劉鳳娟

引 言

康德在其《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》和《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》①以下簡稱《普遍歷史》《宗教》。中，使用了同一個(gè)比喻，并表達(dá)了相似的論點(diǎn)：從造就人的彎曲的木頭中不可能制作出完全直的東西。這形象地揭示了康德對道德發(fā)展過程中人性改善的悲觀態(tài)度。

在康德看來，人的本性中絕對自發(fā)的立法能力是永恒不變的，而其中的行動(dòng)能力卻可以在歷史進(jìn)程中運(yùn)動(dòng)變化。并且，他更突出人性在歷史過程之中自我驅(qū)動(dòng)和自我完善的主體能動(dòng)性。這一定位是基于他對人性中向善的稟賦和趨惡的傾向，或者社會(huì)性與非社會(huì)性的內(nèi)在矛盾的揭示。康德在其歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)等多個(gè)思想領(lǐng)域都強(qiáng)調(diào)，人性中那些看似負(fù)面的元素對其正面元素具有促進(jìn)和推動(dòng)作用。從全部人類歷史來看，人性的最終完善看起來恰恰是由其非社會(huì)性、根本惡所驅(qū)動(dòng)的。這是康德對人性的最精彩描述。

然而，在這種辯證思想之外，康德還看似悖謬地表達(dá)了相反的論點(diǎn)。這就是他在上述兩部著作中以彎曲的木頭為喻所傳達(dá)的立場：人性一方面似乎能夠自我驅(qū)動(dòng)著從惡向善，但另一方面又做不到這一點(diǎn)。本文的寫作意圖在于，揭示并解釋康德對人性的這種看起來自相矛盾的評判，由此也試圖呈現(xiàn)其歷史哲學(xué)、宗教哲學(xué)等領(lǐng)域的思想演變和一貫性。文章第一部分將著重梳理、分析這個(gè)比喻的文本信息，澄清其中所包含的難題；第二部分嘗試找出康德解決這一人性難題的思維方式、思想背景；第三部分細(xì)致闡明康德在不同文本和語境中對該難題的化解。

一、關(guān)于彎曲的木頭的比喻

康德在1784年《普遍歷史》第六個(gè)命題中提出了一個(gè)難題：“從造就出人的如此彎曲的木頭中，不可能加工出任何完全直的東西?！雹伲鄣拢菘档轮?，李秋零譯：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第30，30，29頁。彎曲的木頭是指具有感性偏好因而包含非社會(huì)性或趨惡傾向的人性整體，而完全直的東西喻指具有善良意志，同時(shí)對憲政有正確理解、見多識(shí)廣、經(jīng)驗(yàn)豐富的元首。這一難題是專門針對國家元首而言的。在康德看來，一種普遍管理法權(quán)的公民社會(huì)是大自然的最后目的，它代表著所有個(gè)體意志系統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來的普遍意志。為使這種聯(lián)結(jié)成為可能，同時(shí)也為了使這普遍意志的普遍法律對每個(gè)成員具有同等效力，就需要有一個(gè)人來執(zhí)行這普遍法律?？档轮赋觯瑥耐庠谧杂山嵌?，當(dāng)人們“生活在自己的其他同類中間時(shí)，就必須有一個(gè)主人”②［德］康德著，李秋零譯：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第30，30，29頁。。因?yàn)槠涓行云脮?huì)誘使他對自己的同伴濫用其自由，由此只能造成一種無法無天的烏合之眾；即便在具有普遍法律的社會(huì)中，每個(gè)人在自己內(nèi)心深處也總想著成為法律規(guī)定的例外。在這種情況下，一個(gè)能夠代表普遍意志和普遍法律，并對每個(gè)人進(jìn)行外在的強(qiáng)制規(guī)定的主人就是非常有必要的。一個(gè)完善的公民社會(huì)是所有人在其外在行動(dòng)或外在自由層面能夠和諧共處的法制社會(huì)；只有作為現(xiàn)象的行動(dòng)才是可以外在地加以強(qiáng)制的。而要使所有人的偏好和基于偏好的行動(dòng)都被限制在這一和諧的法制社會(huì)中，那種代表普遍意志并實(shí)施普遍強(qiáng)制力的主人必須是一個(gè)自身公正的公共正義的元首。

但主人也是一個(gè)具有偏好的、生活在其同類中間的人，而一切具有感性偏好的人又都需要主人。因此，難題就產(chǎn)生了：完善的公民憲政需要一個(gè)自身公正的元首，而任何一個(gè)具有偏好的人都沒有資格成為這種元首。康德認(rèn)為，意志的良善乃至見多識(shí)廣、經(jīng)驗(yàn)豐富，這只能是在歷史的終極目的那里才出現(xiàn)的事物，因而是人類最后才解決的問題。具有善良意志的人就是在道德上達(dá)到絕對完善性的理性存在者③這時(shí)期康德所說的善良意志主要是從內(nèi)在道德完善來界定的，1784年的《普遍歷史》提出了具備善良意志的正義元首，1785年的《道德形而上學(xué)的奠基》對善良意志作了正式的界定：這種意志不能在其他意圖中作為手段，必須就其自身而言是善的；并且不是僅僅合乎義務(wù)而行動(dòng)，而是必須出于義務(wù)而行動(dòng)。。

然而，關(guān)于元首的這種困難卻不會(huì)出現(xiàn)在其他人身上?？档略诘谖鍌€(gè)命題中對偏好的解讀甚至還具有辯證的意味：偏好能夠造成最好的結(jié)果?！熬拖褚黄种械臉淠疽粯樱且?yàn)槊靠脴涠剂D奪取別的樹的空氣和陽光，它們就互相迫使到自己的上方去尋求空氣和陽光，并由此長得漂亮、挺拔；相反，那些自由地、相互隔離地、稱心如意地伸展自己枝杈的樹木，卻長成了畸形，又歪斜，又彎曲?！雹埽鄣拢菘档轮?，李秋零譯：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第30，30，29頁?？档滤坪跽J(rèn)為，偏好對于成就一個(gè)自身正義的元首來說的確是一種阻礙，但對于成就一種并非絕對完善而是相對美好的社會(huì)秩序來說卻是極其重要的驅(qū)動(dòng)力?？档聦θ诵灾凶运狡玫倪@種辯證解讀，不僅在其歷史哲學(xué)，更在其自然目的論、宗教哲學(xué)等思想中占據(jù)重要地位。所以，當(dāng)他在上述第六個(gè)命題提出偏好對于成就正義元首的那種困難時(shí)，這看起來是一種吊詭的、甚至自相矛盾的論斷。康德很快意識(shí)到，這一難題在其單純的歷史哲學(xué)語境中是沒辦法解決的；在隨后第七個(gè)命題中，他就轉(zhuǎn)換策略，從一種合法的外部國際關(guān)系的角度來思考公民憲政的建立。

時(shí)隔十年，在1794年的《宗教》中，康德再次（幾乎是原封不動(dòng)地）使用了同一個(gè)比喻：“我們怎能指望用如此彎曲的木頭制作出某種筆直的東西呢？”⑤［德］康德著，李秋零譯：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第101頁。在這里，這個(gè)比喻不再針對歷史進(jìn)程中政治共同體的元首，而是針對上帝治下的倫理共同體及其成員。但在這兩處語境中，其觀點(diǎn)是一致的?？档率冀K不相信個(gè)體能夠憑借自身力量在經(jīng)驗(yàn)中完全實(shí)現(xiàn)道德的絕對完善性。他指出，一個(gè)倫理共同體就是關(guān)于遵循道德法則的上帝子民概念，而能夠稱得上上帝子民的是那種在內(nèi)在意念上達(dá)到道德完善性的人①筆者將正義元首與倫理共同體的子民相提并論，因?yàn)閮烧叨季哂懈行云?，是需要從其彎曲的人性達(dá)到同樣的道德完善性的存在者。。作為上帝子民的理性存在者不同于作為政治共同體成員的理性存在者，因?yàn)樯系圩用袷蔷蛡惱砉餐w而言的，這種共同體是按照內(nèi)在原則聯(lián)結(jié)其成員的，因而與政治共同體具有本質(zhì)不同的形式與制度。但無論是自身公正的公共正義的元首還是上帝子民，都應(yīng)當(dāng)是具有善良意志的道德上絕對完善的存在者；這種存在者毋寧是像耶穌一樣的圣人，是具有感性偏好的人能夠達(dá)到的極致。

在康德看來，人類社會(huì)不僅存在外在自由方面的自然狀態(tài)，也存在內(nèi)在自由方面的自然狀態(tài)。前者是就人們在外在行動(dòng)方面的無法律狀態(tài)而言，后者指人們在意念中彼此散亂、甚至相互對抗的內(nèi)在無道德狀態(tài)。人不僅被其本性中的感性偏好驅(qū)動(dòng)著走出律法的自然狀態(tài)，也有義務(wù)自覺地走出倫理的自然狀態(tài)，并建立一種倫理共同體。后者不是個(gè)體對個(gè)體的義務(wù)，而是人的族類對自己的義務(wù)。既然從具有偏好的人性中無法制作出來具有善良意志的完全公正的元首，那就同樣不可能造就內(nèi)在道德良善的上帝子民。但康德在這一比喻中要表達(dá)的意思是其表面含義嗎？假如具有偏好的人無法達(dá)到其道德的絕對完善性，那么政治共同體和倫理共同體是否也就淪為一種空想了呢？

康德在《宗教》的另一處也使用了一個(gè)與此十分相似的比喻：“一顆壞樹怎么可能結(jié)出好果子呢？”②［德］康德著，李秋零譯：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第45頁。同時(shí)他也指出了理解這一難題的出路：一棵原初好的樹曾經(jīng)結(jié)出壞的果子，這并不比“一顆壞樹結(jié)出好果子”更容易理解；也許這兩個(gè)問題可以“相提并論”?？档略谶@里明顯是以《圣經(jīng)》故事為背景的。亞當(dāng)一經(jīng)上帝的創(chuàng)造就具有理性和感性雙重立場；他既分有上帝的理智，又具有感性偏好。亞當(dāng)?shù)脑醴A賦是善的，但這并不意味著他已經(jīng)是一個(gè)善良的人，而是說他具有向善的能力。只有當(dāng)他自發(fā)地將善的原則和動(dòng)機(jī)納入其準(zhǔn)則，并按照這種準(zhǔn)則展開行動(dòng)，他才能算是善的。與此同時(shí)，只有當(dāng)他自發(fā)地將惡的原則和動(dòng)機(jī)納入其準(zhǔn)則并展開行動(dòng)之后，他才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的惡人。換一種說法，善惡都是他自己招致的。

康德在1786年《人類歷史揣測的開端》中指出：“自然的歷史從善開始，因?yàn)樗巧系鄣淖髌?；自由的歷史從惡開始，因?yàn)樗侨说淖髌?。”③［德］康德著，李秋零譯：《人類歷史揣測的開端》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第118頁。亞當(dāng)在使用其理性和自由能力時(shí)，逾越了上帝的禁令，被逐出伊甸園；這被看作是人類歷史的開端。亞當(dāng)自由運(yùn)用其理性的事件被看作是惡的。而在亞當(dāng)違背上帝禁令之前，他是作為遵從上帝命令的原始的或潛在的善人存在的；因?yàn)閬啴?dāng)作為單純的受造物體現(xiàn)的是上帝的全善的屬性?？档略谶@里所表達(dá)的兩種歷史觀對應(yīng)于他在《宗教》中的兩個(gè)問題：一棵原初好的樹如何結(jié)出壞果子？一棵壞樹如何結(jié)出好果子？康德以樹木比喻人性；亞當(dāng)在逾越上帝禁令之前就好像原初好的樹木那樣；而在其違背上帝禁令之后，亞當(dāng)就被比作一棵壞樹?？档略凇镀毡闅v史》和《宗教》中，歷時(shí)十年都沒有解決的難題（彎曲的木頭怎能制造出完全直的東西），其實(shí)暗示了人類始祖亞當(dāng)違背上帝誡命之后，也就是人類歷史開始之后，個(gè)體如何重新向善的問題。

到目前為止，筆者只是澄清了這一彎曲木頭的比喻中的難題。在這個(gè)難題中，有四個(gè)要點(diǎn)需要注意：首先，具有偏好的人（彎曲的木頭）如何成為道德上絕對完善的人（完全直的東西），這個(gè)難題需要與“原初善的人如何墮落為惡人”的難題，結(jié)合在一起被思考。其次，一個(gè)人從原始的善的狀態(tài)墮向惡的狀態(tài)是由他自己招致的，這個(gè)人從惡的狀態(tài)再回歸善，也必須是他自己選擇的。再次，這個(gè)彎曲木頭的比喻，連同康德關(guān)于一棵好樹和一棵壞樹的比喻主要是從個(gè)體角度來思考的。最后，這個(gè)難題的癥結(jié)在于，人為什么會(huì)自發(fā)選擇變得彎曲（淪為惡人）？

二、個(gè)體與整體雙重視角中人性的曲直

在康德的彎曲的木頭的比喻中，難解的不光是人性的曲直問題，更是在不同視角、不同語境中，人性的曲直所表現(xiàn)出的不同形態(tài)?？档略谄錃v史和宗教學(xué)說中對人性的理解，要比他在純粹道德哲學(xué)中對人性的定位復(fù)雜得多。

在區(qū)分自然的歷史和自由的歷史時(shí)，康德對亞當(dāng)被逐出伊甸園這一神話事件進(jìn)行了精彩的詮釋?！叭俗叱隼硇越o他呈現(xiàn)為他的類的最初居留地的樂園，無非是從一種純?nèi)粍?dòng)物性的造物的粗野過渡到人性，從本能的學(xué)步車過渡到理性的指導(dǎo)，一言以蔽之，從大自然的監(jiān)護(hù)過渡到自由狀態(tài)。如果人們關(guān)注的是人的類的規(guī)定，這規(guī)定無非在于向著完善性的進(jìn)步……對于在運(yùn)用其自由時(shí)只關(guān)注自己的個(gè)人來說，在發(fā)生這樣一種變化時(shí)有所損失；對于把自己有關(guān)人的目的集中在類上面的自然來說，這樣一種變化卻是收獲?！雹伲鄣拢菘档轮?，李秋零譯：《人類歷史揣測的開端》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第118頁。很明顯，對于同一個(gè)事件，康德從個(gè)體和人類整體兩個(gè)不同視角來分析，得出的是完全相反的結(jié)論。

對于個(gè)體而言，人違背上帝的禁令、受到懲罰，并被逐出那個(gè)樂園；這可能是一系列他不愿意接受的結(jié)果。特別是，在上帝為其安排的原初居留地和塵世之間，前者使他享有天賦的幸福，甚至無需他自己付出過多努力；而在塵世的生存則充滿苦難。所以，那個(gè)神話事件對于個(gè)體而言意味著一種損失。但從類的角度來看，這一事件可以被看作是上帝導(dǎo)演的一場宏大敘事的人類歷史戲劇的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。康德也許像奧古斯丁那樣認(rèn)為，“魔鬼向惡的轉(zhuǎn)變以及惡人類似的轉(zhuǎn)變，是上帝由神道而預(yù)知的。但是為了整個(gè)創(chuàng)世工程，上帝允許這件事發(fā)生”②［古羅馬］奧古斯丁著，莊陶、陳維振譯：《上帝之城》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第174頁。。上帝創(chuàng)造亞當(dāng)時(shí)賦予其原初的向善的稟賦和理性能力，但這不是為了讓他在那天國的居留地毫無作為地浪費(fèi)其天賦；康德在其著作中反復(fù)強(qiáng)調(diào)一個(gè)自然目的論的原理：大自然從不做無用功，自然中的任何事物都有其存在的目的③參見［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《判斷力批判》，北京：人民出版社，2002年，第228頁。。那么，亞當(dāng)違背上帝禁令，這一事件必定也有其深意。康德指出，違背上帝禁令的行動(dòng)本身恰恰發(fā)動(dòng)了潛藏在人性中的理性能力；理性自發(fā)地選擇違背命令，這體現(xiàn)了人的自由。

康德將人違背誡命的行動(dòng)看作是他從動(dòng)物性向人性過渡的中介。即便上帝在創(chuàng)造亞當(dāng)?shù)臅r(shí)候已經(jīng)賦予其生氣和靈魂，但是一個(gè)僅僅按照外在命令生存而沒有自發(fā)活動(dòng)的存在者，毋寧仍然是動(dòng)物性的存在。如果作為受造物的人始終沒有發(fā)動(dòng)其身上的理性稟賦，那么人類就會(huì)始終處于上帝的監(jiān)護(hù)之下。人受神的監(jiān)護(hù)就像自然中其他一切事物受神的監(jiān)護(hù)一樣，從中表現(xiàn)不出任何人之為人的主體性和能動(dòng)性。這種永遠(yuǎn)處于上帝監(jiān)護(hù)之下的人與其他自然物一樣，只會(huì)遵循上帝所頒布的自然法則。由此，那種自由的人類歷史就不會(huì)從任何地方得到其開端了；唯一能夠設(shè)想的只能是上帝所發(fā)動(dòng)的自然的歷史。但很明顯，康德認(rèn)為，這違背《圣經(jīng)》中所描述的上帝創(chuàng)世的意圖。上帝創(chuàng)造一種具有理智和靈魂的理性存在者，是為了讓他做符合其理性的活動(dòng)，而不是任他荒廢這能力。對于只關(guān)注其私人偏好的個(gè)體來說，違背上帝的誡命并受到懲罰，就是道德的墮落，就是善和幸福的損失；但對于上帝和全人類而言，這恰恰是一種進(jìn)步。因?yàn)樯系圪x予人的理性稟賦開始了其從潛能到現(xiàn)實(shí)的不斷發(fā)展完善的歷程；理性能力的運(yùn)作是《圣經(jīng)》和全部西方文化所共同承認(rèn)的人性的根本。那一神話事件中所描述的道德墮落對于人類整體而言，恰恰意味著人性的覺醒。

但這里有一個(gè)問題需要思考：人雖然被賦有理性稟賦，但他是如何將這稟賦發(fā)動(dòng)起來的呢？僅僅因?yàn)槠涓行云玫挠绊憜?？按照《圣?jīng)》中的記述，蛇誘使夏娃吃了那棵分辨善惡的樹上的果子，夏娃又給亞當(dāng)吃了這種果子。蛇在古代世界中象征著死亡和智慧，“創(chuàng)世紀(jì)記述中蛇和夏娃間智慧文學(xué)式的對話，和被逐出伊甸后死亡的出現(xiàn)，使人同時(shí)聯(lián)想到這兩個(gè)方面”①［美］華爾頓、［美］麥修斯、［美］夏瓦拉斯著，李永明、徐成德、黃楓皓譯：《舊約圣經(jīng)背景注釋》，北京：中央編譯出版社，2013年，第13頁。。蛇、夏娃、亞當(dāng)，這三個(gè)存在者構(gòu)成了最原始的社會(huì)；如果不是蛇的誘惑，夏娃和亞當(dāng)不會(huì)僅僅因?yàn)橄胍獫M足自身感性欲望而違背上帝的命令。人自身具有口腹之欲和對智慧的欲求，再加上外部因素的影響，才構(gòu)成其違背法則的充分必要條件。

同樣，在現(xiàn)實(shí)中，人身上的偏好就其個(gè)體而言也不足以促使他違背法則。一個(gè)離群索居的人是不可能在其偏好的影響下發(fā)動(dòng)其理性能力，產(chǎn)生自由行動(dòng)的。康德在《宗教》中指出，“當(dāng)他處在人們中間時(shí)，妒忌、統(tǒng)治欲、占有欲以及與此相聯(lián)系的懷有敵意的偏好，馬上沖擊著他那本來易于知足的本性……他們包圍著他，他們都是人，這就足以相互之間彼此敗壞道德稟賦，并且彼此使對方交惡了”②［德］康德著，李秋零譯：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第93頁。。這就找出了人從其原初善墮向罪惡的根源。每一個(gè)人本來都具有其理性稟賦和各種偏好，但只有當(dāng)他處在社會(huì)生活中、處在其同類中間時(shí)，其偏好才會(huì)誘導(dǎo)其理性自發(fā)地做出違背法則的行動(dòng)。就此而言，一棵原初好的樹如何結(jié)出壞果子的難題就得到了解答。那么，一棵壞樹如何結(jié)出好果子的難題怎么解決呢？

孤立地看，個(gè)體身上的偏好不足以造成其道德墮落，同樣也不足以成就其道德完善。換句話說，一個(gè)與其同伴相互隔離的人是無所謂善惡的，也無所謂人性的發(fā)展；善惡都是在社會(huì)環(huán)境中才產(chǎn)生的。在與同伴的共同生活中，他們出于其偏好的影響，相互對抗、競爭，由此促使每個(gè)人身上天賦能力的發(fā)展完善。社會(huì)生活中人們的非社會(huì)性即便不能充分地、直接地導(dǎo)致道德的實(shí)現(xiàn)，至少也能充當(dāng)一種必要條件。

這種思路對理解人性中向善的稟賦也是具有啟發(fā)的。Sharon Anderson-Gold從康德的這種思路中得出如下結(jié)論：“顯然，作為每個(gè)個(gè)體的原始稟賦的向善的傾向，并不足以確保一種普遍的社會(huì)共同體。”③Sharon Anderson—Gold：Unnecessary Evil：History and Moral Progress in the Philosophy of Immanuel Kant，New York：State University of New York Press，2001，p.33.康德將道德進(jìn)步看作并非個(gè)體孤立的義務(wù)，而是個(gè)體對于其類的整體而言的義務(wù)。無論是人身上的向善的稟賦還是其趨惡的傾向，都只有在社會(huì)環(huán)境中才能發(fā)揮作用?？梢栽O(shè)想，人性中善惡原則的內(nèi)在矛盾不僅在個(gè)體之中，更在社會(huì)生活中共同推動(dòng)著人性的發(fā)展完善，直至道德的最終實(shí)現(xiàn)。

康德指出，在人性的向善稟賦中有一種動(dòng)物性稟賦，其中就包含著與其他人共同生活的社會(huì)本能。這就意味著，個(gè)體與其同伴共同生活在一起，這是無需理性、單純基于其動(dòng)物性本能就能設(shè)想的事情?？档峦ㄟ^善的稟賦與惡的傾向（或者社會(huì)性與非社會(huì)性）的內(nèi)在矛盾來解釋全部人類歷史的發(fā)端、發(fā)展；他不像盧梭那樣將自然人和自然狀態(tài)描述為溫順的綿羊和田園牧歌式的生活，也不像霍布斯那樣僅僅在自然狀態(tài)中設(shè)想一種非社會(huì)性甚至相互敵對的人性。如果不是人性中社會(huì)性的動(dòng)物本能使其生活在一起，人們不可能“在一種原始群居的環(huán)境中逐漸有意識(shí)地發(fā)展其自身”④劉鳳娟：《康德論人性中的善惡共居》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》2020年第2期。關(guān)于人性中向善的稟賦和趨惡的傾向及其與社會(huì)性和非社會(huì)性的關(guān)系，可詳見此論。；如果不是人性中所存在的非社會(huì)性傾向，人們在社會(huì)中不會(huì)相互競爭和敵對，并由此推動(dòng)其理性能力的進(jìn)一步完善。實(shí)際上，人性中的曲與直是存在于社會(huì)環(huán)境和人性發(fā)展的任何階段的?？ㄎ鳡柧驮赋觯嚎档碌摹皻v史哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)人類只有通過社會(huì)這個(gè)媒介，才能實(shí)現(xiàn)其真正的道德任務(wù)”①［德］E.卡西爾撰，吳國源譯：《康德歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)》，《世界哲學(xué)》2006年第3期。。實(shí)現(xiàn)筆直的人性的關(guān)鍵是，“在無窮的歷史進(jìn)程中人類作為一個(gè)總體而達(dá)到道德化”②詹世友：《康德歷史哲學(xué)：構(gòu)建原則及其道德趨歸》，《道德與文明》2017年第6期。。

因此，可以設(shè)想：康德之所以說從彎曲的木頭中很難制作出來完全直的東西，這僅僅是從個(gè)體角度來思考的。離開社會(huì)和同伴，人身上的任何自然稟賦都只能永遠(yuǎn)處于沉睡狀態(tài)，甚至其人性根本無所謂善惡或曲直。人從其原始的善趨向罪惡，以及從惡回歸于善，這都是發(fā)生在社會(huì)中的。人性中的善惡因素也只有在整個(gè)社會(huì)中辯證地、歷史性地相互對抗，才能促進(jìn)終極目的的實(shí)現(xiàn)。如果將這彎曲的木頭放在整個(gè)社會(huì)和全部人類歷史中，未嘗不能制作出筆直的東西。

三、如何從“彎曲的木頭”中制作出筆直的人性？

人在同伴中淪落為惡，也必須在其同伴中完成道德化；解決這個(gè)人性難題的關(guān)鍵在于，將人放在社會(huì)視野中來思考。針對本文所述的該比喻的兩處文本語境，當(dāng)前要深入闡明的是：在政治共同體問題上那種自身正義的元首如何在公眾和社會(huì)層面得到實(shí)現(xiàn)？在倫理共同體問題上那種道德的上帝子民如何在類的層面得到實(shí)現(xiàn)？

正義元首的實(shí)現(xiàn)應(yīng)當(dāng)從兩個(gè)階段來思考：首先，人類出自其偏好在追求私利、相互對抗中卻達(dá)到了促進(jìn)其人性完善的結(jié)果。這不是每個(gè)個(gè)體有意為之的結(jié)果，康德將其解釋為大自然隱秘計(jì)劃的實(shí)施。其次，道德的政治家允許公眾公開使用理性并向臣民（哲學(xué)家）請教治國理政方略。這是社會(huì)中作為元首的存在者自覺自愿去實(shí)施的行動(dòng)。

大自然的隱秘計(jì)劃體現(xiàn)在人類歷史的辯證發(fā)展進(jìn)程中。人們在追求其感性欲望時(shí)推動(dòng)了人性和文化的發(fā)展，特別是驅(qū)動(dòng)人類社會(huì)產(chǎn)生出法制文化；而法律又成為規(guī)訓(xùn)人的自然本性的強(qiáng)制性力量。換句話說，人類對自身自然本性的追求造成了對這種本性的制約。康德在這方面最精辟的觀點(diǎn)就在于：“建立國家的問題無論聽起來多么艱難，縱然對于一個(gè)魔鬼民族（只要魔鬼有理智）來說也是可以解決的?！雹郏鄣拢菘档轮?，李秋零譯：《論永久和平》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第372頁。具有非社會(huì)性和根本惡的有理性存在者為了自保而需要有普遍法律；雖然每一個(gè)人都暗中想要使自己成為這法律的例外，因而在其內(nèi)在意念中所有人都是彼此對抗的，但普遍法律畢竟促使他們的惡的意念相互抑制甚至相互抵消；由此，在公開的和外在自由的層面上，他們反而可以和諧共處?？雌饋砬∏∈菓{借人們的自私偏好，國家才能夠建立起來。因此，這樣的歷史辯證法不是從非社會(huì)性到社會(huì)性的平穩(wěn)過渡，而是人性既自我驅(qū)動(dòng)、自我發(fā)展又自我否定、自我揚(yáng)棄的曲折的動(dòng)態(tài)過程。

道德只有在完善的法制狀態(tài)與和諧的社會(huì)秩序中，亦即在內(nèi)部完善與外部完善的國家憲政中，才有可能實(shí)現(xiàn)。所以，法制文化構(gòu)成了自然與自由的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。Henry E.Allison清楚地揭示了這一點(diǎn)，法制文化（culture of discipline）“使我們?nèi)菀捉邮鼙茸匀荒軌蚪o予的更高的目的；并且由于這些是道德的目的，這就使法制文化成為最卓越的道德的促進(jìn)者（moral facilitator）”④Henry Allison：“Teleology and history in Kant：the critical foundations of Kant’s philosophy of history”，in Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim，（eds.）Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt，New York：Cam?bridge University Press，2009，p.40.。自由和道德的實(shí)現(xiàn)更像是非社會(huì)性的一個(gè)間接的和“出乎意料”的結(jié)果。人性也在這種辯證發(fā)展的歷史進(jìn)程中得到完善，但自身正義的元首僅憑此是無法達(dá)成的。

然而，康德在《普遍歷史》的彎曲的木頭的比喻中已經(jīng)明確指出，完全直的東西不可能從彎曲的木頭中制造出來；并且，這種直的東西就喻指使公民憲政成為可能的自身正義的元首。這就產(chǎn)生了一個(gè)循環(huán)：具有善良意志的正義元首是公民憲政的前提條件，而公民憲政反過來又是這種完善人性得以實(shí)現(xiàn)的必要條件?？档略谄?795年的《論永久和平》中必定是意識(shí)到了這一理論謬誤。在這里，他不再提及具有善良意志的正義元首，而是退而求其次，提出了道德的政治家概念?！耙坏┰趪覒椪蛘咴趪H關(guān)系中出現(xiàn)人們無法防止的缺陷，尤其是對于國家元首來說，就有義務(wù)去考慮怎樣才能盡可能快地改善它們，使之合乎在理性的理念中作為典范呈現(xiàn)在我們眼前的自然法權(quán)?！笨档滦Q：“掌權(quán)者最真摯地心懷這樣一種修正的必要性的準(zhǔn)則，以便保持在對目的（在法權(quán)法律上最好的憲政）的不斷接近中，這卻畢竟是可以要求于他的。”①［德］康德著，李秋零譯：《論永久和平》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第378，382，375頁。國家元首對于內(nèi)部完善和外部完善的公民憲政來說仍然是十分重要的。而這種存在者遵循這一原則：“要這樣行動(dòng)，使你能夠想要你的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的法則（不管目的是什么樣的目的）。”②［德］康德著，李秋零譯：《論永久和平》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第378，382，375頁。這實(shí)際上就是康德在《道德形而上學(xué)》中提出的法權(quán)原則。眾所周知，這種原則不考慮人們的內(nèi)在意圖和目的的合道德性，只考慮外在行動(dòng)的合法則性。但遵循這一原則的存在者仍然被叫做道德的③康德在其后期思想中所理解的道德概念似乎更寬泛一些：在其批判時(shí)期（例如在《道德形而上學(xué)的奠基》中），道德存在者就是那種具有善良意志和純粹的內(nèi)在目的的人；而在《道德形而上學(xué)》《論永久和平》等著作中，僅僅符合法權(quán)原則已經(jīng)稱得上是道德的存在者了。，因而就國家元首被按照這種法權(quán)原則來要求而言，他就可以被稱為道德的政治家。

在社會(huì)中找到一種僅僅合乎法權(quán)原則的道德的政治家，要比找到《普遍歷史》中所要求的具有善良意志的正義元首容易得多。因?yàn)?，按照上述辯證歷史觀，人性在其自然的辯證運(yùn)動(dòng)過程中已經(jīng)能夠促使人們遵紀(jì)守法，這是在歷史過程之中有望被實(shí)現(xiàn)的。需要強(qiáng)調(diào)的是：要促成道德的政治家不僅需要大自然隱秘計(jì)劃的暗中實(shí)施④康德歷史哲學(xué)中的大自然隱秘計(jì)劃只是一種調(diào)節(jié)性原則，因此，人們不能按照構(gòu)成性的視角理解這一概念，似乎人類歷史背后真的存在某種隱秘力量在操控著人性的辯證發(fā)展進(jìn)程。，更需要這種存在者自覺自愿地按照法權(quán)原則行事。而一個(gè)按照法權(quán)原則自覺維護(hù)和平的政治家，也不必自身具有最完善的知識(shí)和治國智慧，而是被允許在其同伴中尋求幫助?？档略凇墩撚谰煤推健贰暗诙l附論”中不無諷刺地提到，一個(gè)國家的立法權(quán)威、統(tǒng)治者求教于作為臣民的哲學(xué)家似乎是貶低身份，為此他只能悄無聲息地要求哲學(xué)家自由并公開地談?wù)撜?。德國著名康德哲學(xué)研究學(xué)者Volker Gerhardt教授認(rèn)為，康德在這里宣布其永久和平的秘密條款時(shí)，“公然大量運(yùn)用諷刺的手法。如果我們閱讀這些秘密條款的真正內(nèi)容，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種諷刺已變成最辛辣的挖苦”⑤［德］福爾克·格爾哈特著，孫迎智譯：《哲學(xué)的棄權(quán)——論哲學(xué)和政治在現(xiàn)代的關(guān)系》，洪濤主編：《復(fù)旦政治哲學(xué)評論》第7輯，上海：上海人民出版社，2015年，第76頁。?？档孪袢皵⒗哦兼|羽而歸的柏拉圖那樣深切地意識(shí)到：“國王們思考哲學(xué)，或者哲學(xué)家成為國王，這是無法指望的，也是不能期望的，因?yàn)闄?quán)力的占有不可避免地?cái)睦硇缘淖杂膳袛?。”⑥［德］康德著，李秋零譯：《論永久和平》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第378，382，375頁。唯有退而求其次，讓政治和哲學(xué)分屬不同的存在者，讓國王和哲學(xué)家至少能夠和諧相處、互惠互利。

康德在第一批判中指出，“我們自古以來也一直都把哲學(xué)家這個(gè)名稱同時(shí)理解為并且首先理解為道德學(xué)家”⑦［德］康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第634頁。?！镀毡闅v史》中的正義元首就是一種既具有善良意志又具有治國智慧的完美政治家，類似于柏拉圖的哲學(xué)王。而在《論永久和平》中，哲學(xué)家不一定直接治理國家，政治家不一定擁有完滿的治國智慧和內(nèi)在道德。他們之間只要有相互協(xié)作就可以。不難看出，康德最看重的是統(tǒng)治者允許哲學(xué)家乃至普通大眾公開地、自由地運(yùn)用自己的理性。這與其啟蒙立場是一致的?？档略趩⒚蓡栴}上具有如下觀點(diǎn)：“對于每一個(gè)人來說，都難以掙脫幾乎已經(jīng)成為其本性的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)……公眾給自己啟蒙，這更為可能；甚至，只要讓公眾有自由，這幾乎是不可避免的……公眾只能逐漸地達(dá)到啟蒙?！雹伲鄣拢菘档轮钋锪阕g：《回答這個(gè)問題：什么是啟蒙？》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，第40—41頁。哲學(xué)家無疑是康德所說的那種最先擺脫受監(jiān)護(hù)狀態(tài)，因而正在啟蒙甚至已經(jīng)啟蒙了的道德存在者，他們在自己周圍傳播理性精神和自由精神，由此帶領(lǐng)公眾逐漸達(dá)到啟蒙。一個(gè)允許臣民公開使用理性、自由發(fā)表言論，又能隱秘地求教于哲學(xué)家的政治家，就是完善的國家憲政所需要的道德的政治家。

道德的政治家保證了公民憲政的實(shí)施，也避免了統(tǒng)治者和公民憲政之間互為前提的循環(huán)。但他還不具有筆直的人性。只有內(nèi)在道德上完善的理性存在者才能體現(xiàn)那種完全正直的人性，而這種存在者必須作為上帝子民，并在一種倫理共同體中被思考。上帝子民概念將人性的完善問題推進(jìn)到宗教信仰領(lǐng)域。因此，從大自然的隱秘計(jì)劃到道德的政治家，再到宗教信仰所保證的上帝子民和倫理共同體，康德通過這一系列策略來解決人性的曲直難題。

在對待道德和宗教的關(guān)系問題上，康德的態(tài)度也是令人費(fèi)解的。一方面他說，道德為了自身之故絕不需要宗教，因?yàn)闊o論是為了認(rèn)識(shí)義務(wù)還是為了驅(qū)動(dòng)人們履行義務(wù)，道德的根據(jù)都只在純粹理性之中，無需外求。但另一方面他也強(qiáng)調(diào)（正如上文所述），即便某些個(gè)體已經(jīng)達(dá)到了道德完善性，這也很難維持下去；因?yàn)槿酥灰钤谄渫橹虚g，就有再墮落的可能。此外，人們履行義務(wù)之后必定希望從中獲得某種配享的幸福，而這種幸福不是道德自身就能直接保證的。出于這些理由，具有善良意念的人們必須聯(lián)結(jié)成為一個(gè)系統(tǒng)整體；一方面確保其自身始終處于道德進(jìn)步之中，永不退轉(zhuǎn)，另一方面也保證配享幸福的實(shí)現(xiàn)。這個(gè)系統(tǒng)整體就是上帝治下的倫理共同體，為此，道德不可避免地導(dǎo)向宗教。

宗教的必要性在于它強(qiáng)化了每個(gè)個(gè)體道德進(jìn)步和自我救贖的自信力，同時(shí)也超出了每個(gè)人在維持其道德完善時(shí)和在實(shí)現(xiàn)其配享幸福時(shí)的個(gè)體局限性。而信仰之于每個(gè)個(gè)體的意義可以從兩個(gè)方面來思考：耶穌作為每個(gè)人的純粹道德榜樣，促使他們堅(jiān)定自身道德實(shí)踐的力量，并轉(zhuǎn)換實(shí)踐的思維方式；上帝作為每個(gè)人的配享幸福的全知的和公正的分配者，促使他們聯(lián)結(jié)成為系統(tǒng)的倫理共同體。

對于人性完善的問題來說，重要的不是人們外在行動(dòng)的合法則性，而是其內(nèi)在意念的合道德性。這需要“人的意念中的一場革命”②［德］康德著，李秋零譯：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第48，98頁。。經(jīng)歷這種革命的人就好像被重新創(chuàng)造了一樣，成為一種新人；康德重新解釋了《約翰福音》中耶穌向所有人頒布的“你們必須重生”（《約翰福音》3：7）的道德誡命。這種重生不是從習(xí)俗的改善開始，而是從思維方式的轉(zhuǎn)變開始。每個(gè)人在其內(nèi)心中將善的原則作為自足動(dòng)機(jī)納入準(zhǔn)則時(shí)，所經(jīng)歷的就是思維方式的轉(zhuǎn)變或心靈的革命。為了堅(jiān)持人類理性的主體性立場，康德必須“把上面這一基督教的核心學(xué)說理性化，但是又不能喪失掉基督教思想的基本精神”③尚文華：《希望與絕對——康德宗教哲學(xué)研究的思想史意義》，南京：江蘇人民出版社，2018年，第254頁。。

然而，個(gè)體通過對其內(nèi)在的耶穌④關(guān)于耶穌在康德哲學(xué)中的意義可參見劉鳳娟《康德哲學(xué)中的耶穌形象》，《清華西方哲學(xué)研究》2016年第2期。理念的信仰，只是堅(jiān)定了道德進(jìn)步的信心。在這個(gè)層面人性的最終完善還不可能被實(shí)現(xiàn)，因?yàn)檫@涉及到人的族類的使命，即“促進(jìn)作為共同的善的一種至善”。而這樣的目的“要求單個(gè)的人，為了這同一個(gè)目的聯(lián)合成為一個(gè)整體，成為一個(gè)具有善良意念的人們的體系。只有在這個(gè)體系中，并且憑借這個(gè)體系的統(tǒng)一，道德上的至善才能實(shí)現(xiàn)”⑤［德］康德著，李秋零譯：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第48，98頁。。這個(gè)系統(tǒng)整體就是一種倫理的共同體。每個(gè)人通過對自身內(nèi)部耶穌形象的效仿和學(xué)習(xí)，有可能達(dá)成思維方式的轉(zhuǎn)變和道德的進(jìn)步；但如果他沒有與其他人一起按照一個(gè)至善的目的聯(lián)結(jié)成為系統(tǒng)整體，不僅至善無法被實(shí)現(xiàn)，甚至就連其善良意志本身也有墮落的危險(xiǎn)。

而為了成為這樣一個(gè)倫理共同體的成員或者就是上帝子民，每個(gè)人都必須具有對上帝的純粹信仰。上帝才是真正能夠超越人的個(gè)體性限制，保證人類整體的至善目的之實(shí)現(xiàn)的那種存在者。而只有這種作為上帝子民的存在者才能算得上是完全直的東西。在康德的純粹信仰中，上帝與耶穌一樣是人類理性之中的概念，而不是被確證的神圣存在者。就耶穌和上帝都被轉(zhuǎn)化為人類理性概念而言，康德的這種宗教信仰是一種純粹信仰，并且隸屬于其純粹道德哲學(xué)。

此外，康德基于其純粹理性的建筑術(shù)思維，將歷史中各種啟示性信仰方式也統(tǒng)攝于其純粹信仰的理念之下；由此造成的是一種純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教史。啟示性信仰雖然并不能直接地實(shí)現(xiàn)道德目的和人性完善，但卻能夠促進(jìn)純粹信仰的建立?；蛘哒f，人們將道德進(jìn)步建立在啟示性信仰之上，這是能夠充當(dāng)為純粹信仰的手段的；從而也間接地促進(jìn)了作為終極目的的至善的實(shí)現(xiàn)。所以，人類道德進(jìn)步的過程伴隨著其信仰觀念的變遷。從彎曲的木頭中制作出來完全直的東西，這是發(fā)生在人類社會(huì)的全部歷史進(jìn)程中的，也是發(fā)生在人類信仰觀念的演變歷程之中的。

結(jié) 論

康德使用這樣一個(gè)關(guān)于彎曲的木頭的比喻，形象地揭示了人性由惡向善的道德難題。但他從歷史到政治再到宗教的一系列解決思路還是存在很大缺陷的。對待這一難題，康德似乎不能獨(dú)斷地說，從彎曲的木頭中可以制作出來完全直的東西。因?yàn)檫@只是理論上可能、實(shí)踐上可行的一種理性信念。但康德也不能說這個(gè)難題沒辦法解決，因?yàn)檫@會(huì)摧毀其道德形而上學(xué)的整個(gè)上層建筑。假如道德的終極目的沒辦法被人類所實(shí)現(xiàn)，康德還有什么必要建構(gòu)其實(shí)踐哲學(xué)的思想體系？這一思想困境的根本原因在于，他一方面區(qū)分了自然和自由、現(xiàn)象和物自身，另一方面卻想要靠人自身的理性能力實(shí)現(xiàn)其統(tǒng)一。這就好像人要抓著自己的頭發(fā)離開地球一樣荒謬。

筆者認(rèn)為，人們必須在正視其理論缺陷的基礎(chǔ)上吸取其思想精華。康德以人性的內(nèi)在矛盾解釋歷史發(fā)展的思想，已經(jīng)表現(xiàn)出一種辯證的思維方式。對這一難題的澄清，間接地揭示了康德、黑格爾等人在辯證法演變歷程中的內(nèi)在聯(lián)系。