崔博元
(黑龍江大學(xué),黑龍江 哈爾濱 150080)
不論是“博讀”還是“約讀”,首先要對“閱讀”有一個正確的理解和把握。在現(xiàn)代漢語中,“閱讀”一詞一般意義上就是指讀書。而在古漢語中,其含義更為廣泛?!蹲髠鳌ぐЧ拍辍分杏性疲骸吧倘碎喥涞湐≈?,必始于火?!薄伴啞庇型魄檬挛镆饬x的含義?!对姟む{風(fēng)·墻有茨》有云:“中冓之言,不可讀也?!薄睹珎鳌分杏杏洠骸白x,抽也?!背?,指推敲事物的意義[1]。因而,閱讀的含義不局限于“讀書”,還強(qiáng)調(diào)對事物本質(zhì)的探究,推敲?!疤骄俊辈⒉粡?qiáng)調(diào)知悉前人已獲取的經(jīng)驗(yàn),而是突出一種通前人未走之徑、至前人未達(dá)之地的內(nèi)涵?!墩f文》有記:“探,遠(yuǎn)取也;究,深也?!碧骄康膶ο竽耸巧钸h(yuǎn)之事,而非淺近之物。探究與學(xué)習(xí)最終的效果是直接關(guān)聯(lián)的,探究才能將知識掌握牢固,探究才能為學(xué)術(shù)增添有用的東西。《禮》云:“物格而后知至,知至而后意誠……”程頤:“格猶窮也,物猶理也,猶曰窮其理而已也?!闭钦f明了格物應(yīng)窮其理的重要性。將“格物”置于閱讀之中,則“書”當(dāng)為物,“書義”當(dāng)為理,“閱”當(dāng)為格。
《孟子》有云:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安。”可見,不自得則不安,則不能引為己用。格物應(yīng)是自得的前提性基礎(chǔ),所以,閱讀應(yīng)以“格物以求自得”為旨趣。宋人張載之“義理有疑則濯去舊見,以求新意”“于無疑處有疑,方是進(jìn)矣”(《經(jīng)學(xué)理窟·義理篇》)[8]則是闡釋了“格物須疑”的觀點(diǎn),而且要力求在別人都無疑處質(zhì)疑??傊?,真正的讀書應(yīng)求深造自得,絕非淺顯的讀與記。這樣的觀點(diǎn)正與“閱讀”一詞本身的深層次內(nèi)涵相吻合。
“博”,從“十”從“尃”?!笆弊鳀|西南北之義,可理解為“全”“通”;“尃”作分布之義。桂馥《說文解字義證》釋“博”曰:當(dāng)是大也、通也。如《淮南子·泛論訓(xùn)》有記:“豈必褒衣博帶?!逼浯危忠曛笍V泛、普遍。如《史記·屈原賈生列傳》有記:“博聞強(qiáng)志,明于治亂,嫻于辭令?!?/p>
《說文》有注:約,纏束也。即為綁縛,束縛,限制之意,如“約之閣閣,椓之橐橐”(《詩·小雅·斯干》)。此外,“約”還有“簡約”之意涵,如《屈原列傳》之“其文約,其辭微”,形容文章結(jié)構(gòu)明快簡練,語言平凡簡單但卻能夠表達(dá)宏大的主旨。
“博約”一詞有多種用法,在此簡要說明其中幾種。其一,文禮之博約。一般指廣求學(xué)問,恪守禮法。此意出自《論語·雍也》:“君子博學(xué)于文,約之以禮……”然自孔子之博文約禮以來,后世之名家對其認(rèn)識大較矣!朱程二人皆將“約”解釋為“約束”。無論是朱子之“博考以文,約禮以動”,還是程子之“博學(xué)守禮”均強(qiáng)調(diào)二者應(yīng)看作一事,博文是為了約禮,是為了不離經(jīng)叛道。而陽明先生的解讀與之不盡相同。在他的詮釋中,約不再是“約束”的意思,而是讓心變得簡約純凈,而且是簡約到極致,達(dá)到“一”。無論萬事萬物如何變化,吾之內(nèi)心良知自能辨別是非,故曰“禮根于心而一本者”(詳見《王陽明全集》卷七)。其二,文章之博約。闡述了文章內(nèi)容與其篇幅的關(guān)系。此意出自“銘博約而溫潤,箴頓挫而清壯”(詳見陸機(jī)《文賦》)。古人作銘,大都用來記錄大事或稱頌功德,因而其意涵須廣須深,但由于銘多刻于碑碣或器物之上,不具備大篇幅描寫的條件,故而文章又須精簡溫潤。其三,范圍之博約。指讀書須由博而致約,否則在學(xué)問上難有建樹。如“書不貴多而貴精,學(xué)必由博而致約”“不然則雖廣求博取,日誦五車,亦奚益于學(xué)哉?”[7]。所以“約束”亦或稱之為“約守”是求學(xué)的必要性基礎(chǔ)。誠如清人汪琬所云:“古之善讀書者,始乎博,終乎約……”(詳見《傳是樓記》)。其四,道理之博約。指博學(xué)是為了反求“大道至簡”的道理。此意出自《孟子》“博學(xué)而詳說之,將以反說約也”?!暗馈痹谥袊軐W(xué)中有兩種解釋,一曰“天道”,二曰“人道”。《道德經(jīng)》有云:“有物混成,先天地生……大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”。在道家學(xué)派中,道被理解為“天地之母”,萬事萬物皆由此延伸而來,并且不息地運(yùn)行著,最終回復(fù)至原點(diǎn),這便是一個“周”。而在儒家學(xué)派中,道即是圣人之道、君子之道。所以王守仁說:“圣人之道,吾性自足,不假外求”(《王陽明全集》)??傊徽撌恰疤斓馈边€是“人道”,最基本的原理、規(guī)律都是非常簡潔明了的,其繁瑣復(fù)雜的表象皆是為了滿足學(xué)習(xí)與理解的需要而自然衍生的產(chǎn)物。
至于“博”與“約”之間的關(guān)系,清人唐彪在《家塾教學(xué)法》中談到了對這一問題的看法,認(rèn)為除了科舉之學(xué)問,博約二方面一般應(yīng)看作一體。但或有先后之分。《孟子》之博學(xué)詳說,似先博而后約;《論語》之博文約禮,似同時兼行,不分先后。至于“科舉之學(xué)問”宜分而為二,是由其特定的性質(zhì)而決定,[4]這一點(diǎn)其實(shí)很好理解。時文乃應(yīng)試之文章,參考者須在規(guī)定時間內(nèi)寫出契合題目的文章,這就要求對時文這一類特殊的文體的寫法足夠熟悉,能夠掌握時文之架構(gòu)及相應(yīng)的技巧和要領(lǐng),以求精而貫通之。誠如唐彪所言:“讀時文貴于極約,不約,則不能熟,不熟,則作文時神、氣、機(jī)、調(diào)皆不為我用也”。[4]故讀時文,約重于博。
一言以蔽之,“此二法如車之雙輪,鳥之兩翼,若偏修習(xí),即墮邪倒”(《修習(xí)止觀坐禪法要》)。
博約思想是對讀書活動的宏觀把握,貫穿于讀書活動的始終。這種貫穿并非是線性的,而應(yīng)該是循環(huán)的、反復(fù)做出調(diào)整的。做學(xué)問需要具有目標(biāo)和宗旨,而且也不能沒有目標(biāo)和宗旨,因載籍浩博。做學(xué)問若“無所凝止”,則“沒世窮年不能遍也”(《荀子·解蔽篇》)。清人章學(xué)誠將書籍比作掉落在地上的銅錢,“不可繩以貫也”。因此,學(xué)必先“由博至約”,“約”即為學(xué)之宗旨,即是為學(xué)的必要性基礎(chǔ)。但“約”并非能一蹴而就,一開始處在摸索之中,對“讀何種書”“讀多少”“怎樣讀”等各種問題都不甚明了,只能在經(jīng)驗(yàn)的積淀中逐步形成較為明確的目標(biāo)和宗旨。讀書時若能把握這樣的態(tài)度,自然就能做到心如止水,自然就能緩解閱讀繁雜書籍時產(chǎn)生的畏難和失望情緒。正所謂:靜而后能安,安而后能慮,慮而后能得(見《菜根譚》)。知曉了明確的目標(biāo)也就把握住了讀書活動的前進(jìn)方向,為學(xué)也就擁有了主動權(quán),矛盾的主要方面就從選擇目標(biāo)轉(zhuǎn)化為有目的廣泛積累了,這就又由“約”轉(zhuǎn)為了“博”,但此“博”非彼“博”,乃“約中求博”。如此循環(huán)往復(fù),人們對于博約矛盾的處理也漸漸得心應(yīng)手,直至擺脫必然而進(jìn)入自由。從信息學(xué)的角度也可以解釋“博”與“約”的轉(zhuǎn)化過程:書籍首先是信息的載體,那么閱讀就能夠反映人獲取信息的普遍規(guī)律。當(dāng)了解自身的信息需求后,就會確定獲取信息的源頭,從而去獲取信息,再通過對獲得的信息的評價來不斷地調(diào)整獲取信息的方式和范圍以求能夠滿足我們的信息需求。這樣連續(xù)的信息采集與評價的過程不正是“博”與“約”不斷轉(zhuǎn)化以修正閱讀范圍的過程嗎?
那么為何古人之智慧與今人之思想能有如此的默契呢?從根本上來看,這種“博”與“約”之間的轉(zhuǎn)化體現(xiàn)了作為具有抽象思維的人的認(rèn)知事物的過程,即從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識。在一個寬泛的范圍之內(nèi)不斷地尋找自己的目標(biāo),通過感知事物的表面特征獲取直接的、具體的經(jīng)驗(yàn),進(jìn)而通過抽象的思維將其組織起來,最終得到了事物的本質(zhì)特征和整體特征。因而,從這一角度而言,博約之思想可謂是人類在生存發(fā)展過程中認(rèn)識事物的永恒真理。
博學(xué)乃是做學(xué)問的基礎(chǔ)。前人所謂“不游五岳,專守一處,所見則隘,所志亦卑”即明此旨,劉勰“夫經(jīng)典沉深,載籍浩瀚,實(shí)群言之奧區(qū),而才思之神皋也”[5]亦通此意。劉勰還以“狐腋”“雞跖”作喻,指出一皮不可溫、非千不能飽。故曰“綜學(xué)在博”[5]。
唐彪“從古未有只讀四書五經(jīng)之賢士,亦未有只讀四書五經(jīng)之名醫(yī)。故欲知天下之事理……九流雜技中有不可不閱之書”[4]??梢?,欲多知明理當(dāng)以博覽為源頭,“清濃虛實(shí)”“長短奇平”之書并取,不可遺漏偏廢。蘇軾也曾以“筑第”作喻來描述為學(xué)與博見的關(guān)系,其言蓋房子須先“儲其材用”,然后才能得之。所以,“材”謂之房屋猶如“博”謂之學(xué)問也(見《答張嘉父書》。
胡適先生是近現(xiàn)代的學(xué)問大家,其自身對讀書之道也是異常精通。他曾將博學(xué)之功力比作“眼鏡”,甚為精妙。戴好了眼鏡,先前看不見的看見了,看不清的變得清晰了。因此他說:“讀一書而已則不足以知一書。多讀書就可以專一書……博學(xué)者,只是要加添參考的材料,要使我們讀書時容易得‘暗示’……這叫做‘致其知而后讀’”[8]。王安石也說,“讀經(jīng)而已,則不足以知經(jīng)”“蓋后世之學(xué)者,與先王之時異也”(《答曾子固書》)??梢姡x書是需要以其他知識為前提的,博學(xué)的人再去讀書,就更容易讀懂書的精要之處,因?yàn)槔斫鈺械膬?nèi)容可能需要其他書中的知識。另外若讀前人之書,必了解其成書之背景、時代,否則便不能完全領(lǐng)會前人的思想。所以知諸子百家之言者可以知經(jīng);知“時異”者可以知經(jīng)。之前不理解的東西也可能在這本書中得到印證,這種相互印證的感覺就是胡適先生所謂的“暗示”??傊绻荒堋爸笞x”,那讀起書來,就總會有云里霧里的感覺,總會有“書到用時方恨少”的感覺。胡適先生將“致其知而后讀”解讀為“為讀書而讀書”[8]應(yīng)是非常恰當(dāng)?shù)?。此外,《禮》云:“學(xué)然后知不足也,……故教學(xué)相長也”,也闡述了“學(xué)”與“知”的關(guān)系,與胡適先生之言有異曲同工之妙。所以讀書不博,則無法讀書。
另外,有必要補(bǔ)充兩點(diǎn)。一者,“博讀”并非“雜讀”?!皩W(xué)欲博,不欲雜;守欲約,不欲陋。雜似博,陋似約,學(xué)者不可不察也”[1]。博要有方,不可雜之,否則便徒做無用之功,事倍功半。章學(xué)誠所著《文史通義·博約》對“博而不雜”做過詳細(xì)的說明:為學(xué)者所見所學(xué)當(dāng)然是越多越好,但有一忌諱之處——“泛無所主”,故而“一物不知,儒者所恥”。胡適先生也曾寫過兩句詩闡述為學(xué)的目標(biāo)——“為學(xué)要如金字塔,要能廣大要能高”[8]。塔之高代表了學(xué)者的學(xué)問之高深,而塔之寬則體現(xiàn)了學(xué)者的學(xué)問之廣博,二者皆是金字塔不可或缺的部分,為學(xué)“泛無所主”者,便如“無尖之塔”,空留其身而一竅不通。次者,圣人云:擇其善者而從之?!皩W(xué)”同樣要遵循“擇善”的理念。魏征所編《隋書·經(jīng)籍志》將書籍分為經(jīng)、史、子、集四部,古人在閱讀書目的選擇上一般而言也基本以四部經(jīng)典為主。古代一般家庭規(guī)定,在子女入學(xué)后(一般為10歲左右)即可“博覽群書”,但實(shí)際上并不是真正所有的書都可以讀,而是應(yīng)遵循經(jīng)典的原則對書籍加以選擇和甄別。如《家禮》中就記載了朱熹針對于“閱讀何種書目”的專門規(guī)定,概括來說即為“擇精要”“禁異端”。綜上所述,博學(xué)有兩忌,一曰雜,二曰異端。
總而言之,“蓋積蓄多者,忽然爆開,便自然通,此所謂何天之衡亨也?!?見《朱子全書》卷六)
2.2.1 “ 博約”矛盾論
總體來講,“約”有兩方面的含義。一者,反映了求學(xué)之人主觀意愿上的要求,可稱之為“約守”;二者,是由于客觀現(xiàn)實(shí)的需要,可稱之為“約束”。由此而引發(fā)了主觀與客觀兩方面的矛盾,具體內(nèi)容本小節(jié)將分段闡述。
讀書求學(xué),自古便有尚博尚約之分。早在先秦時,老子即已就“博約”提出了自己的見解——“知者不博,博者不知”[1](見《老子·八十一章》)。意為讀書做學(xué)問必須精一,才能深入。這樣看來,博與約似乎不可兼得。貴博者所學(xué)難免淺薄;貴約者難免坐井觀天。胡適先生也有言:“學(xué)問之道兩面而已……務(wù)精者每失之隘,務(wù)博者每失之淺,其失一也”[11]。若將二者看作獨(dú)立的個體,則“必失一也”,這很明顯是一對難以調(diào)和的矛盾。然世人總是試圖去解決這樣的矛盾。讀書活動中這樣的矛盾是客觀存在的,我們不可能徹底解決這種矛盾,只能是了解其運(yùn)動方向及內(nèi)涵,抓住矛盾的主要方面,以此來駕馭我們的思維活動進(jìn)而調(diào)整我們的行為?!懊艿亩窢庁灤┯谶^程的始終,并使一過程向著他過程轉(zhuǎn)化……所以說矛盾的斗爭性是無條件的、絕對的”[8]??梢姡诓┘s所構(gòu)成的矛盾體中,博與約即為矛盾的兩個對立面,其永遠(yuǎn)存在且不斷互相轉(zhuǎn)化。這一點(diǎn),研究博約之道者不可不洞達(dá)之。
《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生》有云:“吾生也有涯,而知也無涯。以有涯隨無涯,殆已!”這句話的含義經(jīng)常被人誤解,其并非是強(qiáng)調(diào)一種終身學(xué)習(xí)的觀念,而體現(xiàn)的是一種學(xué)習(xí)的博約觀。《文史通義·假年》:“人于天地之間,百年為期之物也”。書籍至后世而繁,人壽豈能增加于前古?[3]是故以常人之智不可遍天下之物,以常人之仁不可愛天下之人。為學(xué)者應(yīng)樹立“人力可至者,而吾有不至焉,則負(fù)吾生也”[3]的為學(xué)宗旨,而切勿去以凡人之資欲窮盡萬事萬物之理。那莊子此言是否是不鼓勵人去博學(xué)呢?此見有些偏頗。這句話的真實(shí)含義應(yīng)該是讀書學(xué)習(xí)能夠強(qiáng)化我們的智力,人的智力初始時就像是一顆樹苗,隨著學(xué)識的積累,會逐漸變得茁壯,從而能夠生長出更加繁茂的枝葉,使我們對知識一通百通,一聞千悟。
另外,“約”者,專也,精也,而非“偏”非“漏”也?!暗烙ǚ?,而業(yè)須專一,其說并行而不悖也”;“只詢于一偏……所謂物而不化者也[3]。因此,不可以“?!北戎奥闭咭?。“入者主之,出者奴之;入者附之,出者污之”[10]乃求學(xué)之大忌,其根本原因就在門戶派別之見使得其對于對事物的認(rèn)知常止于表面,流于膚淺。前人所謂“以管窺天”“以蠡測?!敝φ劷詾槠珜W(xué)之過。然“荀卿言《禮》……途徑不同,而同歸于道也”。每個人先天資質(zhì)不同,所學(xué)之長短亦有區(qū)別。故學(xué)有疏密乃人之常情、俗之恒弊也。此與“偏”并非一事。再者,“琢玉為器,所棄之玉未必不良于存者也”[6](《文史通義·雜說》)。求學(xué)有宗旨,是為了學(xué)有所成,而不代表宗旨之外的其他學(xué)問就是不好的,就是需要漏掉的。故不得以吾之所棄比之他人之所愛,我們眼中的“無當(dāng)之玉”可能正是別人所要追求的,只不過琢玉的目的不在玉本身,而是為了成器,如不舍割之,就會在“無當(dāng)之玉”上浪費(fèi)精力。讀書學(xué)習(xí)亦然,若學(xué)有宗旨,自然會割舍掉目標(biāo)以外的東西。此與“漏”不可并立之。
一言蔽也,“以約反博”可謂讀書的更高明之道。但要得此道,有兩個關(guān)鍵點(diǎn)。一為“一以貫之”,二為“求前人之未至之島”。
2.2.2 “ 一以貫之”
《論語·威靈公》記錄有孔子與其學(xué)生子貢的一段對話,大意是:我并非是靠大量學(xué)習(xí)與記憶來獲得知識的,而是提煉出知識的共性并將它們串起來。這一方法被圣人稱之為“一以貫之”。既強(qiáng)調(diào)了博學(xué)的重要性,又強(qiáng)調(diào)了一種“博”并非源自于博,而是源自“約”的觀點(diǎn)。
具體來說,“一以貫之”主要有兩個層次的內(nèi)涵。一者,溫故而知新,強(qiáng)調(diào)對知識的再整理、再挖掘。二者,強(qiáng)調(diào)對所學(xué)知識的結(jié)構(gòu)化、體系化。這二者可以說是相輔相成,互為彼此的前提,故不再分別闡述。古人云:不知來,視諸往。求學(xué)亦是如此,其實(shí)過往之所學(xué)所聞很可能與一些看似全新的知識是相近甚至相同的。有時學(xué)習(xí)需要的并非是去學(xué)習(xí)新的知識,而是需要去整理、思考之前學(xué)到的東西,通過有限的知識可以建立起自己的學(xué)習(xí)框架,使之體系化,條理化,最終使之成為一顆茁壯的大樹,能夠生長出繁多的枝葉。董仲舒亦云:“……得一端而多連之,見一空而博貫之,則天下盡矣”[2]。寫《春秋》的人,從事物的一個側(cè)面就能聯(lián)系起許多方面,發(fā)現(xiàn)一個事物的細(xì)微道理就可以貫通全部,故而天下事物的道理就全包容在其中了。為學(xué)之事與之可有異乎?所以為博學(xué)而博學(xué)實(shí)乃“斗筲之見”[3],“以約反博”才是求學(xué)之上策。諸如此類的還有很多,如“學(xué)非本不同,非本不一,而末異若是,唯歸同反一,為亡得喪”(《列子·說符》)。知識的流派分歧數(shù)不勝數(shù),而人又不能盡學(xué)之。因此只有回歸到本源上來,歸納總結(jié)一類或者一部分學(xué)問的本質(zhì),才能學(xué)得全面,學(xué)的容易,也更加的深入。臺灣已故文學(xué)家李敖曾在其訪談中講到過他的讀書方法,他每讀一本書便會將一本書“解剖”,將新獲得的知識與其之前的知識體系相融合,將相關(guān)的東西串在一起,分析其特點(diǎn)以及比較其異同。此法可謂是一舉多得,既牢固了記憶,也達(dá)到了“得一端而多連”的效果,觸類旁通,還創(chuàng)新了前人的成果和經(jīng)驗(yàn)。
2.2.3“求前人之未至之島”
尚镕所著《持雅堂文鈔·經(jīng)學(xué)辨》中有這樣一段話:“縱舟而泛海,必求島而至焉。然或至于島,或不至于島,或至意中之島,或至意外之島。前之所至者,后之所效。然或效之而至,或效之而不至,或厭前人所已至而至前人所未至。人能始求前人所已至,繼求前人所未至,則為善泛海者。而或藐前人所已至,而遽求所未至,或泥前人所已至而不求所未至,則海島之極境,必終身皆不能至焉”[1]。此一言將讀書求學(xué)的過程比作“縱舟泛海求島”,甚為獨(dú)特與精妙。按其所說,善泛海者必求前人所未至,終可達(dá)海島之極境。常言道:前人栽樹,后人乘涼??稍囅?,后人之后若無后人,仍有涼可乘乎?只把前人治學(xué)之經(jīng)驗(yàn)東拼西湊,改頭換面是沒有意義的。不僅不能創(chuàng)造出新的知識,反而會將之前的知識體系弄得滿目瘡痍。張載之“學(xué)貴心悟,守舊無功”[8](《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下篇》),此話確然。古今書籍,浩如煙海,自秦火燒盡以來,世間古籍十不存一,但至清時《四庫全書》收錄的圖書連同存目已然萬種有余。孰能讀盡天下之書?章學(xué)誠言:妖孽耳[3]。我們無法窮天下之理,但可窮自身之理。至前人未至之島即求自身之理。如此,便可以自身之理求天下之理,此乃善道也。這不正是另一種意義上的博學(xué)嗎?“至前人所已至”即為尋找“才思之神皋”的過程,當(dāng)積淀足夠多時,便可“以一貫之”,“得一端而多連”,融會貫通,引為己用,最終逆轉(zhuǎn)這種由先輸入再輸出的過程,開創(chuàng)出自己的“理”。元好問《杜詩學(xué)引》中評論杜甫的詩作為“三江五湖,合而為海,浩浩瀚瀚”,“無一字無來處”但“不從古人中來”。這一語道破了杜詩“學(xué)至于無學(xué)”的妙處。前人之詩為“江”為“湖”,為“金屑丹砂”,而杜詩卻是化合“九經(jīng)百氏古人之精華”自成海。謝榛所著《四溟詩話·卷三》有曰:“及其成家,如蜂采百花為蜜,其味自別,使人莫之辨也”[6]。蜂采百花成蜂蜜,蜜遠(yuǎn)比花粉要香甜。這種“集眾長合而為一”的成果與觀點(diǎn)自然更加新穎。故達(dá)“海島極境”之過程應(yīng)分為:勾玄提要、含英咀華、推陳出新3個階段。
知易行難,但恐讀書之人所學(xué)皆為“待問之學(xué)”[3],不足以成家。為何?是因?yàn)橹幌隆肮葱嵋惫Ψ颍瓮爸恢燎叭酥阎翇u”,缺少了對獲得的知識的再次醞釀發(fā)酵的功夫,看似博覽群書,實(shí)則并沒有體悟到高深的學(xué)問,這一類讀書人往往只停留在通往海島極境的第一個階段。知識有兩層含義,一是“功力”,二是“學(xué)問”。學(xué)與功力,實(shí)相似而不同。鉤玄提要之功力只能存以待用,而不可以謂“學(xué)問”。求學(xué)者須揚(yáng)棄前人之見,才能自得真經(jīng)。因?yàn)椤叭水?dāng)致功乎功力則可耳,指功力以謂學(xué),是猶秫黍以謂酒也”[3]。初步采集到的東西猶如“秫黍”,秫黍要經(jīng)過釀造,才能成為美酒,因而“功力”不可謂學(xué)問。這一內(nèi)涵,讀書之人須明辨之。
所以《孟子》說:“言近而指遠(yuǎn)者,善言也;守約而施博者,善道也?!泵献哟搜跃涂煞Q作這一觀點(diǎn)的經(jīng)學(xué)依據(jù)。
清代歷史學(xué)家馬骕著有《繹史》一書,此書對先秦之記述可謂包羅萬象?!端膸烊珪偰俊焚澠洹八摋l理,考證精詳?!瘪R骕在成書的過程中,將資料分為八類,分別采取了不同的選用標(biāo)準(zhǔn)。比如“經(jīng)傳子史”類的文獻(xiàn)流傳廣,可靠性高,因而,“或全錄,或節(jié)抄”。而“真贗雜錯者”如《鬼谷子》《尉繚子》等則須認(rèn)真鑒別,小心使用,因?yàn)榇祟愇墨I(xiàn)“脫遺而后人補(bǔ)竄”之嫌最高。對待《三墳》《六韜》之流卻“僅存要略”,因其多為“鑿空立言”之作,可信度較小[17]。
由此可見,馬骕雖重視博取的理念,但卻能夠?qū)Y料詳加考稽,既有全錄者,也有僅存要略者。這不正是“博約相濟(jì)”的理念嗎?但有一點(diǎn)要說明,懂得了博約的道理,卻不見得能夠做到博約。古人云:言知之易,行之難。認(rèn)知與現(xiàn)實(shí)之間仍有著難以逾越的高峰?!独[史》一書之所以既能對史料搜括無遺漏,而又考稽精準(zhǔn),是因?yàn)樽髡叱诉\(yùn)用博約思想之外,還具備深厚的“識別”“鑒別”之功力,因而,能夠識別出書籍的共性與個性,以此確定何種書須全錄,何種節(jié)選,何種只存其要略;能夠做到須博時,博而不雜“以觀其備”;須約時,約而不漏“以刈其煩”。章學(xué)誠曾說:“……詩之三百,可以一言以蔽之,是識力也。”明人胡應(yīng)麟亦言:“漁獵既廣,識見自融”[6]?!白R力”并非一朝一夕就能練成的,深厚的學(xué)識素養(yǎng)應(yīng)是其基礎(chǔ)。因此,由馬骕成書之過程可觀古人讀書治學(xué)之智慧、博約思想之價值。
《孟子》有云:“言近而指遠(yuǎn)者,善言也;守約而施博者,善道也”。只有達(dá)到博約矛盾的有機(jī)統(tǒng)一,才能博采萬事萬物,而又能將其“神、氣、機(jī)、調(diào)”皆約而為己所用[4]。最終能夠博聚約收,隨心所欲,臻至隨處皆是學(xué)問的完美境界。
“讀書之道,博與約而已。博者所以為約也,約者所以守博也。博而能宗,故窮大而不荒;約而能祥,故深藏而用昌”[1]。博與約是互為依賴的關(guān)系,是一個矛盾統(tǒng)一體,而非孤立存在的,其矛盾的主要方面也是不斷運(yùn)動變化的。再者,“博而不雜,約而不漏”乃是博約的要旨。如不得要領(lǐng),終踏入歧途。約而不忌漏者,則“學(xué)一先生之言”,不可稱之為專家;博而不忌雜者,而“妄求遍物”“不知約守”[3],雖可待問耳,但亦自欺欺人罷了。