 200240)

回顧20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的整體景觀，給多數(shù)學(xué)者留下強(qiáng)烈印象的，乃是“現(xiàn)代儒學(xué)的困境”(1)余英時(shí)于1988年撰文討論儒學(xué)在歷史上遭遇的危機(jī)與困境，指出儒學(xué)在中國社會(huì)解體的19世紀(jì)中葉之后所遇到的困境遠(yuǎn)非以往情況可比，參見余英時(shí)：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第53-58頁?；颉凹扔心Ｊ降娜毕莺鸵环N左右不逢源的困境”[1]。這種心理印象產(chǎn)生的原因復(fù)雜多樣，但正如蔡元培在為胡適《中國哲學(xué)史大綱》一書作序時(shí)發(fā)出“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”[2]的感嘆，近代以來的中國哲學(xué)學(xué)科是依照西方哲學(xué)學(xué)科的分類和形態(tài)建構(gòu)起來的，所以，這種心理印象或可歸因到近代以來中國哲學(xué)學(xué)科在形成過程中的“先天不足”。在這種情緒的籠罩下，隨著關(guān)于“中國哲學(xué)之合法性”問題的物議沸騰和余音不絕，現(xiàn)代語境下的中國哲學(xué)研究似乎帶著某種“原罪”：試圖在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)中證明自己的獨(dú)特性與價(jià)值，但同時(shí)又對當(dāng)下世界一些現(xiàn)實(shí)問題的回答與解決感到無力。

然而，對于20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的考察，李承貴教授的新作《生生的傳統(tǒng)——20世紀(jì)中傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式研究》(中國社會(huì)科學(xué)出版社，2018年6月版，以下簡稱《生生》)跳出這種“沖擊—回應(yīng)”/“示范—接受”的慣性思維，嘗試“以中國傳統(tǒng)哲學(xué)為中心，考察西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的所有作為”[3]1，從而為我們呈現(xiàn)了一個(gè)全新的研究景致：中國傳統(tǒng)哲學(xué)在20世紀(jì)的生存狀況并不如預(yù)想得那么分隔與裂散，其思想體系內(nèi)部真實(shí)地延續(xù)著一個(gè)“生生的傳統(tǒng)”；20世紀(jì)以來，中國學(xué)者在理解與詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中形成了唯物主義認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式與自我認(rèn)知范式五種認(rèn)知范式。而《生生》為我們提供的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)不僅在于以上述五種中國傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知范式去概括過去百余年中國哲學(xué)發(fā)展演變的脈絡(luò)，還在于系統(tǒng)地檢討了上述認(rèn)知范式的特質(zhì)與存在的問題，剖析以西方哲學(xué)為坐標(biāo)理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)所帶來的“自覺或不自覺的誤讀與傷害”[3]2，繼而討論五種認(rèn)知范式之間的關(guān)系問題。面對當(dāng)下的世界形態(tài)與哲學(xué)語境，我們能夠從《生生》的探討中得到有益經(jīng)驗(yàn)，以此啟發(fā)當(dāng)下中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的一些問題，比如：怎樣擺脫將中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的實(shí)踐看作是滯后于西方哲學(xué)或社會(huì)變化的后進(jìn)者這一思考習(xí)慣？中國傳統(tǒng)哲學(xué)在20世紀(jì)之后的認(rèn)知范式將是怎樣的？回答這些問題，需要我們在理解20世紀(jì)以來中國傳統(tǒng)哲學(xué)“生生的傳統(tǒng)”的基礎(chǔ)上，認(rèn)清當(dāng)代哲學(xué)話語下中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的可能維度。

一、現(xiàn)代語境下理解與詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)：一個(gè)“生生的傳統(tǒng)”

何謂中國傳統(tǒng)哲學(xué)“生生的傳統(tǒng)”？從廣義上來說，“生生的傳統(tǒng)”是指中國傳統(tǒng)哲學(xué)從先秦時(shí)期直至近現(xiàn)代以來的發(fā)展脈絡(luò)，這個(gè)脈絡(luò)包含極為豐富的信息，具體表現(xiàn)有：作為中國傳統(tǒng)哲學(xué)的載體持續(xù)擴(kuò)充的經(jīng)典文獻(xiàn)；根據(jù)不同歷史時(shí)期與精神氣質(zhì)不斷演變的問題意識(shí)；遭遇外來思想之后發(fā)生改變的思想觀念或思考方式，等等。由此看來，“生生的傳統(tǒng)”包含以下兩個(gè)層面的理解：延續(xù)的“傳統(tǒng)”與“生生”的狀態(tài)。

第一個(gè)層面是對延續(xù)的“傳統(tǒng)”的理解。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)價(jià)值理念、思維方式乃至民族身份的認(rèn)同構(gòu)成了這一傳統(tǒng)延續(xù)的前提條件，同時(shí)，我們也無法全然擺脫時(shí)間維度或歷史語境去思考中國傳統(tǒng)哲學(xué)的某個(gè)命題、觀念以及其背后的問題意識(shí)，在這個(gè)意義上，“有意無意之間，往往依其自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所熏染之學(xué)說，以推測解釋古人之意志”[4]603-604便成為一種非貶義的中肯之語。可見，在不同時(shí)代或環(huán)境之下，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的理解必然帶有其所處時(shí)代環(huán)境的浸染，因此只要我們嘗試認(rèn)知、理解或詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，就會(huì)無形中被囊括到這個(gè)“傳統(tǒng)”的延續(xù)與發(fā)展之中。

第二個(gè)層面是對“生生”狀態(tài)的理解。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)近代以來的生存狀態(tài)最為耳熟能詳?shù)拿枋觯^于列文森“博物館化”(museumization)的說法。列文森認(rèn)為，在面對西學(xué)沖擊與傳統(tǒng)中國社會(huì)崩潰的雙重困境下，儒家知識(shí)分子“對中國思想自足性的信心”遭到“干擾和摧毀”[5]，孔子與儒學(xué)成為“博物館的歷史收藏物”[6]。然而，參照“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也”[4]603-604的共識(shí)，以及儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)當(dāng)代文化生活與精神價(jià)值方面隱約發(fā)揮的功能，中國傳統(tǒng)哲學(xué)在實(shí)際上仍然處于一種“生生”的狀態(tài)之中。在某種程度上，“一切真歷史都是當(dāng)代史”[7]的表述是中國傳統(tǒng)哲學(xué)“生生”狀態(tài)的同義轉(zhuǎn)換。

二、切入晚清以降中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展與演變的脈絡(luò)：來自20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)五種認(rèn)知范式的有效視角

不僅如此，“生生的傳統(tǒng)”還可以被理解為《生生》一書提出的“認(rèn)知范式”這一視角的歷史。根據(jù)《生生》“所謂的‘認(rèn)知范式’，就是以某種學(xué)說或思想體系為坐標(biāo)，主體通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思想形式，對某個(gè)文本所進(jìn)行的認(rèn)知、解釋和評價(jià)實(shí)踐”[3]4的定義，我們可以發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)以來對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究，無論是通史型、斷代型，還是專題型、人物型與文本型，都能夠被納入《生生》提出的“認(rèn)知范式”來加以考察，以下分別根據(jù)不同類型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究來說明五種認(rèn)知范式存在的普遍性。

通史型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究，是以歷史的先后次序作為敘述順序，根據(jù)不同的歷史階段說明與闡述對應(yīng)時(shí)期的傳統(tǒng)哲學(xué)代表人物及其思想觀念，通常呈現(xiàn)出與人物型、文本型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究交織錯(cuò)雜的狀態(tài)。比如作為中國哲學(xué)通史的書寫范例，馮友蘭的《中國哲學(xué)史》屬于這種類型的研究，而馮友蘭在該書的《關(guān)于中國哲學(xué)史的自我批判》一文便表明自己對于中國哲學(xué)史的理解與敘述是以“唯物主義”為坐標(biāo)的：“它有它對于哲學(xué)的看法，這就是它的哲學(xué)觀。它對于歷史中哲學(xué)戰(zhàn)線上的斗爭，對于唯物主義或唯心主義，必然有分明的愛憎和明確的抑揚(yáng)；這就是它的黨性?！盵8]根據(jù)《生生》將“唯物主義認(rèn)知范式”定義為“主體將馬克思主義哲學(xué)原理、成果及方法作為認(rèn)知、理解和評價(jià)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標(biāo)，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個(gè)哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進(jìn)行的認(rèn)知、理解和評價(jià)的實(shí)踐”[3]14，可以看出，“唯物主義認(rèn)知范式”存在于以馮友蘭的《中國哲學(xué)史》為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)研究中，是20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的普遍現(xiàn)象之一。

斷代型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究，其研究內(nèi)容以某一歷史時(shí)期為斷限，同樣涉及某一具體時(shí)段的人物或文本思想研究。比如胡適的《中國中古思想史長編》的主要內(nèi)容是討論先秦時(shí)期的哲學(xué)思潮及其相應(yīng)人物，因此屬于這一類型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究。而胡適對道家之“道”的理解是以自然科學(xué)的實(shí)證精神為標(biāo)準(zhǔn)的：“哲學(xué)家見物物各有理，因而懸想一個(gè)‘與天地俱生，至天地之消散也不死不衰’的道，這便是很大膽的假設(shè)，沒有法子可以證實(shí)的了……懸想一切理必有一個(gè)不死不衰而無定理的原理，勉強(qiáng)叫他做‘道’，以便討論而已。故道的觀念只是一個(gè)極大膽的懸想，只是一個(gè)無從證實(shí)的假設(shè)?！盵9]在《生生》中對于“科學(xué)認(rèn)知范式”有這樣的界定：“把自然科學(xué)精神、原理、定律、成果及方法等作為認(rèn)知、理解和評價(jià)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標(biāo)，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個(gè)哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進(jìn)行的認(rèn)知、理解和評價(jià)的實(shí)踐”[3]25，可見，以胡適的《中國中古思想史長編》為例的“科學(xué)認(rèn)知范式”同樣廣泛地存在于20世紀(jì)以來的中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中。又如馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》集中介紹了先秦時(shí)期哲學(xué)代表人物、思想觀念與相應(yīng)文本，也屬于斷代型、人物型與文本型三者交織的傳統(tǒng)哲學(xué)研究。而馮契在書中強(qiáng)調(diào)要以墨家的“故”“類”“理”等范疇理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)：“運(yùn)用‘類’、‘故’、‘理’的范疇來揭示‘性與天道’，是哲學(xué)家們在實(shí)際上進(jìn)行著的邏輯思維。但只有對邏輯思維過程本身進(jìn)行反思，把‘類’、‘故’、‘理’這些范疇作為思維形式(概念、判斷、推理以及方法)的基本范疇來進(jìn)行考察，才有真正的邏輯學(xué)?！盵10]參照《生生》對于“邏輯認(rèn)知范式”的定義：“以邏輯學(xué)的精神、原則、定律、思想和方法等作為認(rèn)知、理解和評價(jià)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標(biāo)，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個(gè)哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進(jìn)行的認(rèn)知、理解和評價(jià)的實(shí)踐”[3]48，馮契的《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》所呈現(xiàn)的“邏輯認(rèn)知范式”也是20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中的普遍模式。

專題型的傳統(tǒng)哲學(xué)研究，主要針對某些傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念、命題、范疇而展開，如牟宗三的《中國哲學(xué)的特質(zhì)》從中國哲學(xué)“敬德”“天命”“仁”“性”等基本命題來說明對于中國哲學(xué)的發(fā)展路向和特質(zhì)，是專題型傳統(tǒng)哲學(xué)研究的主要代表。而牟宗三對于“天命”的詮釋特別重視對于人的主體性內(nèi)涵的闡發(fā)：“中國上古已有‘天道’、‘天命’的‘天’之觀念，此‘天’雖似西方的上帝，為宇宙之最高主宰，但天的降命則由人的道德決定，此與西方宗教意識(shí)中的上帝大異。在中國思想中，天命、天道乃通過憂患意識(shí)所生的‘敬’而步步下貫，貫注到人的身上，便作為人的主體……天命與天道既下降而為人之本體，則人的‘真實(shí)的主體性’立即形成?！盵10]依照《生生》指出的“人文認(rèn)知范式”內(nèi)涵：“以人文主義精神、思想、方法和成果作為認(rèn)知、理解和評價(jià)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標(biāo)，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個(gè)哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進(jìn)行的認(rèn)知、理解和評價(jià)的實(shí)踐”[3]37，以牟宗三的《中國哲學(xué)的特質(zhì)》為主要表現(xiàn)的“人文認(rèn)知范式”也屬于20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中的重要模式。同樣地，唐君毅的《中國哲學(xué)原論》系列以“理與心”“名辯與致知”“天道與天命”等專題討論中國傳統(tǒng)哲學(xué)，他針對以西方哲學(xué)理解傳統(tǒng)哲學(xué)的困境，認(rèn)為對于傳統(tǒng)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)基于自身的思想價(jià)值系統(tǒng)來理解：“中國哲學(xué)義理之道，既在察其問題之原，名辭義訓(xùn)之原，思想義理次第孳生之原。而吾于昔賢之言，亦常略跡原心，于諸家言之異義者，樂推原其本旨所存，以求其可并行不悖，而相融無礙之處。蓋既見其不悖無礙之處，則整個(gè)之中國哲學(xué)面目，自得而見。”[11]對于這種認(rèn)知與理解傳統(tǒng)哲學(xué)的方式，《生生》也有相應(yīng)認(rèn)知范式的概括：“所謂‘自我(主義)認(rèn)知范式’，就是指主體把被理解的哲學(xué)概念、命題或觀念相應(yīng)的器物文明系統(tǒng)、社會(huì)歷史系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)政治系統(tǒng)、禮儀習(xí)俗系統(tǒng)、文字語言系統(tǒng)、經(jīng)籍文獻(xiàn)系統(tǒng)、作者素質(zhì)系統(tǒng)、科學(xué)常識(shí)系統(tǒng)、思想義理系統(tǒng)、意義價(jià)值系統(tǒng)等作為認(rèn)知、理解和評價(jià)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的根據(jù)和坐標(biāo)，通過形成概念、比較分析、邏輯推理、綜合判斷等思維方式，對某個(gè)哲學(xué)文本(概念、命題和思想觀念等)所進(jìn)行的認(rèn)知、理解和評價(jià)實(shí)踐”[3]62，可以說，唐君毅的《中國哲學(xué)原論》系列使用的“自我認(rèn)知范式”是理解與詮釋20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中獲得較多認(rèn)同的范式。

如上所述，我們可以看到20世紀(jì)以來的中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究，在形式上是一個(gè)處于“生生”狀態(tài)、延續(xù)的“傳統(tǒng)”，在實(shí)質(zhì)上則錯(cuò)綜復(fù)雜：通史型、斷代型、專題型、人物型、文本型等分類，或是西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)等學(xué)科形式的劃分，這些分類和劃分，都不足以精準(zhǔn)勾畫20世紀(jì)以來中國傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展與演變的脈絡(luò)。而以“認(rèn)知范式”為視角切入晚清以降的中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究，能夠同時(shí)概括上述兩種分類，并且對近百年來中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的發(fā)展歷程給予更為精細(xì)的刻畫：以唯物主義認(rèn)知范式、科學(xué)主義認(rèn)知范式、邏輯主義認(rèn)知范式、人文主義認(rèn)知范式與自我認(rèn)知范式的劃分形式理解晚清以降的中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究，不僅將20世紀(jì)以來的中國傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)放置在同一評價(jià)體系中，擺脫將中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究的實(shí)踐看作是滯后于西方哲學(xué)或社會(huì)變化的后進(jìn)者這一思考習(xí)慣，充分體現(xiàn)20世紀(jì)中國哲學(xué)研究方法的自覺與中國哲學(xué)主體性的建構(gòu)。更重要的是，以“認(rèn)知范式”為視角的研究為我們清晰地提供了關(guān)于傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋可能維度的有益經(jīng)驗(yàn)。

三、從五種認(rèn)知范式的特質(zhì)與存在的問題看中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的可能維度

對于《生生》而言，“生生的傳統(tǒng)”既是一種事實(shí)陳述，也是對于晚清以降中國哲學(xué)研究價(jià)值的定性，由此牽引出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“認(rèn)知范式”，整個(gè)20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)與整體景觀便鋪陳開來。而《生生》沒有止步于此，而是進(jìn)一步檢討上述五種認(rèn)知范式的特質(zhì)與存在的問題，如唯物認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)具有“形式品質(zhì)的提升”(如豐富哲學(xué)術(shù)語、改進(jìn)哲學(xué)表達(dá)、引入哲學(xué)思維)與“內(nèi)容品質(zhì)的提升”的作用，但也相應(yīng)地存在“不相契的理解”“過度的理解”與“直指式理解”[3]667-679的問題。以對唯物主義認(rèn)知范式的評價(jià)為例，《生生》不僅肯定其“擴(kuò)大了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題視域”“充實(shí)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的思想內(nèi)容”“豐富了中國傳統(tǒng)哲學(xué)致思方法”“否定了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的消極觀念”，也檢討其“觀點(diǎn)在先”“物質(zhì)至上”“唯階級性”的問題，并給出“避免唯物認(rèn)知范式的教條化使用”“認(rèn)知學(xué)理上容許的錯(cuò)誤”“主體必須負(fù)起解釋的責(zé)任”[3]164-183的解決方案。

對“認(rèn)知范式”的討論進(jìn)行到這里，我們發(fā)現(xiàn)，正如《生生》一書最后談到的“作為解釋學(xué)方法的認(rèn)知范式”，認(rèn)知范式的問題實(shí)際上可以被歸結(jié)為解釋學(xué)或詮釋學(xué)(Hermeneutics)的問題：我們陳述五種認(rèn)知范式的形成與各自內(nèi)涵，繼而評價(jià)五種認(rèn)知范式對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)涵的豐富與誤讀，使得以認(rèn)知范式理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)踐呈現(xiàn)出“一種解釋的張力”[3]703。

那么，以“認(rèn)知范式”為切入來理解20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究，能夠給當(dāng)下理解與詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)帶來怎樣的經(jīng)驗(yàn)和借鑒？中國傳統(tǒng)哲學(xué)在20世紀(jì)之后的認(rèn)知范式將是怎樣的？傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的可能維度是什么？《生生》對于20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)五種認(rèn)知范式的討論可以為我們的上述疑問提供如下啟示：

第一，“誤讀”或“傷害”并非不可接受，前提是詮釋主體需要具備清晰的理論預(yù)設(shè)與問題意識(shí)。隨著后現(xiàn)代思潮的興起，對“現(xiàn)代”觀念中主客二分框架的反思體現(xiàn)在解釋學(xué)或詮釋學(xué)領(lǐng)域，表現(xiàn)為主體詮釋是否必須符合文本原意的討論，如加達(dá)默爾認(rèn)為“詮釋學(xué)的基本功績在于把一種意義關(guān)系從另一個(gè)世界轉(zhuǎn)換到自己的世界”[12]，利科爾也指出“理解一段文本不是去發(fā)現(xiàn)包含在文本中的呆滯的意義，而是去揭露由該文本所指示的存在的可能性”[13]，“誤讀”的內(nèi)涵已由最初帶有負(fù)面色彩的表述發(fā)展為具有創(chuàng)造性的詮釋行為。在《生生》看來，雖然唯物認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式在理解傳統(tǒng)哲學(xué)的過程中存在對“中國傳統(tǒng)哲學(xué)內(nèi)容的改變”“義理系統(tǒng)的改變”“精神價(jià)值的改變”等諸種“傷害”[3]751-754，但如若能夠做到“客觀陳述‘傷害’的情形……明確主體在認(rèn)知范式應(yīng)用中的責(zé)任……不應(yīng)該簡單地將導(dǎo)致中國傳統(tǒng)哲學(xué)遭受‘傷害’的全部責(zé)任推給認(rèn)知范式”[3]758，那么我們便可以擺脫詮釋不足(under-interpretation)或過度詮釋(over-interpretation)的模式來評價(jià)認(rèn)知范式了。同樣地，我們當(dāng)下理解與詮釋傳統(tǒng)哲學(xué)或許可以在明確自身理論預(yù)設(shè)的基礎(chǔ)上，分辨不同哲學(xué)思想系統(tǒng)的問題意識(shí)，從而在世界格局下進(jìn)行傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋與轉(zhuǎn)化。

第二，繼20世紀(jì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究形成的五種認(rèn)知范式之后，當(dāng)下的傳統(tǒng)哲學(xué)研究形成多種認(rèn)知范式的要求將更為嚴(yán)苛，需要回應(yīng)當(dāng)前世界哲學(xué)思想格局下的復(fù)雜問題。近代以來的“西學(xué)東漸”給傳統(tǒng)中國社會(huì)帶來了“三千年未有之大變局”，以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)哲學(xué)隨著古典社會(huì)建制的崩潰而逐漸式微，在社會(huì)變革的現(xiàn)實(shí)問題上屢屢缺席與失語，成為“游魂”式的存在。在這樣的困境之下，出于一種被動(dòng)回應(yīng)，唯物認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、自我認(rèn)知范式對中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行各自改造，如對于傳統(tǒng)哲學(xué)義理系統(tǒng)中物質(zhì)與意識(shí)、邏輯與思辨、人文性與主體性、實(shí)證與實(shí)用等內(nèi)容的發(fā)掘。然而，從思想內(nèi)部的演進(jìn)來看，隨著近年來哲學(xué)研究的深入與推進(jìn)，世界哲學(xué)的格局已經(jīng)不能簡單地用中國哲學(xué)、西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的三分形式來概括；從思想外部面臨的挑戰(zhàn)來看，在面對人工智能、基因編輯等層出不窮的新興科技問題時(shí)，哲學(xué)思辨對于現(xiàn)實(shí)的指導(dǎo)與批判任務(wù)也顯得愈發(fā)艱巨。除此之外，20世紀(jì)以來中國哲學(xué)研究方法的自覺與中國哲學(xué)主體性的建構(gòu)也要求當(dāng)下研究擺脫“西方哲學(xué)沖擊(示范)—中國哲學(xué)回應(yīng)(接受)”的思維模式，比如馮友蘭多次表明要從“研究哲學(xué)史”的“照著講”轉(zhuǎn)向“哲學(xué)創(chuàng)作”的“接著講”[14]；不僅如此，當(dāng)下研究還需要抵御現(xiàn)代學(xué)術(shù)生產(chǎn)機(jī)制衍生的“按時(shí)地出版了一些著作，然后在出版之后的若干年之內(nèi)被完全且理所當(dāng)然地忽略”[15]這一功利化的訴求，轉(zhuǎn)而主動(dòng)地提供一種能夠在世界哲學(xué)的思想格局中占據(jù)一席之地的內(nèi)容或形式。在某種程度上說，在現(xiàn)代性語境中理解與詮釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)所面臨的挑戰(zhàn)將更為多樣，相應(yīng)地，形成能被不同學(xué)術(shù)共同體所接受的認(rèn)知范式的要求也更為嚴(yán)苛。

第三，在“自我認(rèn)知范式”的基礎(chǔ)上，運(yùn)用普遍意義上的哲學(xué)表達(dá)與思維方式是中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的可能維度之一。對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的態(tài)度，張岱年的觀點(diǎn)或許可以概括目前學(xué)界對此的基本共識(shí)：“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)”[16]2，其《中國哲學(xué)大綱》的寫作也是按照“哲學(xué)問題史”這樣的理路進(jìn)行的：“對于中國古典哲學(xué)作一分析的研究，將中國哲學(xué)中所討論的基本問題探尋出來，加以分類與綜合，然后敘述關(guān)于每一個(gè)問題的思想學(xué)說的演變過程”[16]6，“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)，亦可以看作一本中國哲學(xué)問題史”[16]17。也就是說，當(dāng)下的我們意欲在哲學(xué)領(lǐng)域談?wù)摴沤袼枷牖蛑形髡軐W(xué)，實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，就需要基于共同面對的哲學(xué)問題，提供古今或中西各自的觀念或解決策略，尋找相應(yīng)的文獻(xiàn)材料。那么，中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的問題就轉(zhuǎn)化為：跳出“自說自話”的方式，尋找中西哲學(xué)相同或相似的問題意識(shí)，并提供來自中國哲學(xué)視角的論述形式、解決方案與相關(guān)文本。但事實(shí)上，實(shí)現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)化也并不容易，奧伯丁曾對非西方哲學(xué)與比較哲學(xué)的研究情況進(jìn)行案例式分析，指出非西方哲學(xué)與比較哲學(xué)目前存在的兩重困境是：“給我們(西方哲學(xué)研究者)展示一些我們之前沒有見過的東西，但要保證這些東西看上去像是哲學(xué)的、并且確實(shí)是以我們熟悉的方式”[17]；黃勇繼而指出在非西方環(huán)境下從事中國哲學(xué)研究還需要接受“向西方哲學(xué)家所呈現(xiàn)的中國哲學(xué)，應(yīng)該是建立在對中國哲學(xué)家的認(rèn)真的文本和歷史研究基礎(chǔ)上” 的第三重約束[18]，這恰好與“自我認(rèn)知范式”的基本任務(wù)之一：“將與被理解的哲學(xué)概念、命題和觀念密切關(guān)聯(lián)的器物文明、社會(huì)歷史、政治經(jīng)濟(jì)、禮儀習(xí)俗、文字語言、經(jīng)濟(jì)文獻(xiàn)、科學(xué)常識(shí)、作者素質(zhì)、思想義理、意義價(jià)值等自我文化系統(tǒng)加以客觀呈現(xiàn)，從而為認(rèn)知、理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)提供文化基礎(chǔ)”[3]719不謀而合?？梢哉f，上述三種約束是中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究真實(shí)面臨的困境，但也可以理解為對中國傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代詮釋的某種要求或期許。在“自我認(rèn)知范式”的基礎(chǔ)上，以“哲學(xué)”的方式言說與理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)，是中國傳統(tǒng)哲學(xué)延續(xù)“生生的傳統(tǒng)”、實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的可能維度。

陳寅恪曾指出：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所詔示者也”[4]614，與此相呼應(yīng)，《生生》對于五種認(rèn)知范式的關(guān)系也有“相互理解、相互修正、相互吸收、相互完善……所呈現(xiàn)的主要是一種廣闊而健康的融合氣象”[3]703-719的概括。如何更好地“自成系統(tǒng)、有所創(chuàng)獲”？這是20世紀(jì)以來中國哲學(xué)研究者一致的疑問與訴求，而《生生》全書一以貫之的解答乃是以開放的心態(tài)面對不同的應(yīng)用實(shí)踐與多樣的哲學(xué)資源，從而實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“生生相續(xù)”。我們有理由相信，這樣的方法自覺與哲學(xué)踐行能夠成為中國傳統(tǒng)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)真正的自我確證與現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的重要路徑。