崔博元

（黑龍江大學(xué)，黑龍江 哈爾濱 150080）

1 “閱讀”與“博約”

1.1 “ 閱讀”釋義

不論是“博讀”還是“約讀”，首先要對(duì)“閱讀”有一個(gè)正確的理解和把握。在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，“閱讀”一詞一般意義上就是指讀書。而在古漢語(yǔ)中，其含義更為廣泛?！蹲髠鳌ぐЧ拍辍分杏性疲骸吧倘碎喥涞湐≈?，必始于火?！薄伴啞庇型魄檬挛镆饬x的含義?！对?shī)·鄘風(fēng)·墻有茨》有云：“中冓之言，不可讀也。”《毛傳》中有記：“讀，抽也。”抽，指推敲事物的意義[1]。因而，閱讀的含義不局限于“讀書”，還強(qiáng)調(diào)對(duì)事物本質(zhì)的探究，推敲?！疤骄俊辈⒉粡?qiáng)調(diào)知悉前人已獲取的經(jīng)驗(yàn)，而是突出一種通前人未走之徑、至前人未達(dá)之地的內(nèi)涵?！墩f(shuō)文》有記：“探，遠(yuǎn)取也；究，深也?！碧骄康膶?duì)象乃是深遠(yuǎn)之事，而非淺近之物。探究與學(xué)習(xí)最終的效果是直接關(guān)聯(lián)的，探究才能將知識(shí)掌握牢固，探究才能為學(xué)術(shù)增添有用的東西?！抖Y》云：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)……”程頤:“格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。”正是說(shuō)明了格物應(yīng)窮其理的重要性。將“格物”置于閱讀之中，則“書”當(dāng)為物，“書義”當(dāng)為理，“閱”當(dāng)為格。

《孟子》有云：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安?！笨梢?，不自得則不安，則不能引為己用。格物應(yīng)是自得的前提性基礎(chǔ)，所以，閱讀應(yīng)以“格物以求自得”為旨趣。宋人張載之“義理有疑則濯去舊見，以求新意”“于無(wú)疑處有疑，方是進(jìn)矣”（《經(jīng)學(xué)理窟·義理篇》）[8]則是闡釋了“格物須疑”的觀點(diǎn)，而且要力求在別人都無(wú)疑處質(zhì)疑?？傊嬲淖x書應(yīng)求深造自得，絕非淺顯的讀與記。這樣的觀點(diǎn)正與“閱讀”一詞本身的深層次內(nèi)涵相吻合。

1.2 “ 博約”釋義

“博”，從“十”從“尃”?！笆弊鳀|西南北之義，可理解為“全”“通”；“尃”作分布之義。桂馥《說(shuō)文解字義證》釋“博”曰：當(dāng)是大也、通也。如《淮南子·泛論訓(xùn)》有記：“豈必褒衣博帶。”其次，又引申指廣泛、普遍。如《史記·屈原賈生列傳》有記：“博聞強(qiáng)志,明于治亂,嫻于辭令。”

《說(shuō)文》有注：約,纏束也。即為綁縛,束縛,限制之意，如“約之閣閣，椓之橐橐”（《詩(shī)·小雅·斯干》）。此外,“約”還有“簡(jiǎn)約”之意涵,如《屈原列傳》之“其文約,其辭微”，形容文章結(jié)構(gòu)明快簡(jiǎn)練,語(yǔ)言平凡簡(jiǎn)單但卻能夠表達(dá)宏大的主旨。

“博約”一詞有多種用法,在此簡(jiǎn)要說(shuō)明其中幾種。其一,文禮之博約。一般指廣求學(xué)問(wèn),恪守禮法。此意出自《論語(yǔ)·雍也》:“君子博學(xué)于文,約之以禮……”然自孔子之博文約禮以來(lái)，后世之名家對(duì)其認(rèn)識(shí)大較矣！朱程二人皆將“約”解釋為“約束”。無(wú)論是朱子之“博考以文，約禮以動(dòng)”，還是程子之“博學(xué)守禮”均強(qiáng)調(diào)二者應(yīng)看作一事，博文是為了約禮，是為了不離經(jīng)叛道。而陽(yáng)明先生的解讀與之不盡相同。在他的詮釋中，約不再是“約束”的意思，而是讓心變得簡(jiǎn)約純凈，而且是簡(jiǎn)約到極致，達(dá)到“一”。無(wú)論萬(wàn)事萬(wàn)物如何變化，吾之內(nèi)心良知自能辨別是非，故曰“禮根于心而一本者”(詳見《王陽(yáng)明全集》卷七)。其二,文章之博約。闡述了文章內(nèi)容與其篇幅的關(guān)系。此意出自“銘博約而溫潤(rùn),箴頓挫而清壯”（詳見陸機(jī)《文賦》）。古人作銘，大都用來(lái)記錄大事或稱頌功德，因而其意涵須廣須深，但由于銘多刻于碑碣或器物之上，不具備大篇幅描寫的條件，故而文章又須精簡(jiǎn)溫潤(rùn)。其三，范圍之博約。指讀書須由博而致約，否則在學(xué)問(wèn)上難有建樹。如“書不貴多而貴精,學(xué)必由博而致約”“不然則雖廣求博取，日誦五車，亦奚益于學(xué)哉？”[7]。所以“約束”亦或稱之為“約守”是求學(xué)的必要性基礎(chǔ)。誠(chéng)如清人汪琬所云：“古之善讀書者,始乎博,終乎約……”（詳見《傳是樓記》）。其四,道理之博約。指博學(xué)是為了反求“大道至簡(jiǎn)”的道理。此意出自《孟子》“博學(xué)而詳說(shuō)之,將以反說(shuō)約也”?！暗馈痹谥袊?guó)哲學(xué)中有兩種解釋，一曰“天道”，二曰“人道”?！兜赖陆?jīng)》有云：“有物混成，先天地生……大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”。在道家學(xué)派中，道被理解為“天地之母”，萬(wàn)事萬(wàn)物皆由此延伸而來(lái)，并且不息地運(yùn)行著，最終回復(fù)至原點(diǎn)，這便是一個(gè)“周”。而在儒家學(xué)派中，道即是圣人之道、君子之道。所以王守仁說(shuō)：“圣人之道，吾性自足，不假外求”（《王陽(yáng)明全集》）?？傊?，不論是“天道”還是“人道”，最基本的原理、規(guī)律都是非常簡(jiǎn)潔明了的，其繁瑣復(fù)雜的表象皆是為了滿足學(xué)習(xí)與理解的需要而自然衍生的產(chǎn)物。

至于“博”與“約”之間的關(guān)系，清人唐彪在《家塾教學(xué)法》中談到了對(duì)這一問(wèn)題的看法，認(rèn)為除了科舉之學(xué)問(wèn)，博約二方面一般應(yīng)看作一體。但或有先后之分?！睹献印分W(xué)詳說(shuō)，似先博而后約；《論語(yǔ)》之博文約禮，似同時(shí)兼行，不分先后。至于“科舉之學(xué)問(wèn)”宜分而為二，是由其特定的性質(zhì)而決定，[4]這一點(diǎn)其實(shí)很好理解。時(shí)文乃應(yīng)試之文章，參考者須在規(guī)定時(shí)間內(nèi)寫出契合題目的文章，這就要求對(duì)時(shí)文這一類特殊的文體的寫法足夠熟悉，能夠掌握時(shí)文之架構(gòu)及相應(yīng)的技巧和要領(lǐng)，以求精而貫通之。誠(chéng)如唐彪所言：“讀時(shí)文貴于極約，不約，則不能熟，不熟，則作文時(shí)神、氣、機(jī)、調(diào)皆不為我用也”。[4]故讀時(shí)文，約重于博。

一言以蔽之，“此二法如車之雙輪，鳥之兩翼,若偏修習(xí)，即墮邪倒”（《修習(xí)止觀坐禪法要》）。

1.3 “ 閱讀”與“博約”關(guān)系論

博約思想是對(duì)讀書活動(dòng)的宏觀把握，貫穿于讀書活動(dòng)的始終。這種貫穿并非是線性的，而應(yīng)該是循環(huán)的、反復(fù)做出調(diào)整的。做學(xué)問(wèn)需要具有目標(biāo)和宗旨，而且也不能沒(méi)有目標(biāo)和宗旨，因載籍浩博。做學(xué)問(wèn)若“無(wú)所凝止”，則“沒(méi)世窮年不能遍也”(《荀子·解蔽篇》)。清人章學(xué)誠(chéng)將書籍比作掉落在地上的銅錢，“不可繩以貫也”。因此，學(xué)必先“由博至約”，“約”即為學(xué)之宗旨，即是為學(xué)的必要性基礎(chǔ)。但“約”并非能一蹴而就，一開始處在摸索之中，對(duì)“讀何種書”“讀多少”“怎樣讀”等各種問(wèn)題都不甚明了，只能在經(jīng)驗(yàn)的積淀中逐步形成較為明確的目標(biāo)和宗旨。讀書時(shí)若能把握這樣的態(tài)度，自然就能做到心如止水，自然就能緩解閱讀繁雜書籍時(shí)產(chǎn)生的畏難和失望情緒。正所謂：靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得（見《菜根譚》）。知曉了明確的目標(biāo)也就把握住了讀書活動(dòng)的前進(jìn)方向，為學(xué)也就擁有了主動(dòng)權(quán)，矛盾的主要方面就從選擇目標(biāo)轉(zhuǎn)化為有目的廣泛積累了，這就又由“約”轉(zhuǎn)為了“博”，但此“博”非彼“博”，乃“約中求博”。如此循環(huán)往復(fù)，人們對(duì)于博約矛盾的處理也漸漸得心應(yīng)手，直至擺脫必然而進(jìn)入自由。從信息學(xué)的角度也可以解釋“博”與“約”的轉(zhuǎn)化過(guò)程：書籍首先是信息的載體，那么閱讀就能夠反映人獲取信息的普遍規(guī)律。當(dāng)了解自身的信息需求后，就會(huì)確定獲取信息的源頭，從而去獲取信息，再通過(guò)對(duì)獲得的信息的評(píng)價(jià)來(lái)不斷地調(diào)整獲取信息的方式和范圍以求能夠滿足我們的信息需求。這樣連續(xù)的信息采集與評(píng)價(jià)的過(guò)程不正是“博”與“約”不斷轉(zhuǎn)化以修正閱讀范圍的過(guò)程嗎？

那么為何古人之智慧與今人之思想能有如此的默契呢？從根本上來(lái)看，這種“博”與“約”之間的轉(zhuǎn)化體現(xiàn)了作為具有抽象思維的人的認(rèn)知事物的過(guò)程，即從感性認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)。在一個(gè)寬泛的范圍之內(nèi)不斷地尋找自己的目標(biāo)，通過(guò)感知事物的表面特征獲取直接的、具體的經(jīng)驗(yàn)，進(jìn)而通過(guò)抽象的思維將其組織起來(lái)，最終得到了事物的本質(zhì)特征和整體特征。因而，從這一角度而言，博約之思想可謂是人類在生存發(fā)展過(guò)程中認(rèn)識(shí)事物的永恒真理。

2 中國(guó)古人的博約觀

2.1 博在約先——“將贍才力，務(wù)在博見”[5]

博學(xué)乃是做學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)。前人所謂“不游五岳,專守一處,所見則隘,所志亦卑”即明此旨，劉勰“夫經(jīng)典沉深，載籍浩瀚，實(shí)群言之奧區(qū)，而才思之神皋也”[5]亦通此意。劉勰還以“狐腋”“雞跖”作喻，指出一皮不可溫、非千不能飽。故曰“綜學(xué)在博”[5]。

唐彪“從古未有只讀四書五經(jīng)之賢士，亦未有只讀四書五經(jīng)之名醫(yī)。故欲知天下之事理……九流雜技中有不可不閱之書”[4]?？梢?，欲多知明理當(dāng)以博覽為源頭，“清濃虛實(shí)”“長(zhǎng)短奇平”之書并取，不可遺漏偏廢。蘇軾也曾以“筑第”作喻來(lái)描述為學(xué)與博見的關(guān)系，其言蓋房子須先“儲(chǔ)其材用”，然后才能得之。所以，“材”謂之房屋猶如“博”謂之學(xué)問(wèn)也（見《答張嘉父書》。

胡適先生是近現(xiàn)代的學(xué)問(wèn)大家，其自身對(duì)讀書之道也是異常精通。他曾將博學(xué)之功力比作“眼鏡”，甚為精妙。戴好了眼鏡，先前看不見的看見了，看不清的變得清晰了。因此他說(shuō)：“讀一書而已則不足以知一書。多讀書就可以專一書……博學(xué)者，只是要加添參考的材料，要使我們讀書時(shí)容易得‘暗示’……這叫做‘致其知而后讀’”[8]。王安石也說(shuō)，“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)”“蓋后世之學(xué)者，與先王之時(shí)異也”（《答曾子固書》）?？梢姡x書是需要以其他知識(shí)為前提的，博學(xué)的人再去讀書，就更容易讀懂書的精要之處，因?yàn)槔斫鈺械膬?nèi)容可能需要其他書中的知識(shí)。另外若讀前人之書，必了解其成書之背景、時(shí)代，否則便不能完全領(lǐng)會(huì)前人的思想。所以知諸子百家之言者可以知經(jīng)；知“時(shí)異”者可以知經(jīng)。之前不理解的東西也可能在這本書中得到印證，這種相互印證的感覺(jué)就是胡適先生所謂的“暗示”。總之，如果不能“知而后讀”，那讀起書來(lái)，就總會(huì)有云里霧里的感覺(jué)，總會(huì)有“書到用時(shí)方恨少”的感覺(jué)。胡適先生將“致其知而后讀”解讀為“為讀書而讀書”[8]應(yīng)是非常恰當(dāng)?shù)?。此外，《禮》云：“學(xué)然后知不足也，……故教學(xué)相長(zhǎng)也”，也闡述了“學(xué)”與“知”的關(guān)系，與胡適先生之言有異曲同工之妙。所以讀書不博，則無(wú)法讀書。

另外，有必要補(bǔ)充兩點(diǎn)。一者，“博讀”并非“雜讀”?！皩W(xué)欲博,不欲雜;守欲約,不欲陋。雜似博,陋似約,學(xué)者不可不察也”[1]。博要有方，不可雜之，否則便徒做無(wú)用之功，事倍功半。章學(xué)誠(chéng)所著《文史通義·博約》對(duì)“博而不雜”做過(guò)詳細(xì)的說(shuō)明：為學(xué)者所見所學(xué)當(dāng)然是越多越好，但有一忌諱之處——“泛無(wú)所主”,故而“一物不知,儒者所恥”。胡適先生也曾寫過(guò)兩句詩(shī)闡述為學(xué)的目標(biāo)——“為學(xué)要如金字塔，要能廣大要能高”[8]。塔之高代表了學(xué)者的學(xué)問(wèn)之高深，而塔之寬則體現(xiàn)了學(xué)者的學(xué)問(wèn)之廣博，二者皆是金字塔不可或缺的部分，為學(xué)“泛無(wú)所主”者，便如“無(wú)尖之塔”，空留其身而一竅不通。次者，圣人云：擇其善者而從之?！皩W(xué)”同樣要遵循“擇善”的理念。魏征所編《隋書·經(jīng)籍志》將書籍分為經(jīng)、史、子、集四部，古人在閱讀書目的選擇上一般而言也基本以四部經(jīng)典為主。古代一般家庭規(guī)定，在子女入學(xué)后（一般為10歲左右）即可“博覽群書”，但實(shí)際上并不是真正所有的書都可以讀，而是應(yīng)遵循經(jīng)典的原則對(duì)書籍加以選擇和甄別。如《家禮》中就記載了朱熹針對(duì)于“閱讀何種書目”的專門規(guī)定，概括來(lái)說(shuō)即為“擇精要”“禁異端”。綜上所述，博學(xué)有兩忌，一曰雜，二曰異端。

總而言之，“蓋積蓄多者，忽然爆開，便自然通，此所謂何天之衡亨也。”(見《朱子全書》卷六)

2.2 以約反博——“守約而施博者，善道也”

2.2.1 “ 博約”矛盾論

總體來(lái)講，“約”有兩方面的含義。一者，反映了求學(xué)之人主觀意愿上的要求，可稱之為“約守”；二者，是由于客觀現(xiàn)實(shí)的需要，可稱之為“約束”。由此而引發(fā)了主觀與客觀兩方面的矛盾，具體內(nèi)容本小節(jié)將分段闡述。

讀書求學(xué)，自古便有尚博尚約之分。早在先秦時(shí)，老子即已就“博約”提出了自己的見解——“知者不博，博者不知”[1]（見《老子·八十一章》）。意為讀書做學(xué)問(wèn)必須精一，才能深入。這樣看來(lái)，博與約似乎不可兼得。貴博者所學(xué)難免淺??；貴約者難免坐井觀天。胡適先生也有言:“學(xué)問(wèn)之道兩面而已……務(wù)精者每失之隘，務(wù)博者每失之淺，其失一也”[11]。若將二者看作獨(dú)立的個(gè)體，則“必失一也”，這很明顯是一對(duì)難以調(diào)和的矛盾。然世人總是試圖去解決這樣的矛盾。讀書活動(dòng)中這樣的矛盾是客觀存在的，我們不可能徹底解決這種矛盾，只能是了解其運(yùn)動(dòng)方向及內(nèi)涵，抓住矛盾的主要方面，以此來(lái)駕馭我們的思維活動(dòng)進(jìn)而調(diào)整我們的行為。“矛盾的斗爭(zhēng)貫穿于過(guò)程的始終，并使一過(guò)程向著他過(guò)程轉(zhuǎn)化……所以說(shuō)矛盾的斗爭(zhēng)性是無(wú)條件的、絕對(duì)的”[8]。可見，在博約所構(gòu)成的矛盾體中，博與約即為矛盾的兩個(gè)對(duì)立面，其永遠(yuǎn)存在且不斷互相轉(zhuǎn)化。這一點(diǎn)，研究博約之道者不可不洞達(dá)之。

《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生》有云：“吾生也有涯，而知也無(wú)涯。以有涯隨無(wú)涯，殆已！”這句話的含義經(jīng)常被人誤解，其并非是強(qiáng)調(diào)一種終身學(xué)習(xí)的觀念，而體現(xiàn)的是一種學(xué)習(xí)的博約觀。《文史通義·假年》：“人于天地之間，百年為期之物也”。書籍至后世而繁，人壽豈能增加于前古？[3]是故以常人之智不可遍天下之物，以常人之仁不可愛(ài)天下之人。為學(xué)者應(yīng)樹立“人力可至者，而吾有不至焉，則負(fù)吾生也”[3]的為學(xué)宗旨，而切勿去以凡人之資欲窮盡萬(wàn)事萬(wàn)物之理。那莊子此言是否是不鼓勵(lì)人去博學(xué)呢？此見有些偏頗。這句話的真實(shí)含義應(yīng)該是讀書學(xué)習(xí)能夠強(qiáng)化我們的智力，人的智力初始時(shí)就像是一顆樹苗，隨著學(xué)識(shí)的積累，會(huì)逐漸變得茁壯，從而能夠生長(zhǎng)出更加繁茂的枝葉，使我們對(duì)知識(shí)一通百通，一聞千悟。

另外，“約”者，專也，精也，而非“偏”非“漏”也?！暗烙ǚ?，而業(yè)須專一，其說(shuō)并行而不悖也”；“只詢于一偏……所謂物而不化者也[3]。因此，不可以“?！北戎奥闭咭??！叭胝咧髦稣吲?；入者附之，出者污之”[10]乃求學(xué)之大忌，其根本原因就在門戶派別之見使得其對(duì)于對(duì)事物的認(rèn)知常止于表面，流于膚淺。前人所謂“以管窺天”“以蠡測(cè)?！敝φ劷詾槠珜W(xué)之過(guò)。然“荀卿言《禮》……途徑不同,而同歸于道也”。每個(gè)人先天資質(zhì)不同，所學(xué)之長(zhǎng)短亦有區(qū)別。故學(xué)有疏密乃人之常情、俗之恒弊也。此與“偏”并非一事。再者，“琢玉為器，所棄之玉未必不良于存者也”[6]（《文史通義·雜說(shuō)》）。求學(xué)有宗旨，是為了學(xué)有所成，而不代表宗旨之外的其他學(xué)問(wèn)就是不好的，就是需要漏掉的。故不得以吾之所棄比之他人之所愛(ài)，我們眼中的“無(wú)當(dāng)之玉”可能正是別人所要追求的，只不過(guò)琢玉的目的不在玉本身，而是為了成器，如不舍割之，就會(huì)在“無(wú)當(dāng)之玉”上浪費(fèi)精力。讀書學(xué)習(xí)亦然，若學(xué)有宗旨，自然會(huì)割舍掉目標(biāo)以外的東西。此與“漏”不可并立之。

一言蔽也，“以約反博”可謂讀書的更高明之道。但要得此道，有兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。一為“一以貫之”，二為“求前人之未至之島”。

2.2.2 “ 一以貫之”

《論語(yǔ)·威靈公》記錄有孔子與其學(xué)生子貢的一段對(duì)話，大意是：我并非是靠大量學(xué)習(xí)與記憶來(lái)獲得知識(shí)的，而是提煉出知識(shí)的共性并將它們串起來(lái)。這一方法被圣人稱之為“一以貫之”。既強(qiáng)調(diào)了博學(xué)的重要性，又強(qiáng)調(diào)了一種“博”并非源自于博，而是源自“約”的觀點(diǎn)。

具體來(lái)說(shuō)，“一以貫之”主要有兩個(gè)層次的內(nèi)涵。一者，溫故而知新，強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)的再整理、再挖掘。二者，強(qiáng)調(diào)對(duì)所學(xué)知識(shí)的結(jié)構(gòu)化、體系化。這二者可以說(shuō)是相輔相成，互為彼此的前提，故不再分別闡述。古人云：不知來(lái)，視諸往。求學(xué)亦是如此，其實(shí)過(guò)往之所學(xué)所聞很可能與一些看似全新的知識(shí)是相近甚至相同的。有時(shí)學(xué)習(xí)需要的并非是去學(xué)習(xí)新的知識(shí)，而是需要去整理、思考之前學(xué)到的東西，通過(guò)有限的知識(shí)可以建立起自己的學(xué)習(xí)框架，使之體系化，條理化，最終使之成為一顆茁壯的大樹，能夠生長(zhǎng)出繁多的枝葉。董仲舒亦云：“……得一端而多連之，見一空而博貫之，則天下盡矣”[2]。寫《春秋》的人，從事物的一個(gè)側(cè)面就能聯(lián)系起許多方面，發(fā)現(xiàn)一個(gè)事物的細(xì)微道理就可以貫通全部，故而天下事物的道理就全包容在其中了。為學(xué)之事與之可有異乎？所以為博學(xué)而博學(xué)實(shí)乃“斗筲之見”[3]，“以約反博”才是求學(xué)之上策。諸如此類的還有很多，如“學(xué)非本不同，非本不一，而末異若是，唯歸同反一，為亡得喪”（《列子·說(shuō)符》）。知識(shí)的流派分歧數(shù)不勝數(shù)，而人又不能盡學(xué)之。因此只有回歸到本源上來(lái)，歸納總結(jié)一類或者一部分學(xué)問(wèn)的本質(zhì)，才能學(xué)得全面，學(xué)的容易，也更加的深入。臺(tái)灣已故文學(xué)家李敖曾在其訪談中講到過(guò)他的讀書方法，他每讀一本書便會(huì)將一本書“解剖”，將新獲得的知識(shí)與其之前的知識(shí)體系相融合，將相關(guān)的東西串在一起，分析其特點(diǎn)以及比較其異同。此法可謂是一舉多得，既牢固了記憶，也達(dá)到了“得一端而多連”的效果，觸類旁通，還創(chuàng)新了前人的成果和經(jīng)驗(yàn)。

2.2.3“求前人之未至之島”

尚镕所著《持雅堂文鈔·經(jīng)學(xué)辨》中有這樣一段話：“縱舟而泛海，必求島而至焉。然或至于島，或不至于島，或至意中之島，或至意外之島。前之所至者，后之所效。然或效之而至，或效之而不至，或厭前人所已至而至前人所未至。人能始求前人所已至，繼求前人所未至，則為善泛海者。而或藐前人所已至，而遽求所未至，或泥前人所已至而不求所未至，則海島之極境，必終身皆不能至焉”[1]。此一言將讀書求學(xué)的過(guò)程比作“縱舟泛海求島”，甚為獨(dú)特與精妙。按其所說(shuō)，善泛海者必求前人所未至，終可達(dá)海島之極境。常言道：前人栽樹，后人乘涼?？稍囅耄笕酥笕魺o(wú)后人，仍有涼可乘乎？只把前人治學(xué)之經(jīng)驗(yàn)東拼西湊，改頭換面是沒(méi)有意義的。不僅不能創(chuàng)造出新的知識(shí)，反而會(huì)將之前的知識(shí)體系弄得滿目瘡痍。張載之“學(xué)貴心悟，守舊無(wú)功”[8]（《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下篇》），此話確然。古今書籍，浩如煙海，自秦火燒盡以來(lái)，世間古籍十不存一，但至清時(shí)《四庫(kù)全書》收錄的圖書連同存目已然萬(wàn)種有余。孰能讀盡天下之書？章學(xué)誠(chéng)言:妖孽耳[3]。我們無(wú)法窮天下之理，但可窮自身之理。至前人未至之島即求自身之理。如此，便可以自身之理求天下之理，此乃善道也。這不正是另一種意義上的博學(xué)嗎？“至前人所已至”即為尋找“才思之神皋”的過(guò)程，當(dāng)積淀足夠多時(shí)，便可“以一貫之”，“得一端而多連”，融會(huì)貫通，引為己用，最終逆轉(zhuǎn)這種由先輸入再輸出的過(guò)程，開創(chuàng)出自己的“理”。元好問(wèn)《杜詩(shī)學(xué)引》中評(píng)論杜甫的詩(shī)作為“三江五湖，合而為海，浩浩瀚瀚”，“無(wú)一字無(wú)來(lái)處”但“不從古人中來(lái)”。這一語(yǔ)道破了杜詩(shī)“學(xué)至于無(wú)學(xué)”的妙處。前人之詩(shī)為“江”為“湖”，為“金屑丹砂”，而杜詩(shī)卻是化合“九經(jīng)百氏古人之精華”自成海。謝榛所著《四溟詩(shī)話·卷三》有曰：“及其成家，如蜂采百花為蜜，其味自別，使人莫之辨也”[6]。蜂采百花成蜂蜜，蜜遠(yuǎn)比花粉要香甜。這種“集眾長(zhǎng)合而為一”的成果與觀點(diǎn)自然更加新穎。故達(dá)“海島極境”之過(guò)程應(yīng)分為：勾玄提要、含英咀華、推陳出新3個(gè)階段。

知易行難，但恐讀書之人所學(xué)皆為“待問(wèn)之學(xué)”[3]，不足以成家。為何？是因?yàn)橹幌隆肮葱嵋惫Ψ?，形同“只至前人之已至島”，缺少了對(duì)獲得的知識(shí)的再次醞釀發(fā)酵的功夫，看似博覽群書，實(shí)則并沒(méi)有體悟到高深的學(xué)問(wèn)，這一類讀書人往往只停留在通往海島極境的第一個(gè)階段。知識(shí)有兩層含義，一是“功力”，二是“學(xué)問(wèn)”。學(xué)與功力，實(shí)相似而不同。鉤玄提要之功力只能存以待用，而不可以謂“學(xué)問(wèn)”。求學(xué)者須揚(yáng)棄前人之見，才能自得真經(jīng)。因?yàn)椤叭水?dāng)致功乎功力則可耳，指功力以謂學(xué)，是猶秫黍以謂酒也”[3]。初步采集到的東西猶如“秫黍”，秫黍要經(jīng)過(guò)釀造，才能成為美酒，因而“功力”不可謂學(xué)問(wèn)。這一內(nèi)涵，讀書之人須明辨之。

所以《孟子》說(shuō)：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也?！泵献哟搜跃涂煞Q作這一觀點(diǎn)的經(jīng)學(xué)依據(jù)。

2.3 博約相濟(jì)——“博而能宗，約而能詳”

清代歷史學(xué)家馬骕著有《繹史》一書，此書對(duì)先秦之記述可謂包羅萬(wàn)象?！端膸?kù)全書總目》贊其“所論條理，考證精詳?！瘪R骕在成書的過(guò)程中，將資料分為八類，分別采取了不同的選用標(biāo)準(zhǔn)。比如“經(jīng)傳子史”類的文獻(xiàn)流傳廣，可靠性高，因而，“或全錄，或節(jié)抄”。而“真贗雜錯(cuò)者”如《鬼谷子》《尉繚子》等則須認(rèn)真鑒別，小心使用，因?yàn)榇祟愇墨I(xiàn)“脫遺而后人補(bǔ)竄”之嫌最高。對(duì)待《三墳》《六韜》之流卻“僅存要略”，因其多為“鑿空立言”之作，可信度較小[17]。

由此可見，馬骕雖重視博取的理念，但卻能夠?qū)Y料詳加考稽，既有全錄者，也有僅存要略者。這不正是“博約相濟(jì)”的理念嗎？但有一點(diǎn)要說(shuō)明，懂得了博約的道理，卻不見得能夠做到博約。古人云:言知之易，行之難。認(rèn)知與現(xiàn)實(shí)之間仍有著難以逾越的高峰。《繹史》一書之所以既能對(duì)史料搜括無(wú)遺漏，而又考稽精準(zhǔn)，是因?yàn)樽髡叱诉\(yùn)用博約思想之外，還具備深厚的“識(shí)別”“鑒別”之功力，因而，能夠識(shí)別出書籍的共性與個(gè)性，以此確定何種書須全錄，何種節(jié)選，何種只存其要略；能夠做到須博時(shí)，博而不雜“以觀其備”；須約時(shí)，約而不漏“以刈其煩”。章學(xué)誠(chéng)曾說(shuō)：“……詩(shī)之三百，可以一言以蔽之，是識(shí)力也。”明人胡應(yīng)麟亦言：“漁獵既廣，識(shí)見自融”[6]?！白R(shí)力”并非一朝一夕就能練成的，深厚的學(xué)識(shí)素養(yǎng)應(yīng)是其基礎(chǔ)。因此，由馬骕成書之過(guò)程可觀古人讀書治學(xué)之智慧、博約思想之價(jià)值。

《孟子》有云：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也”。只有達(dá)到博約矛盾的有機(jī)統(tǒng)一，才能博采萬(wàn)事萬(wàn)物，而又能將其“神、氣、機(jī)、調(diào)”皆約而為己所用[4]。最終能夠博聚約收，隨心所欲，臻至隨處皆是學(xué)問(wèn)的完美境界。

3 結(jié)語(yǔ)

“讀書之道，博與約而已。博者所以為約也，約者所以守博也。博而能宗，故窮大而不荒；約而能祥，故深藏而用昌”[1]。博與約是互為依賴的關(guān)系，是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體，而非孤立存在的，其矛盾的主要方面也是不斷運(yùn)動(dòng)變化的。再者，“博而不雜，約而不漏”乃是博約的要旨。如不得要領(lǐng)，終踏入歧途。約而不忌漏者，則“學(xué)一先生之言”，不可稱之為專家；博而不忌雜者，而“妄求遍物”“不知約守”[3]，雖可待問(wèn)耳，但亦自欺欺人罷了。