關鍵詞：儒家仁禮學說;通史傳統(tǒng);普世史傳統(tǒng);以史為鑒

熟悉的學者朋友都知道，劉家和先生（以下按習慣稱“先生”）重視理論思維，在史學理論的研究上做出了突出成績和貢獻。其實，從20世紀50年代起，在通常意義上的歷史和史學研究領域里，先生發(fā)表的學術成果都包含著深邃的理論運思。近些年來，研究先生治史成就和方法的文章陸續(xù)發(fā)表，先生的學術思想和治史方法引起學術界和社會的廣泛重視。但是，關于先生治史的理論追求，還有進一步探究的必要。

先生學貫中西。史學之外，對其他相關知識領域也有非同尋常的理解，特別是理論思維之精湛，令人嘆服。20世紀90年代中期以來，重躍親炙于先生，享受遨游知識太空的快樂，并因編輯工作的機會，多次擔任先生學術論著的責任編輯，見證先生的思考和寫作過程，不勝幸運和幸福！因此，自認有責任把個人對先生治史的理論追求的體會奉獻于此，希望有興趣的朋友共同討論。

當然，我清楚地知道，先生發(fā)表的學術論著一向以精深著稱，沒有相當的理論修養(yǎng)，要想理解到位，殊非易事。我雖然多次擔任先生論著的責任編輯，但至今仍在反復研讀;對于其中蘊含的精義，仍處在不斷加深理解的過程之中。怎樣寫才能更好地把先生治史的理論追求表現出來？這仍然是我苦心焦思的大問題。2007年，我曾以“結構·張力·歷史”為題寫過先生的學術思想。現在想來，那種寫法是靜態(tài)的、單向度的、框架式的，有點像黑格爾《歷史哲學》中所說的“反省的歷史”。它的優(yōu)點是從文章題目和結構就可了解到先生的學術思想的總體特征，但這些特征之下的具體內容是我選擇的，篇幅較小，先生的思考活動，特別是最有創(chuàng)造性的分析過程，不能得到充分的展現。同時，讀這樣的文章，讀者也容易被作者牽著鼻子，受到局限。這是它的不足。2015年，我又以“在挑戰(zhàn)與回應中前進”為題目，專門就學術工作的基礎的相關內容訪談了先生。那篇訪談錄有了動感，張力很強，但仍受主觀選擇所造成的視角狹窄的局限，不能充分地展現先生思想的大體，也很難讓讀者真切地體會到先生思想生動的細節(jié)。有鑒于上述偏蔽，本次嘗試另一種寫法，仿效古人連珠之體，全文設3個大的范疇，每個標題之下，把我對先生有代表性的幾篇文章的概括性轉述綴連起來，重點是展現每篇文章中分析問題的華彩部分，希望有助于讀者從大體和細節(jié)兩個方面感受先生治史的理論追求及其價值和意義。

一、“兩個菲羅”：語文學與哲學的結合

所謂“菲羅”，是指構成philology和philosophy這兩個組合詞的前半部分那個詞的音譯。Philosophy是philo-（愛）+sophy（智慧），譯為哲學，早已約定俗成，一般情況下不會有什么大問題。Phil010gy來源于拉丁詞phil010gia，這個拉丁詞來源于希臘詞（愛）（語言等），指對于語言文字和文獻的愛好，多用來指古典文字學和文獻學研究。先生的學術研究就體現了這兩個菲羅的結合。兩者結合有著深厚的學術理論根據，也往往會產生實實在在的效果，簡單概括其中的道理就是，要想對某研究對象有所理解，首先要知道怎樣找到承載這對象的文獻，這就需要掌握目錄學知識。而要想讀懂這些文獻，就一定要了解構成這文獻的語言文字。語言文字具有基礎性的意義，沒有語言文字知識，就不會有思想的交流和進步。在這個問題上，哲學不是被動的，它有很大的意義，在某種情況下，甚至有決定性的意義。要想學好語言文字之學，要想讀懂讀透文獻，哲學知識具有極大的理論指導意義，有了這種知識，就會大大提高閱讀理解的效率。兩個菲羅的結合，外界了解的人還不多，身為弟子，我們知道，先生堅信這種方法的力量，他持之以恒，狠下功夫，從青年時代起，就把這種方法運用到學術研究中，并不斷取得重大創(chuàng)獲。

（一）《先秦儒家仁禮學說新探》

先秦儒家的仁禮學說是怎樣發(fā)生和發(fā)展的？其中究竟有怎樣的內在邏輯？這關系到生活于當今時代的我們能否真正在理論上把握住傳統(tǒng)文化核心命脈的大問題，也是一個在理論上極有挑戰(zhàn)意義的大問題?！断惹厝寮胰识Y學說新探》是先生運用語文學和哲學相結合的方法解決這個問題的精彩論文。

文章共有三節(jié)。第一節(jié)是關于孔子之前的“仁”和“禮”的觀念。文章梳理了甲骨文、金文資料，對傳世元典做了考察，同時參考經學和現代學術史，說明甲骨文中已經有“禮”字，《說文》，行禮之器也，從豆，象形”，殷墟卜辭中有此字的多種寫法，皆象二玉在器之形，與《說文》相互印證。但直到西周，仍沒有成為抽象的概念。把禮理解為政治制度，那是春秋時期的事，一般指一種使人民有區(qū)分和等差的秩序。

甲骨文中未見“仁”字，金文中只在戰(zhàn)國時期的中山王璺鼎中出現，意義與孔子的“仁”字無關?！渡袝罚ń裎模﹥H在《金滕》中一見。故事是這樣的：武王病，周公祭禱先王，愿意代武王死，去侍奉祖先。他說“予仁若考，能多材多藝，能事鬼神”。對于“予仁若考”一句，歷代解釋分歧較多。先生遵從清儒王念孫、阮元二家的提示，加以分析，并得出結論：“予仁若考”義即“予佞而巧”，“仁”、“佞”通假，其義通“才”，“巧”則通“藝”，所以才會“能多材多藝，能事鬼神”。不但解決了“仁”和“考”的訓詁問題，重要的是說明了在孔子之前，《尚書》中并無“仁”字。還是經過多方考察，又得出《詩經》也未見真正的“仁”字的結論。雖然在《左傳》中出現若干次，但孔子之前出現的“仁”字與孔子的“仁”字相契合的并不多?？鬃又?，與孔子的“仁”字含義相近的是“德”字，“德政”和“仁政”相近，但含義有區(qū)別。“德政”是把人民當臣民來愛;“仁政”是把人民當人來愛。

文章的第二節(jié)分析孔子的仁禮學說。首先引用大量先秦典籍，證明孔子禮學說的核心理論內容在于：“在差別中求和諧，在和諧中存差別。”這與春秋時期流行的“和而不同”的觀念相吻合。然后，先生指出：“孔子的禮學說，就其自身的邏輯而言，必須有其仁學說才能成立?！薄墩撜Z·八佾》“子曰：‘人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”坨可以為證。接下來，引用《論語》中“出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人”和“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已”，說明：“仁的途徑是從己出發(fā)，推己及人。己立立人，己達達人，這是從正面把自己所好推及于人?？墒沁@還不夠，因為尚未排除以己所欲強加于人的可能。所以他又從反面規(guī)定，‘己所不欲，勿施于人。這就要求有對人的充分尊重。”

文章第三節(jié)討論儒家的仁禮學說在戰(zhàn)國時期的發(fā)展問題。這是語文學和哲學相結合方法的最精彩運用。文章從孔子關于“克己復禮”的思想所包含的內在矛盾開始?！墩撜Z》原文是這樣的。顏淵問仁。子日：“克己復禮，為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵日：“請問其目？”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！睂τ谶@一段的解釋，歷代經學家有分歧。朱熹認為，“克”，其義為“勝”，即戰(zhàn)勝之義。“己”即“私欲”?！肮蕿槿收弑赜幸詣偎接鴱陀诙Y”;程子曰：“非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？須是克盡己私，皆歸于禮，方始是仁?！?/p>

但是，清儒提出反對意見。毛奇齡在《四書改錯》中對歷代經學家說法做出評判，指出：“己”不是“私”，如作“私”解，就與“為仁由己”發(fā)生矛盾?！翱恕弊觥凹s”解，“馬融以約身為克己，從來說如此?！被菔科妗抖Y說》云：“孔子日‘克己，曾子曰‘己任，一也。《說文》：克之象，肩也;其義，任也。《詩》云‘佛時仔肩，毛傳日克，鄭箋日任，《釋詁》日勝，蓋能勝其任謂之克。茍非己，焉能克？……若無己，則敬失其基，禮失其干，慎失其籍;墮肢體，黜聰明，離形去智，變?yōu)殚履舅阑?，亦終人于昏昏默默而已矣?！睋耍骸皬挠栐b的角度說，‘克己的克字確有勝任與克勝正反兩義。”“一個詞中包含正反二義，這表現出漢語自古即具有辯證的特點。”接著引阮元：“顏子克己，己字即自己之己，與下‘為仁由己同。言能克己復禮，即可并人為仁。一日克己復禮，而天下歸仁，此即己欲立而立人己欲達而達人之道。仁雖由人而成，其實當自己始。若但知有己不知有人，即不仁矣?！比缓?，引《論語》：“子日：‘君子求諸己，小人求諸人?！薄扒笾T己”就是要把己建立為行仁的出發(fā)點：首先有了這個對己的肯定，才有可能推己及人實行恕道。這是第一步。第二步，由對己的肯定推至對人的肯定，這時不約己是不行的，《論語》同篇：“子曰：‘志士仁人，無求生以害人，有殺身以成仁。”這就是要求有對己的否定，甚至不惜犧牲一己之生命。經過對己的否定，第三步達到對己的肯定，即“成仁”。不過，這一次已經不是單純地對一己的肯定，而是把己肯定在于人和諧的仁禮統(tǒng)一的關系之中。借用阮元的話來說，“即可并人為仁”矣。

先生運用否定之否定的辯證方法，把孔子開創(chuàng)的仁禮學說做了三段論的解釋，認為仁有三步：第一步是對“己”的肯定，即“任己”，這是正;第二步是對“人”的否定，即“約己”，這是反;第三步是對“己”的重新肯定，即“成仁”，這是合。這種理解，可以從哲學的高度上，幫助人們更清楚地認識孔子仁禮學說的本質，的確發(fā)前人所未發(fā)，具有重要的創(chuàng)新意義。

不過，文章至此還遠沒有結束。接下來，先生進一步分析孔子后學的發(fā)展指出，孟子的仁禮學說溯源于以“克己”為“任己”的一路，而荀子的仁禮學說則溯源于以“克己”為“約己”的一路。

在經過大段論證之后，文章做了一個極為精彩的總結，把討論推向高潮，也讓讀者真切地感受到“兩個菲羅”的力量：

（以上所述三步）當然這一邏輯只是以尚未展開的形式統(tǒng)攝在《論語》的簡單語錄里，孔子作為這一學說的開創(chuàng)者的偉大之處正在于其思想的渾然中包孕了發(fā)展的可能性。歷史地看，孟子對于孔子仁禮學說的發(fā)展在于上述邏輯的第一到第二階段，而荀子的發(fā)展則在其第二到第三階段。當然這也不是孟子或荀子自己能意識到的;荀子只知道自己與孟子的對立，而不知其間的歷史發(fā)展。因此，上述的階段只不過是客觀的歷史邏輯的反映。我以為，先秦儒家仁禮學說的發(fā)展，大致如此。從這段關于思想發(fā)展的邏輯階段的分析中，分明可以看到亞里士多德“發(fā)展就是潛能的實現”的影子，可以看到黑格爾“發(fā)展就是否定之否定”的理性過程的影子。我們常說，創(chuàng)新就是綜合百家自成一家，就像書法，好的作品往往能從中看到歷代大家的影子，但又確確實實是自成一家，成為無可替代的一家。二十幾年前，第一次讀到這里，我就按捺不住內心的激動，不禁用鉛筆在當頁文末的空白處寫下“拍案”兩字，并在后面重重地畫上一個驚嘆號，以表達并記錄我讀后的驚奇和暢快！

（二）《論通史》

2002年，先生的《論通史》一文發(fā)表。這篇文章運用兩個菲羅的方法，對西方史學傳統(tǒng)和中國史學傳統(tǒng)做了艱苦的研究和思考，取得了重大突破。

多年來，中國史學界使用“通史”一詞比較隨意，不論中西，許多歷史書都用“通史”作為標題。對此，人們似乎習以為常，見慣不怪了。先生則指出，其中是有問題的！

據先生研究，西方的所謂general history，來源于拉丁文的genus，原意是種、類，同種、同類的集合就可用這個詞表達，有“全體的”、“普通的”、“總的”、“一般的”、“概括的”等等意思。Universal history很少用于歷史書，但常用于有關歷史學的討論中。用多種語言加以考察得知，這個詞并不是指通常意義上的通史或世界史，而是企圖把全人類的歷史當作一個整體來進行哲學的考察。根據何兆武先生的解釋，康德《世界公民觀點之下的普遍歷史觀念》中所用的“普遍的世界歷史”與具體的或特殊的歷史相區(qū)別。universal來源于拉丁文universus（unus+versus），unus的意思是“一”、“同一”，versus（由verto變來）的意思是“轉動”、“普遍的”、“共同的”等，“因此這種史重在空間之同一，與我們說的‘通史之重在時間之連續(xù)，實有不同”。Globalhistory，漢譯“全球史”。global來自名詞globe（意思為球），來自拉丁文globus，意思就是球或球形物?！斑@個詞在這里只能指全球的歷史，重在空間范疇里的同一性。如果說這也是‘通，那么這種‘通就是空間上的橫通”。Ecumenicalhistory，柯林武德在其《歷史的觀念》中提到“普世的歷史”在古典時代并不存在，而是到了希臘化時期才出現。Ecumenical來自希臘文oiKovuvn，其中的oiKeo，意思就是“居住”，fI oiKouen就是the whole habitable globe，就是人之所能居住之地，就是“維民所止”（《詩商頌》語）。Total history，法國思想家?？略凇吨R考古學》中使用了這個詞，以與“綜合歷史”（generalhistory）相對立。?？路磳Α罢w歷史”，其實是要把一個時代的“多”整合為“一”的歷史，而他所說的“綜合歷史”與前面所說的general history也是不同的。Total來自拉丁文totus，意思是“全部”或“整體”。

中國有“通史”一詞，說的是什么呢？

文章首先列舉了通史的具體表現：唐代劉知幾在《史通》中講到史書類式有六家，其中有“《史記》家”，以為梁武帝命群臣撰《通史》，其體例與《史記》大體一致。也就是說，他以《史記》為通史家的開山之作。劉知幾之后，有杜佑《通典》、司馬光《通鑒》、鄭樵《通志》、馬端臨《通考》等各類通史之作。接著，文章引《說文解字》“通，達也”，又引《周易·系辭上》“往來不窮謂之通”，結合中國歷史上以“通”字名史書者，說明真正的“通”主要指時間而言，而且是無窮無盡，無始無終。

在以上的語言學資料的分析和排比之后，文章總結道：

這樣我們就看到了中國與西方史學傳統(tǒng)中的一個有趣的區(qū)別：同是通古今的史書，在中國就都稱為通史，在西方則必須是帶有普世性或區(qū)域群體性的才稱作global history、general history、universalhistory，單一國家的歷史雖通古今也不冠以一個表示“通”（中國人心目中的通）的字眼?？梢娭形髦g有著重通史與重普世史的特點之不同。

到這里似乎可以定論了，但先生不以單純文字學的證明為滿足，他的思考還在繼續(xù)。接下來，文章運用哲學觀點深入到中西兩大史學傳統(tǒng)中去，說明希臘史學屬于黑格爾所說的“原始的歷史”，也就是當代史，用中國史學的說法叫做“斷代史”。從希臘化時代到羅馬時代，普世史出現，用黑格爾的說法叫做“反省的歷史”的第一種，這種歷史只能是抽象概括的，像李維的《羅馬史》雖然時貫古今，但由于沒有古今之變，仍然不能叫做通史。從維柯開始，歷史發(fā)展的思想在西方得到了某種意義上的進步，黑格爾的《歷史哲學》是典型代表。黑格爾把世界歷史作為一個整體，認為它從東方開始其第一階段，中間經過希臘、羅馬，最終到達日耳曼，經過四個階段完成它的歷史行程。在他看來，世界有了自己的古今發(fā)展的歷史，大概像是通史，可是構成這個通史的四個地區(qū)或國家的歷史卻失去了自己的通史。由此可見，這個所謂的“通史”，其實仍然是一部普世史。

中國史學與實際政治活動緊密相連，從《尚書》的《周書》中就可看出。周公為了保證周朝政權的長治久安，總是喜歡不斷反省歷史，把古今的事聯系起來，考察它們之間的變中之常和常中之變。夏、商、周三代的嬗迭是歷史之變，其間的興亡之理又是歷史之常，“其變是常中之變，其常是變中之?！?。由此看來，《周書》既是原始的歷史，又是反省的歷史，更是變常統(tǒng)一的歷史。到了春秋戰(zhàn)國時期，關于歷史變化之理，多有思想家給予思考。到了西漢，司馬遷著《史記》，把“通古今之變”作為撰寫的原則，中國的變常統(tǒng)一的通史精神才得以形成。

再接下來，先生對西方史學的哲學傳統(tǒng)加以說明。用柯林武德的說法，希臘羅馬史學有兩大特點，一是人文主義，二是實質主義，即用實質來說明歷史;這個傳統(tǒng)與希臘的形而上學傳統(tǒng)相關。柏拉圖有“知識”與“意見”的區(qū)分，歷史不能進入“知識”的領域。因為關于歷史只能有“意見”，所以希臘人的歷史有待于歷史事件目擊者的作證，只能寫當代史、當地史，也就是黑格爾說的“原始的歷史”。中國怎樣認識歷史的本質呢？周公從成湯伐桀的歷史中看到周伐殷紂的理由或根據。即從變化的現象里尋找到其背后的本質，“這種本質是變中之常（也是常中有變），不同于希臘人的永恒不變的實質”?！兑住は缔o上》：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！鼻迦謇罟獾亟忉屨f：“一陰一陽，兼對立與迭運二義。對立者，天地日月之類是也，即前章所謂剛柔也;迭運者，寒來暑往之類也，即前章所謂變化也。”所以，古代中國人所選擇的是與希臘人相反的思想路徑，即反實質主義或歷史主義。

至此，文章得出結論：體例上，看起來通史是時貫古今，至少包括若干個王朝或時間前后的若干個歷史階段，但迄今所見的任何這種意義上的通史，其實都不可能是嚴格意義上的通史，只能是斷代史，真正的貫通古今是不可能的;那么，所謂通史除了大體具備一定的時間長度之外，還必須在本質上，要有通史精神，這個精神就是通古今之變，就是變與常的統(tǒng)一。至此，史學撰述經歷了這樣3個階段;即所謂原始的歷史，它的特點就是直接性。如果說這是正的話，那么，反省的歷史就是它的反，它的特點是間接性，可以寫古今連貫的歷史，但它的思想卻是作者的，歷史本身沒有變化。于是，就要出現第三個階段的哲學的歷史，或具有哲學精神的歷史，那是理性的歷史。不過，這理性不是絕對精神的理性，而是人類活動的歷史中的變與常的統(tǒng)一。

此文發(fā)表前，我們不知道中外歷史學界有過這樣一個觀點，即西方有重視普世史的傳統(tǒng)，而中國有重視通史的傳統(tǒng)，兩者的不同是兩個學術傳統(tǒng)在史學領域的表現。文章發(fā)表后，這個觀點已經成為通行的歷史知識，這是中國學者在人類知識，特別是歷史知識領域中做出的一項意義深遠的貢獻。這一貢獻，是先生運用語言文字之學與哲學相結合的方法所獲得的創(chuàng)造性成果。

（三）《關于“以史為鑒”的對話》（前半部分）

2007-2010年，先生對黑格爾的歷史觀點做了深入的思考，這次思考的結果，形成了《關于“以史為鑒”的對話》一文。文章的前半部分，圍繞著黑格爾《歷史哲學》中的一段話做出分析，集中展現了兩個菲羅的理論運思。

先生首先引出黑格爾《歷史哲學》通行漢譯本（據英譯譯出）的一段話，這段話比較有名，大意是：“人們慣以歷史經驗的教訓，特別介紹給各君主、各政治家、各民族國家。但是經驗和歷史所昭示我們的，卻是各民族和各政府沒有從歷史方面學到什么，也沒有依據歷史上演繹出來的法則行事?！睘榱丝疾煸?，先生比照了英譯和德文原文，發(fā)現了重要差異。先生按德文原文把這段話重新譯出，大意是這樣的：“但是經驗和歷史給了我們的教訓卻是，各民族和各政府從來就沒有從歷史學到任何東西，而且也沒有依照那就算是（原文用虛擬式過去完成時，英譯、王氏中譯皆無顯示）從其（指歷史）中抽繹出來的教訓行事?！边@段話是由一個主句和兩個副句構成的復合句。與英譯不同，德文版的第二個副句中所謂的“從歷史中抽繹出來的教訓”之前的動詞，用的是虛擬語氣的過去完成時，那就是說，“從歷史中抽繹出來的教訓”在歷史上是不曾存在過的！德文版的主句和第二個副句都特別強調了“教訓”這個詞，但兩句的意義卻是完全相反的：如果承認主句中的教訓是歷史上真實存在的，那么副句中的教訓就不應是虛擬的存在;反之，如果承認副句中的教訓是虛擬的，那主句中的教訓就不應該是真實存在的，于是，就出現了悖論！英譯沒有譯出這層意義，不是語言文字水平不夠，大概跟譯者的思想和理解本身有關，應該是把德文本想要說的話用英文直接敷陳出來了。

那么，黑格爾的本意是什么呢？先生不滿意于單純的語言文字分析，他要深入到黑格爾歷史哲學的深處，去尋找兩重印證后的答案。黑格爾把歷史分為原始的歷史、反省的歷史、哲學的歷史。原始的歷史就是當事人記錄當時所見所聞或所親歷其中之事;反省的歷史是指史家所述的歷史時空范圍已經超越當代與本地區(qū)，史家的精神已經不同于所述歷史時代的精神;哲學的歷史是指精神或理性所主導的歷史。在黑格爾看來，理性本身絕對不會從歷史的經驗中抽繹出來，而是相反，歷史不過是精神或理性展現自身的過程或軌跡罷了。黑格爾的這個思想，其來有自。早在古希臘，柏拉圖就因無法表現確定的存在而把歷史所能提供的東西歸為“意見”，從而排斥在“知識”之外。此后，西方傳統(tǒng)中就彌漫著對歷史知識的深深的懷疑和輕視。黑格爾本人重視精神，把歷史說成是精神自身的發(fā)展歷程，從而否定社會歷史是具有精神或理性的。這就是為什么他要否定歷史教訓的存在。只不過，以嚴謹莊重聞名的黑格爾，難得一次為了說話風趣而不慎使自己陷于自我矛盾的尷尬境地。

通過這樣的雙重分析，先生向我們證實了黑格爾這段俏皮的話絕不是一時心血來潮的調侃，而是對人們所熟悉的經驗歷史的真理性表達了明確的否定態(tài)度，這個態(tài)度，在西方哲學歷史上有著深遠的歷史淵源。

這就是先生運用語文學和哲學相結合的方法分析歷史現象的又一個成功案例。

以上3個案例，可以讓我們對“兩個菲羅”方法有一個基本的了解。事實上，在先生更多的學術論文中，隨處可見這種方法的應用。

二、矛盾分析：打開歷史迷宮的鑰匙

我們所讀到的歷史記載，因為各種原因，總會有不協(xié)調、不一致的情況存在。有些是看上去的抵牾，與通常的理解不相吻合;有些卻是嚴格意義上的悖論或矛盾。這些情況在中國古代文化經典中同樣有所表現。有的時候，這種情況只是歷史上發(fā)生的某種意外事件造成的，只要能找到足夠的資料相互參校，就可解決。有的時候則不是文獻形成過程中的意外造成的，而是作者的思想本來就有的，而且往往是情況越復雜、越嚴重，其中隱藏著的思想的價值就越是巨大，作為學術課題的價值也就越是巨大。那么，怎樣才能撥開迷霧，探尋到歷史的真相，探尋到思想的真相，挖掘出埋藏其中的寶藏呢？看來，這既需要探索未知的勇氣，更需要行之有效的方法。經過長期的理論學習和實踐磨礪，先生在分析矛盾、把握張力的理論思維上達到了相當的高度。先生常說：“磨刀不誤砍柴工。”刀磨得鋒利了，才能真正提高砍柴的效率。同理，理論水平提高了，才能真正提高分析問題解決問題的效率。在這方面，先生為我們做出了表率，以下列舉3個典型案例。

（一）《史學的悖論與歷史的悖論——試對漢代<春秋>公羊學中的矛盾作一種解釋》

《春秋公羊傳》常被認為有許多“非常異義可怪之論”，第一條是所謂“世愈亂而文愈治”的問題。

關于春秋時期的歷史特點，孔子明明認為是“禮樂征伐自諸侯出”，“自大夫出”，“陪臣執(zhí)國命”，是天下無道，用今天的話說，就是由統(tǒng)一走向分裂?！豆騻鳌钒汛呵?42年分為3個階段，第一階段是“所傳聞之世”（隱、桓、莊、閔、僖）;第二階段是“所聞之世”（文、宣、成、襄），第三階段是“所見之世”（昭、定、哀）。東漢何休卻把“所傳聞之世”稱作“衰亂”之世，即使是華夏諸國間，猶分別內外;到了“所聞之世”，則稱作“升平”之世，但還是夷夏有別;而到了“所見之世”，就被稱作“太平”之世了，這個階段，“夷狄進至于爵，天下遠近小大若一”。也就是說，春秋的歷史從華夏內亂的衰亂世，經過華夷之別的升平世，到了最后就成了大家都講究禮義，儼然世界大同了的太平世界。這種說法與孔子所論完全相反。清代公羊學家劉逢祿把公羊家的這種觀點概括為“世愈亂而《春秋》之文益治”。何休明明知道春秋時期即使到了所謂昭、定、哀三世，也并非太平，可他卻偏偏說是“太平世”。這就出現了一個極大的矛盾，或日悖論。這樣看來，公羊家說不是嚴重地違背歷史實際了么？公羊學的歷史哲學不就成了背離歷史的哲學了么？后代學者，不分國內國外，許多人不能理解公羊學不就是很自然的事情了么？讀到這里，大家一定會想，難道公羊家說真的是這樣“非常異義可怪之論”或日悖論嗎？我們知道，所謂悖論（paradox），有似是而非、似非而是的兩種可能，還有自相矛盾、無法自圓其說的另一種可能。何休的悖論，究竟屬于哪一種呢？看來，要想很好地回答這樣的問題，的確需要過硬的理論功夫，尤其是矛盾分析的知識和水平。

1998年，先生發(fā)表了《史學的悖論與歷史的悖論——試對漢代<春秋>公羊學中的矛盾作一種解釋》一文，提出了自己的理解。先生指出，面對春秋時期的歷史變局，孔子是從“禮樂征伐”是否“從天子出”的角度提出問題的，他自然會得出他自己那樣的結論?？鬃犹釂栴}的角度并非沒有理由，因為當時天子代表國家（當時稱天下）是一統(tǒng)和有秩序的象征。政權由天子而逐級下逮，自然地意味著秩序愈來愈亂。假如對于春秋時期歷史的盛衰只有從周王室盛衰這個唯一的角度來考察，那么中國的歷史到春秋末就應該完全絕望了?？墒牵儞Q角度，多從幾個角度看一看，就會另有發(fā)現。

正是由于思路的這么一轉，先生把論證的筆鋒轉向歷史另外的方面，從而得出了完全不同的結論來：

第一，從經濟和文化發(fā)展的角度看，春秋時期的情況不僅不能說是每下愈況，而且必須說那正是一個大有進展的時期。

第二，從周王朝政令不行的角度看，春秋時期的歷史是在走向分裂……在層次上無疑是低一級的。在春秋時期……逐漸出現了一種層次較高的統(tǒng)一趨勢。

第三，從族群交往與文化融合的角度看，春秋時期的情況也不是每下愈況，而是有了空前的進展。

先生對經濟文化、王朝政令和族群交往與文化融合3個方面的內在結構展開分析和論證，最后得出結論：“綜上所述三條，可見漢代公羊家的由衰亂而升平而太平的三世說雖確有夸大之處，但并非完全荒謬絕倫，而是有其相當切實的歷史基礎的。”

第二條是所謂“實與名不與”的問題。

“實與名不與”在《公羊傳》中有6條，其中3條是說齊桓公攘夷狄而救諸夏的事績，被認為事實上有利于華夏統(tǒng)一，所以應該表揚（“實與”）。不過，在過程中，齊桓公下令為其他諸侯修筑城池，這叫“專封”，不符合“天子建國”和“禮樂征伐白天子出”的原則，所以又必須給予批評（“文不與”）。其他3條記載了諸侯或大夫做了重禮義而不重武力、討伐亂臣賊子和逮捕拒絕為周王修城的別國大臣，按維護華夏文化統(tǒng)一的實際效果應該給予褒揚（“實與”），但按傳統(tǒng)禮法，這樣做叫做“專討”，即擅自把天子獨享的討伐賊臣的權力據為己有，這是違反禮制的行為，所以又要給予否定（“名不與”）。

對于這個悖論，先生是這樣分析的：“文不與”是因為他們的問題出在了“?！弊稚?，按照傳統(tǒng)禮法，他們應該稟報天子，得到同意后才能執(zhí)行。不過，到春秋時期，情況不同了，用公羊家的說法，“上無天子，下無方伯”，向誰稟報呢？有鑒于此，公羊家才發(fā)明了“實與”的辦法;由于傳統(tǒng)的“禮樂征伐白天子出”的原則又不能廢棄，那就只好再加一個“文不與”。所以，“實與文不與”的矛盾，正是客觀歷史過程中真實存在的矛盾在思想上的一種反映。

以上事例說明，面對文獻中出現的悖論，不要貿然加以排斥，而是認真地深入到歷史語境中去，考察一下，看看史學悖論的矛盾雙方有沒有各自的歷史根源，然后再給予切實的說明。這樣，通過對歷史現象的全面研究，從公羊家史學的悖論找到了當時社會發(fā)展本身的悖論，兩相結合，構成了社會和思想雙重矛盾運動的生動景象，從而把歷史研究大大地推向縱深發(fā)展。這一獨具卓識的成果，顯然得益于對矛盾分析方法有著深刻的領悟和自如的運用。

（二）《試說<老子>之“道”及其中含蘊的歷史觀》

經過《老子》的倡言，道成為中國文化的一個重要概念。關于這個概念，理解不同，眾說紛紜。在《試說<老子>之“道”及其中含蘊的歷史觀》一文中，先生是這樣展開論證的。

文章第一節(jié)是“說《老子》之道”。其中的第一目叫做“‘道與‘道”。乍一看，頗覺奇怪，待一細讀，發(fā)現大有深意。

先生指出：《老子》首章里面其實有兩個“道”。前一個是事物之“理”的道;后一個是作為言說的道。兩者具有內容和形式的關系，密不可分。因此，就可以從言說的角度來看道了。

先生認為，之所以有可道之道和不可道之道，可名之名和不可名之名的區(qū)分，是因為，道和名（即作為內容和形式的道）是世間萬物的最高概念，世間萬物都有正負兩個方面。事物，當不考慮其矛盾性時，是可以命名的?？墒且坏┛紤]到它擁有正負兩個方面時，就不可命名了?！独献印啡掠小暗莱o名”句，河上公注云：“道能陰能陽，能弛能張，能存能亡，故無常名也?！倍蹂鲎⒃疲骸暗溃瑹o形不系，常不可名，以無名為常。故日：道常無名也?！?。王弼說的是道“無形不系”，即道可涉及一切，故難以具體地說，較為外在和籠統(tǒng);河上公所說的道可以表述正反兩個方面。先生判斷，河上公優(yōu)于王弼。常道既包涵了不可道之常，又包含了可道之非常，常名既包含了不可名之常與可名之非常，即都包含了正負兩個方面，形成了矛盾。如果說道是道又不是道，名是名又不是名，那就違背了邏輯的矛盾律，所以，常道就不可道，常名就不可名。所謂“常道”就是最高的道，沒有更高的概念了，所以就無法定義，當然就不可道，不可名了;“非常道”是具體事物之道，也就是理，理有層級，可做種屬劃分，能下定義，所以就是可道、可名的了。因此先生說，道和理是上位概念和下位概念！

《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”歷來為注家聚訟紛紜。先生仍然從邏輯的矛盾律上加以分析，提供了解開問題的鑰匙。《老子》二十二章，前面說了曲則全、枉則正、渲則盈、敝則新、少則多、多則惑之類許多相反相成的對偶現象，然后總結一句“是以圣人抱一以為天下式”！由此可見這里所謂的“一”是包含著正負兩個方面的統(tǒng)一。先生評論道：“凡是兼攝正負兩個方面統(tǒng)一者皆屬于‘道，‘一既兼攝正負兩個方面，因此‘一即是‘道。”接下來，先生又用邏輯代數學方法并加圖示給予說明：那就是A+（-A）=1。

據先生看，老子本來可以沿著數的方向繼續(xù)說明一多關系，可卻偏偏從“一生二”就拐到象上面去，做了陰陽學說的發(fā)揮，未能把數理邏輯貫徹到底，未能像《巴門尼德篇》那樣，把一多關系分析得那樣的徹底和清晰。殊為可惜！

圖1：A+（-A）=1示意圖

要知道先生為什么寫這篇文章，就必須講一講下面這段往事。

1995-1998年，我跟隨先生攻讀博士學位，論文題目是《韓非子的政治思想》。寫到韓非的“道理論”時，感到難度極大，不好把握，便請教先生。先生告訴我，他也正在思考這個問題，但一時還不能得到滿意的答案，并鼓勵我一同思考。2013年，我發(fā)表了一篇論文，對《韓非子·解老篇》中的“稽”字展開討論，試著運用“兩個菲羅”方法解決韓非思想中的道理關系問題。文章發(fā)表后，心里沒底，一直不敢告訴先生。不料，先生在一次學術會議上讀到了這篇文章，隨即打電話給予表揚，并詳細說明表揚的理由，讓我感動不已。不過，我那篇文章只是為理解韓非本人關于道理之間有“怎樣的”關系的思考提供了一種解釋，遠沒有深入道和理各自的基本內涵即“是什么”以及兩者的內在聯系這個理論難題。

我知道，在學術研究中，回答“怎樣的”問題，說的是某種樣態(tài)，還屬于描述性的范疇;而回答“是什么”的問題，才可能進入本質的領域，探索到內在的結構。同一個研究對象，若沒有很好地回答“是什么”的問題，關于“怎樣的”研究就會流于浮泛，甚至飄忽不定?！霸鯓拥摹毖芯孔龅煤玫模斎皇怯袃r值的，因為它的確也可以表現研究對象的某種狀況。但是若沒有根本解決“是什么”的問題，那么，還不能說這個研究對象已經得到了根本的說明。我寫了“稽”那篇文章，說明韓非怎樣看待道和理的關系，回答了一個“怎樣的”問題，但關于道和理“是什么”的問題，仍然沒有解決。

2014年，我受《南京大學學報》委托，擔任該刊“思想史研究”欄目的主持人，專門約請先生惠賜大作，先生慨然應允，拿出的正是這篇文章，讓我大喜過望。先生運用矛盾分析法對老子的道做了深入的探索，指出道含常與無常，就像A+（-A）=1;道是最高概念，所以不可道，不可名;理是具體事物的概念，所以可道可名;道和理有上位概念和下位概念的關系。我還記得，那天到先生府上拷貝文章電子版時，先生微笑著告訴我，關于怎樣理解《韓非子》道理論的問題，現在可以說已經得到了解決！

（三）《<左傳>中的人本思想與民本思想》

矛盾分析，除了幫助我們理解事物所具有的正負關系，還有助于理解事物的對立關系或張力關系。具有矛盾關系的事物或者矛盾著的兩個方面的相互之間都有對應、不可分離、相互作用甚至相互轉化的屬性，這在認識非完全邏輯意義上的矛盾現象，例如對應和對立時，仍然是有意義的。先生有《<左傳>中的人本思想與民本思想》一文，最能說明這個問題?！叭吮舅枷搿焙汀懊癖舅枷搿边@兩個概念有怎樣的含義？學者并非都清楚。確定兩者含義有什么好辦法？學者也并非都很自覺。現實生活中，我們看到的是這兩個概念經常混著用。先生從相對關系中尋找到理解問題的出路，指出：所謂“人本”，說的是人神關系中以人為本;所謂“民本”，說的是君民關系中以民為本。說“人本”時并不否認“神”的存在;說“民本”時并不否認“君”的存在。而毋寧說，在神（天）人關系中要以人為根本;在君民關系中要以民為根本。這個基礎性的說明極為重要。從中可以很自然地引申出以下思想：在神人關系中，沒有神，何談人和人本？而以人為本，神才能真正得到信仰。君民關系中，沒有君，何談民和民本？而以民為本，君才能真正坐穩(wěn)江山。

先生指出，在《左傳》中，人本思想表現在以人而非神為目的，例如祭祀不用人牲、祭祀中神要以人為主;面對人事的成敗得失，以人事加以說明，占卜祭祀則置于其后，服從人事為先的原則。而民本思想則主要表現在以下幾個方面：其一，君權的根本在民。其二，立君的目的在于保民。其三，君不稱職，民可以批評以至反抗。不僅如此，先生還通過分析隨季梁諫逐楚師的故事，指出人與神的關系和君與民的關系二者是結合在一起的，“忠于民”是“信于神”的不可或缺的前提?！霸诰裰g的張力關系中，神作為仲裁者也就側重于民的一面;于是，《左傳》中的神竟然也有了民本思想的傾向。”先生在文章中還通過更多的例證，說明神人關系中的神都有重民的思想傾向?！爸袊糯娜吮舅枷肟偸且悦癖舅枷胱鳛槠鋬热莸?如果沒有中國的民本思想，那么也就會失去中國古代的獨具特色的人本思想。”清儒汪中曾發(fā)現了《左傳》中有人本思想，梁任公更揭示出《左傳》中的民本思想，但兩位大家卻沒有把人本思想與民本思想結合起來加以分析，因而也就未能把問題推向深入的一步。先生指出：“一旦我們把《左傳》中的人本思想和民本思想結合起來觀察，那么就可以發(fā)現，這種思想體系的一個重要特點即在于：在君主統(tǒng)治人民這一環(huán)節(jié)上，其關系是直接的，也是無彈性的;而在民意作用于君主這一環(huán)節(jié)上，其關系就是間接的，并且因為隔著‘天這一個中介而成為有彈性的了?！庇谑?，以天為中介的民本思想的局限性也就暴露于天下。這種認識，是在清代和民國時期第一流學者的基礎上獲得的突破，是我們這個時代的標志性的學術發(fā)現，它的獲得，首先要歸功于矛盾分析方法在研究張力關系中的成功運用！

總之，通過人本思想和民本思想的分析，可以加深對于《左傳》思想價值的理解，也有助于理解一般意義上的神人關系和君民關系的實質?？梢?，矛盾分析對于理解非邏輯意義矛盾的張力關系也有很好的啟發(fā)和引導意義。

天人之間和君民之間有一種相對關系，也可以說是某種反對關系，它們包含著一定的矛盾，但不是邏輯學意義上的矛盾關系，所以運用矛盾分析法時要注意把握分寸。先生分析《左傳》中的人本思想和民本思想的案例，可以作為我們認識相關問題，避免犯思想錯誤的榜樣。

三、入室操戈：與世界一流學者的對話

有學術研究經驗的人知道，與學者討論問題，應該具有與對方相當的水平，至少在研究的具體問題上不能低于對方的水平，否則，討論很難進行下去;而要開展學術批評，那就應該高于對方才好。在前面討論的《先秦儒家仁禮學說新探》一文中，給我們留下深刻印象的是，關于“仁”、“禮”關系的討論和分析，被研究的思想家，不論是孔子，還是孟子、荀子，他們本人都不可能對自己的思想做出像先生這樣深刻而清晰的表述。

此外，在學術批評活動中，要想有力地回應挑戰(zhàn)，就一定要把挑戰(zhàn)者的思想結構弄清楚，然后，必須以同樣的結構回應之。對此，先生有著深刻的理解：回應黑格爾是有難度的，“為什么這樣困難呢？因為黑格爾的論述自有其一套理論上的邏輯系統(tǒng)，不深入其中，是很難與他對話的;我們傳統(tǒng)的辦法擺事實講道理，對此作用不大。所以我必須先學習他，而學習亦非易事，花幾十年時間，不能算多?！毕壬脦资陼r間系統(tǒng)、深入地研讀黑格爾，真可謂“仰之彌高，鉆之彌堅”。

（一）《關于歷史發(fā)展的連續(xù)性與統(tǒng)一性問題——對黑格爾曲解中國歷史特點的駁論》

首先讓我們來簡要地回顧一下這篇文章，看看先生是怎樣分析黑格爾歷史哲學的內在本質，為解決正確認識中國歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性問題開辟道路的。

這篇文章是先生為社科基金重大課題“中西古代歷史、史學與理論的比較研究”所做的引論，總的是要回答為什么要從歷史、史學和理論3個層次形成的結構上來展開。先生指出，這首先是為了回應以黑格爾為代表的西方中心論的挑戰(zhàn)。黑格爾在闡述他的歷史哲學的時候，發(fā)表了許多關于中國歷史的觀點。這些觀點表明，他對中國歷史存在著深深的誤解和曲解。在他的文字中，印度是多樣化的，而中國則是“永無變動的單一”;中國是統(tǒng)一的，但相較于波斯的“復雜的統(tǒng)一”，中國的統(tǒng)一卻是“抽象的”;中國是持久的國家，但卻“無從發(fā)生任何變化，一種終古如此的固定的東西代替了真正的歷史的東西”，中國的歷史屬于“非歷史的歷史”。不僅如此，中國雖然擁有層出不窮、繼續(xù)不斷的歷史作家，但“在中國人中間，歷史僅僅包含純粹確定的事實，并不對于事實表示任何意見或者見解”;中國的史書或史學“毫不寓有歷史的判斷和理性”。據此，先生認為：黑格爾是通過比較研究，從歷史、史學和理論這個三維結構的整體上提出挑戰(zhàn)的。為了破除西方中心論的偏見，實事求是，還中國歷史以應有的地位，我們也一定要通過比較研究，從同樣的三維結構上做出徹底的回應。這是一項極其神圣而艱巨的歷史重任！

為了在理論上給予有力的回擊，先生在多年學習西方哲學的基礎上，下大功夫，深入西方哲學傳統(tǒng)，對黑格爾的知識背景做了非同尋常的追本溯源的工作。

首先，把黑格爾的歷史分期觀點及其實質清晰地展現于讀者面前。通過先生的敘述，我們知道，黑格爾把世界歷史劃分為4個階段。第一個階段是包括中國在內的東方世界;第二個階段是希臘世界;第三個階段是羅馬世界;第四個階段是日耳曼世界。也就是說，歷史從亞洲開始，到歐洲終結。而且，他把第一階段比作歷史的少年時代，第二階段青年時代，第三階段壯年時代，第四階段老年時代。所謂“老年時代”不是說自然稟賦的衰老，而是像學養(yǎng)深厚的老者那樣表現出“完滿的成熟和力量”。黑格爾之所以會有這樣聽起來仿佛天馬行空的觀點，原因在于他所說的歷史，不是某個國家、某個民族、某個社會共同體自身發(fā)展的過程，而是所謂“世界精神”在人類不同群體間的轉移過程，所以看起來就仿佛是“世界精神”在世界各地的巡游。如果換一個角度，就成了某個歷史階段只有某個地區(qū)、某些國家、某些民族、某些社會才能較好地表現“世界精神”，因而成為歷史階段的代表;而到了下一階段，另外某個地區(qū)，某些國家、某些民族、某些社會才能較好地表現“世界精神”，從而成為新的歷史階段的代表。黑格爾的歷史四階段說是唯心主義歷史觀的典型。當然，從唯心主義角度看，這一學說好像能夠自圓其說，可是換個角度，從唯物主義的方面看，問題就嚴重了，除了擔當某個歷史階段主角的某個地區(qū)某些國家某些民族某些社會之外，其他地區(qū)的國家、民族、社會的歷史就被無情地斬斷了。從歷史的四階段說來看，西歐中心論在黑格爾這里就成了日耳曼民族中心主義;從歷史和非歷史的劃分標準來看，所謂歷史就是希臘、羅馬、日耳曼的歷史，而包括中國在內的東方歷史就成了非歷史的歷史。可見，對黑格爾歷史階段說的平實敘述就已經讓讀者得到如此豐厚的理論收獲！

接著，先生指出這種觀點其來有自，與中世紀習用的四大帝國分期法如出一轍，追溯起來，根源應該在于《但以理書》。而且事實上，這種分期法在地理方位從東到西的順序也未能貫徹到底;關于東方歷史的時間順序也與事實不符（當然，這與當時歷史知識有限相關）;而對四階段內容的分析，可以看到，這個觀點實質是兩分法，一個是包括中國在內的東方，它的特點是停滯和野蠻，是非歷史的歷史;另一個是西方，包括希臘、羅馬和日耳曼，那則是歷史的歷史。當然，在黑格爾以后，湯因比、雅斯貝斯已經有了一些突破性的改變。但黑格爾的觀點，特別是他的觀點中涉及到的理論問題，仍然還沒有得到認真的批判。

正因為如此，接下來，先生才會聚精會神，從梳理西方哲學關于“發(fā)展”的思想入手，揭露黑格爾曲解中國歷史的理論實質。先生從東西方語言文字傳統(tǒng)人手，運用“兩個菲羅”方法，對“發(fā)展”觀念做了深入的分析。先生指出，在中國傳統(tǒng)文獻中，沒有“發(fā)展”，而有意思相近的“敷展”、“開展”之類的詞，常指紙卷的展開;而英文的development中，de意為“下脫”、“分解”，velop意為“包”、“裹”，德文、俄文相近的詞，情況差不多，基本的意思都是把包裹著或卷繞著的東西打開或展示出來。在法文、英文和德文中相應的詞還用來表示攝影底片的顯影和沖洗。這些都具有從潛在到實現的含義。亞里士多德在《物理學》和《形而上學》中所說的“運動”就是“潛能的事物的實現”;他的“隱德來?！痹x就是“達到了目的”。這些都有似于發(fā)展的概念。黑格爾本人也認為，“發(fā)展的原則包含一個更廣闊的原則，就是有一個內在的決定、一個在本身存在的、自己實現自己的假定，作為一切發(fā)展的基礎?！边@個發(fā)展觀念與亞里士多德的“隱德來?！毕嘟?。黑格爾把發(fā)展基礎的內在決定性歸結為“精神”——以世界作為其舞臺、財產和實現自身的場地的精神。他認為，發(fā)展在自然界是和平而寧靜地實現的，而“精神是和它自己斗爭著;它自己可以說便是它的最可怕的障礙，它不得不克服它自己?！裾嬲谋闶且_到它自己的概念?！毕壬赋觯骸拔覀兛梢钥吹胶诟駹柕陌l(fā)展觀對于亞里士多德的從‘潛能到‘現實的運動觀的出色的發(fā)展?！毕壬赋隽撕诟駹柊l(fā)展了亞里士多德的發(fā)展觀念，給從潛能到實現的運動觀注入了決定其自身發(fā)展的內在動力——矛盾因素，“而且正是由于事物在矛盾中的自我否定導致發(fā)展中的質變，的確顯示出了辯證法的精義，對于我們的歷史研究給予了極有價值的啟示”。

接下來，話鋒一轉，直接進入精神領域，指出黑格爾只是把辯證法嚴格地運用在他所集中注意的精神領域，把自然界的發(fā)展看成是缺乏內在矛盾和斗爭，只有量的方面的平靜的發(fā)展。黑格爾把精神的本質與世界歷史發(fā)展的原則說成是自由，他的歷史哲學就是按照自由的發(fā)展來劃分階段的，他的歷史四階段說由此而證成：東方從古到今只有“一個”是自由的;希臘和羅馬世界知道“有些”是自由的;日耳曼世界知道“全體”是自由的。第一種是專制政體，第二種是民主政體和貴族政體（由希臘羅馬構成）;第三種是君主政體。

的確，精神在整個巡游過程中沒有改變，它保持了自己的獨立性和連續(xù)性，黑格爾沒有犯一點邏輯的錯誤，完全符合亞里士多德關于連續(xù)的定義，一切都“完滿地”解決了！可是這種理論在現實的歷史中卻遭遇到了一個無法解決的矛盾：它無法說明代表每一階段的各個文明自身的連續(xù)性發(fā)展問題，按照他的理論，每一個文明只是擔任世界精神巡游過程中的一個階段的任務，之前和之后，卻都消失在“世界歷史”之外。至此我們就會明白，按照黑格爾的理論，豈止是中國歷史，就連希臘、羅馬和日耳曼，也都成為沒有連續(xù)性的，也就是非歷史的歷史了！如果聯想到他的世界精神的歷史以東方為起點，日耳曼為終點，遠遠不能說明人類歷史的基本面貌和基本過程，我們就可以斷定，他的歷史哲學本身倒是真正的非歷史的了。按照黑格爾的理解，“‘發(fā)展本身就不僅是一種連續(xù)性的展現過程，而且是一個具有內在必然性的連續(xù)過程。的確，連續(xù)性是發(fā)展的必要條件，沒有連續(xù)性就沒有發(fā)展可言。過程都中斷了，還談什么發(fā)展？”先生運用從亞里士多德到黑格爾關于發(fā)展的理論，特別是黑格爾的辯證思維方法，分析了黑格爾的論述，把“世界精神”的本質及其在現實歷史中如何陷入自相矛盾的泥淖揭露出來，讓我們真切地領略到理論思維的力量，領略到邏輯的力量。閱讀這篇文章，常有酣暢淋漓之感，原因就在這里！

解決了黑格爾歷史哲學的非歷史本質的問題，就可以進入真正的歷史領域，來尋繹中國歷史進程中橫向矛盾與縱向發(fā)展的關系問題了。至此，先生才充滿自信地宣布：“黑格爾所提出的從事物橫向矛盾中探索其縱向發(fā)展的辯證法，對于我們的歷史研究仍然具有重要的啟示作用，不過我們的立足點則確實需要從他的唯心主義轉到唯物主義的方面來?！?/p>

通過以上的回顧，我終于明白了，先生的重大課題之所以要從歷史、史學和理論這樣的三維整體上展開，目的沒有別的，就是要保證自己的研究是有效的和有力的，這樣才能真正回應黑格爾的挑戰(zhàn)。先生之所以要投入那么大精力分析從亞里士多德到黑格爾的關于發(fā)展的思想，目的也沒有別的，就是要揭露黑格爾在闡述他的世界歷史的發(fā)展觀時，違背了自己為之做出重大貢獻的辯證思維方法，由于他固執(zhí)地把世界歷史限定在精神的范疇內，無視經驗世界的真實存在，既斬斷了各民族的活生生的歷史的辯證發(fā)展過程，也閹割了世界精神自己的靈魂，使他所謂的“世界歷史”成為真正意義上的“非歷史的歷史”。這樣的“世界精神”，就像是荒野中的孤魂野鬼，飄忽不定，怎能得到人間的認同呢？

（二）《關于“以史為鑒”的對話》（后半部分）

在《關于“以史為鑒”的對話》一文中，先生活用黑格爾邏輯學中本質論的方法，為“以史為鑒”這個千年命題提供了扎扎實實的理論性說明，有力地回應了以黑格爾為代表的西方學者的挑戰(zhàn);讓我們再一次看到他是如何刻苦學習西方哲學，開展理論思維的心路歷程。

先生的這篇文章可分為兩部分，前一部分運用“兩個菲羅”方法，揭露黑格爾關于世人能否從歷史中得到教訓的觀點中存在的嚴重悖論，這個問題已在第一節(jié)中給予討論，此處不贅;后一部分則是從本質論的理論高度上證成“以史為鑒”的可能性，從而成為運用黑格爾邏輯學駁斥黑格爾錯誤觀點的又一個成功案例。

2007年，我和幾個師兄弟跟隨先生到西安參加一個學術會議，“以史為鑒”是這次會議的主題。在大會發(fā)言時，先生提出兩個問題，其一，“以史為鑒”的意思就是把歷史當作鏡子來照見自己?？墒?，拿鏡子來照自己的時候，在鏡子里出現的是自己，而以史為鑒時，作為鏡子的史書里看到的卻沒有自己，這就使人懷疑“以史為鑒”這個比喻性的說法的確切性和可能性。其二，古人以銅為鑒，是通過銅盤中的止水來觀照自己形象的，而歷史卻仿佛是一條后浪推前浪的不斷奔騰的長江大河，并無平靜的水面，怎能為鑒呢？問題提出后，卻沒有得到參會人員的回應，先生也就不說了。時間很快就過去了，我也很快就把這件事淡忘了。到了2009年末，我向先生約稿時，先生拿出了這篇文稿。

這篇文章的責任編輯由我擔任，發(fā)表后，我又研讀過多遍，直到撰寫本文，我才猛然想到問自己：先生為什么要那樣提問呢？反復思考后感到，應該從先生是怎樣論證并回答上述兩個問題來加以理解。

關于第一個問題。先生的提問是這樣的：人們從鏡子中看到的是自己，而從歷史書中看到的卻不是自己，那以歷史作為鏡子還能成立么？據我看來，先生的論證思路大概是這樣的：首先，人們從鏡子中看到的其實并非自己本人，而只是本人的影子，而且這個影子還是左右相反的;因此，人們從歷史書中看不到自己本人，就不能成為否認以史為鑒的理由了。此其一也。鏡子中的影像雖然不是自己本人，但畢竟是由本人投射到鏡子然后反射回來的，那也就是“自己的異物”，它總可以幫助人們在一定意義上認識自己的形象;同理，如果也有由自己的某個側面投射到歷史書中然后反射回來，成為另一種意義上“自己的異物”且可以幫助人們認識自己的某種情況，那不和像鏡子反射形象具有同樣的意義了么？從這個意義上說，以史為鑒不就可以成立了么？此其二也。這兩種情況在道理上是相同的，因此可以類比。但是還有沒有什么理論性或學理化的說明呢？有！那就是黑格爾邏輯學中本質論的思想。按照一般的理解，哲學的任務是要認識事物的本質，而認識事物的本質，就不能滿足于只看到它的直接性的存在，更要看到這個直接性的存在以別的事物為中介然后反射回來的形象，用黑格爾的話說，就是“設定起來的自己”，即中介映襯著的自己。以鏡子為中介，鏡子映襯著的自己，也就是自己在鏡子中的影像，雖然是左右相反的，在哈哈鏡中有時是上下顛倒的，但那也是自己形象的一個本質。不同的中介，可以映襯出自己不同的本質。以x光透視片為中介，其中映襯著的，就是自己健康狀況的某一個本質;同理，以歷史書為中介，其中應該能夠映襯著自己的某種狀況，那也是自己的一個本質。這個本質是什么呢？歷史以過往的人類社會活動為內容，現實的人要想了解自己在社會活動中的存在狀態(tài)，就有從歷史中尋求自己的歷史的本質的需要，目的是通過歷史上相同相似的活動狀態(tài)了解自己的活動狀態(tài)會有怎樣的命運，這不就是把歷史當作了中介，并從中看到了反射回來的自己了么？用先生的話說：“人在以史為鑒時的意向性是了解自己的歷史處境，所選的中介從而也就是史書及其所載的歷史。二者都有投射與反映的共同性，所以可以互為隱喻之詞?！敝链耍谝粋€問題就得到了一個交代。關于第二個問題。先生是這樣提問的：古人以水（銅）為鑒，銅盤中的水是靜止的，可以照見自己;以史為鑒，史書上記載的人類活動卻像長江大河，奔騰不息，流水怎么能照見自己呢？先生的回答同樣表現出理論的深刻性：“如果您的意向是照自己的臉，那就只能選擇光滑寧靜平面的鏡子作中介，反映出來的就是您的面部靜態(tài)的情況。如果您的意向是要知道自己的歷史處境，那么自然不能選取本質是靜態(tài)的鏡子作為中介，而只能選取本質是動態(tài)的歷史來作中介了。”接著，先生講述了周公以殷為鑒的故事。周公輔佐周武王打敗殷紂，奪取天下的統(tǒng)治權。緊接著就在思考發(fā)生這樣政治變局的原因，于是提出了兩個問題：一是為什么“小邦周”可以取代“大邑商”？二是在天命變動的前提下，怎樣才能保證周的統(tǒng)治能夠長治久安？為了找到答案，他把這兩個意向投向歷史，得到了兩類反映：一是從他親身經歷的殷紂王敗亡的歷史中得到殘民以逞而失去天下的例證;一是從殷人的典冊中發(fā)現早先的殷哲王勤政愛民而享國長久的例子。周公從作為鏡子的史書提供的兩種可能中選擇殷哲王作為典范。由此可見，“主體總在變化之中，其意向性也就在變化之中;變化了的意向投向歷史的時候，其反映自然也就變化了?！敝链?，先生提出的第二個問題也就得到了一個交代。

由此我體會到，沒有這樣兩個交代，就不能理解前面那兩個問題。西安會議上先生提出這兩個問題時，我并沒有產生興趣，原因是我對于以史為鑒這個千年命題中所包含的深刻道理，沒有絲毫的覺悟。現在明白了，要想提出有意義的、深刻的學術問題，沒有系統(tǒng)、深入而充分的理論準備，是不能做到的。

“以史為鑒”是一個千年命題，在4個字的下面，埋藏著豐富的思想和文化寶藏，要想發(fā)掘這些寶藏，沒有一雙具有理論穿透力的慧眼，是根本做不到的。

2015年我在訪談先生時提出了一個極其幼稚膚淺的問題：為什么要在“以史為鑒”的問題上下那么大功夫與黑格爾辯論？回應黑格爾的這個挑戰(zhàn)究竟有多大意義？先生不以我為淺薄，耐心地告訴我：“如果不回應，以史為鑒就徹底被顛覆了，我們的四千年文明史就這樣被顛覆了?；貞@個挑戰(zhàn)是我們中國史學工作者應該負起的神圣使命！”此時想起，我才深感觸動：先生之所以會有這樣的使命感，是因為他對這份寶藏的本質和價值有著深刻的理解，有了這份理解，才會倍加珍惜，才會發(fā)憤闡揚。由此我進一步思考，先生之所以會有這份理解，是因為他有著認識這份精神財富的理論思維的能力，這能力，得益于長期研習包括黑格爾在內的西方哲學的艱苦訓練。正因為有這樣的理論思維能力，所以才會深入把握問題的本質，從而有力地回應黑格爾對于以史為鑒的挑戰(zhàn)！想到這里，我因自己的淺陋而感到慚愧，也因此決心學習先生的榜樣，在理論思維上加強修養(yǎng)，踏實進取。

“入室操戈”，有學習前人方法以超越前人的意思，是古代中國學人經常使用的一個譬喻說法。先生曾說過，自己一輩子都在學習黑格爾的理論和方法，也一輩子在思考著怎樣回應黑格爾的挑戰(zhàn)，怎樣破除黑格爾對于中國歷史特點的曲解。先生在中國歷史的連續(xù)性和統(tǒng)一性問題和以史為鑒問題上取得了重大創(chuàng)獲，突破了黑格爾的成說，揭露了黑格爾的理論錯誤，指出了他的偏見，對于黑格爾的挑戰(zhàn)做出了迄今最有理論性的回應。同時也表明，中國學者完全可以站在理論思維的高度上，與西方學界大師級人物開展平等對話，做出具有世界意義的學術貢獻，這是中國歷史學界的驕傲！

我在敷陳這篇小文的過程中，常常感到力不從心，無法全面、準確地展現先生的理論方法（比如，先生對邏輯學知識有系統(tǒng)深入的理解，這在他的學術研究中具有重要作用，可惜，我沒有能力做出分析和評論，所以只好俟諸未來），尤其跟不上先生的思維節(jié)奏，原因很明顯，那就是我的知識面的寬度不夠，知識結構的合理程度也不高，遠遠不能很好地理解先生的學術和思想，更何況對我來說，理論思維本來就是一項高不可攀的事業(yè)，先生的學問又是那樣的崇高，我除了高山仰止，別無所能。承蒙《古代文明》雜志朋友們的盛情相邀，只好把自己的粗淺體會呈現于此。文內談到的先生的學術思想，只是個人的簡略復述，理解定有不確，深度遠遠不夠，這不是客套，而是實情，我知道，做學問不能自欺欺人，敬請先生和讀者諸君批評指教。

[作者蔣重躍（1958年-），北京師范大學歷史學院教授，北京，100875]

[收稿日期：2019年12月8日]

（責任編輯：陰元濤）