張士閃

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院， 山東 濟南 250100)

2006年，趙世瑜曾這樣表述重寫中國史的雄心：

以往我們的傳統(tǒng)史學(xué)多對后者(大歷史)進行研究，本身沒有多大問題，也取得了許多重大成果，但問題出在人們用某種絕對化的、單一化的宏大敘事模式去研究這些問題，抽去了這個“大歷史”的生活基礎(chǔ)，我們所要做的，就是把這個生活基礎(chǔ)還給“大歷史”，這個生活基礎(chǔ)就是我們所謂的“小歷史”。這個“歸還”的工作一旦結(jié)束，大小歷史的區(qū)分也許就不再需要了，歷史本來就是一個，就像生活本來就是一個那樣。①

他提出的操作方法，是經(jīng)由區(qū)域社會史研究而對大小歷史進行“合成”。近30多年來，隨著民間文獻②的大量發(fā)掘、整理與出版，學(xué)界對于這類資料的廣泛使用，相關(guān)“合成”工作已大有推進。但如何理解與使用這類“新材料”，尚有進一步討論的必要。

筆者認為，學(xué)者基于研究主體立場的“合成”工作當(dāng)然重要，但還應(yīng)加入研究對象的立場，并思考二者之間可能存在的關(guān)聯(lián)。畢竟，在地方社會中形成與使用的民間文獻，既是歷史的存在，又因其“有用”而被人們長期留存。民間文獻的書寫者是地方知識精英，其使用卻離不開一般民眾；民間文獻既具有一般意義上的民間屬性，但作為一種文字書寫又具有一定的“超民間性”③。進一步說，地方知識精英之于民間文獻書寫，一般都具有明確的社會目的，并受到雙重制約：既與書寫者個體的人生際遇密切相關(guān)，是其價值觀念的表達，同時又要受其所處社會語境的限定。這樣看來，民間文獻既是基于地方性、個人性或局部的所謂“小歷史”中的書寫，又是國家一統(tǒng)進程的所謂“大歷史”的一部分，而地方知識精英基于家國一體的傳統(tǒng)心態(tài)，普遍具有在書寫中將大小歷史予以“合成”的追求④，也就具有了從自身“人的歷史”出發(fā)、統(tǒng)合“地方的歷史”和“國家的歷史”的文化實踐性質(zhì)⑤。事實上，從未有過空懸于地方社會之外的“大歷史”，也不存在完全獨立于國家之外的“小歷史”，所謂大小歷史的劃分乃是現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究的權(quán)宜之計。因此，當(dāng)今學(xué)者在闡釋層面對于大小歷史的“合成”，理應(yīng)建立在歷代知識精英已有“合成”工作的基礎(chǔ)之上，將后者置于怎樣位置，既意味著是否尊重史實的問題，也是衡量其研究是否符合現(xiàn)代學(xué)術(shù)規(guī)范的重要標準。民間文獻的書寫動力何在，基于怎樣的社會基礎(chǔ)，曾被賦予怎樣的社會功能，其實際效果如何？這些都關(guān)乎我們對歷代知識精英已有“合成”工作的理解。

科大衛(wèi)、劉志偉、趙世瑜等對于族譜的研究，已有所昭示?？拼笮l(wèi)認為“比譜系本身更重要的，是編纂譜系的人的歷史”，因為“編纂族譜的歷史，往往就是地方宗族的歷史”⑥，劉志偉提出“更應(yīng)該重視的是族譜編撰本來的意義，把族譜中的歷史敘述，視為一種秩序、一種觀念以至一種規(guī)范的表達，從族譜的歷史敘述中，找尋社會事實”⑦，可謂言殊理同。趙世瑜則將編族譜、祭祖、修祠堂、維系公共田產(chǎn)等宗族活動，理解為中國社會的“禮俗互動”傳統(tǒng)的一部分，認為“在中國，上下階層的、各地不同的這樣一套東西，通過禮儀的形式聯(lián)系到了一起，而禮儀的形式中又同時包含了‘俗’的內(nèi)容，所以既可以把它理解成是一種‘禮俗互動’，或者就干脆看成是同一個東西，其中既有士大夫的設(shè)計，也有豐富的鄉(xiāng)土資源在里面介入”⑧。顯然，編撰族譜所指向的絕不僅僅是宗族建構(gòu)，還是統(tǒng)合國家政治與地方民俗的雙重資源而推出的一種“歷史”，可以持續(xù)地對地方社會施加影響。通過族譜而塑造的“歷史”，可以超越實在的家族形態(tài)而存在，當(dāng)宗族組織衰頹以后，依然會以“歷史”的名義運作地方政治。

有清一代，認同山東萊西市雙山村為家族源頭的“三地四支”馬家人(下文簡稱“雙山馬家”)，曾五次修譜，是地方知識精英在不同時期留存的歷史記憶⑨。長期以來，這些譜本被疊加在一起裝匣存放，但村民既不用于祭祖儀式，也不視若消遣讀物時常翻閱，而更像留存?zhèn)洳榈囊环N歷史資料集成。下文將從族譜的編撰過程、文本形式出發(fā)，結(jié)合我們已有的田野調(diào)查資料，理解地方知識精英在大小歷史“合成”中的角色扮演及其限度。

一、修譜過程

山東萊西市“雙山馬家”在清代的五次修譜，分別發(fā)生于乾隆、嘉慶和光緒年間，時間跨度近150年，匯集在俗稱“老譜”⑩、光緒年間編撰的《馬氏族譜》(下文簡稱“雙山馬家光緒譜”)之中。后世村民對族譜有一定的敬畏心理，但也并不視作絕對權(quán)威，有時還會對其中一些內(nèi)容有所爭論，或在續(xù)修譜時予以刪節(jié)。

所謂“三地四支”的說法，是“雙山馬家”以家族史上明初七世“四兄弟”析家分居為標志，對家族譜系的劃分?！叭厮闹А保ìF(xiàn)萊西市東雙山村的長支、二支，即墨縣神山埠村的三支，昌邑縣西小章村的四支。按照譜中說法，他們“先世家云南，元初我始祖荊齋公遷居萊陽之雙山”，并以五世祖馬亮在元代“歷官管軍總把都督元帥”為榮；明初，散居三地，“七世分為四支，長支斌祖，二支亨祖，居家守墓，奉承祭祀；四支原祖，流寓昌邑縣小章莊；惟三支志祖，閱一世而始居神山埠”?！叭厮闹А钡恼f法大致以此為據(jù)。

“雙山馬家”在清代五次修譜的大致過程為：

1.乾隆二十八年(1763)，西小章村馬國禎(昌邑縣邑庠生)主修西小章村《馬氏族譜》，因西小章村始遷祖馬原“其先無所考”，而奉為一世祖，同時錄存“相傳為觀陽元真人馬丹陽之苗裔”的一則傳說。后文中還記敘馬原是從原籍觀陽(屬登州府，今萊西市一帶)遷來，曾屬于軍戶身份，遷居之初與當(dāng)?shù)赝林R青山(屬于匠戶)聯(lián)宗，“幫貼稅銀”。

2.嘉慶二十三年(1818)，雙山村馬元亭主修《馬氏世譜》，合入神山埠村馬家人。頗值注意的是，該譜涉及神山埠村支系時，以始葬神山埠村的馬頂柱(按照“雙山馬家”論為第九世)為神山埠村支系之始，后在光緒年間馬貞芳(萊陽縣邑庠生)主修神山埠村《馬氏支譜》時予以更改，提前兩代從馬志(按照“雙山馬家”論為第七世)算起。

3.光緒十一年(1885)，即墨縣神山埠村馬貞芳主修神山埠村《馬氏支譜》，但未印制，而“待雙山之合修”。

4.光緒三十一年(1905)，萊陽縣雙山村馬利崇主修、即墨縣神山埠村馬貞芳協(xié)修《馬氏族譜》四卷。第一卷包括譜敘、譜例、《繼嗣論》、同事記名、祠堂墳?zāi)箞D、徙居表等；第二、三卷是萊陽市雙山村的長支、二支譜系；第四卷是即墨縣神山埠村的四支譜系。

5.光緒三十一年(1905)，昌邑縣西小章村馬克鈞主修、馬德云協(xié)修西小章村《馬氏族譜》一卷，以西小章村始遷祖馬原為一世祖。該譜與上述四卷的譜系脈絡(luò)不同，譜本形式亦不同，雖然有“雙山馬家光緒譜第五卷”的說法，但未獲普遍認可。

在此，有必要提及“雙山馬家光緒譜”編撰兩年后的一個后續(xù)事件。光緒三十三年(1907)，即墨縣神山埠村馬貞芳去信西小章村馬克鈞，并附《原祖自出考》一文，指出所收到的西小章村《馬氏族譜》有誤，列舉后希望其“修飾”合譜，未獲響應(yīng)。

無論在當(dāng)時還是后世，光緒年間西小章村所修之譜都引發(fā)了一定爭議。爭議的焦點是該譜以西小章村始遷祖馬原為一世祖，而在“雙山馬家光緒譜”其他四卷中為七世祖，因而無法匯總。這一事件的發(fā)生，兼有歷史和現(xiàn)實的原因。早在乾隆二十八年(1763)馬國禎創(chuàng)修西小章村族譜時，就以馬原為始祖，以其四子為支脈講述“四兄弟故事”，而對此前先祖予以模糊化處理，從而為后世修譜奠定了基調(diào)。馬國禎何以如此呢？他在譜敘中，隱約歸因于明嘉靖年間西小章村與雙山村兩支馬家人之間的一場沖突：

始祖諱原，其先無所考……寄居之地，原有匠戶馬青山。我祖與之聯(lián)宗，因亦幫貼稅銀。其在觀陽，本軍戶也。家中每來此收軍徭，恒有武斷氣。季公下經(jīng)、紀、約、絡(luò)等與之角亢，遂弗通焉。

顯然，這場沖突因雙山村人到西小章村“收軍徭”而引發(fā)，由此斷絕聯(lián)系。不過，稍加分析就會發(fā)現(xiàn)，這應(yīng)非影響光緒年間合譜的關(guān)鍵因素。民間修譜，一般都會將家族歷史追溯得盡量久遠，曾有的沖突事件無論多嚴重，時過境遷就會轉(zhuǎn)換為歷史資源而加以運用。光緒年間西小章村修譜，溯源家族歷史選擇明初而非元初，自知始遷祖馬原曾為“觀陽軍戶”，且相距原籍二百里亦非遙不可及，卻寧愿含糊其辭“其先無所考”，頗顯反常。其實，問題就在于明初馬原落戶西小章村時，曾與當(dāng)?shù)亍敖硲赳R青山”聯(lián)宗的一段歷史。我們在西小章村調(diào)查時，注意到村民講述這段歷史時頗不情愿，甚至?xí)幸庹{(diào)換明初聯(lián)宗時的主客關(guān)系。馬國禎修譜之時，選擇奉馬原為一世祖，以萊西雙山村為原籍，將明初以前的歷史模糊化，即可淡化或規(guī)避馬原曾改宗攀附的一段經(jīng)歷。光緒年間，面對老家雙山村的倡議合譜，西小章村馬克鈞等依然堅持自行修譜。西小章村人何以對此心存糾結(jié)？

翻閱“雙山馬家光緒譜”第一卷中的“譜例”，就會發(fā)現(xiàn)雙山村嘉慶年間所修《馬氏世譜》與光緒年間所修《馬氏族譜》有微妙不同。雙山村嘉慶譜在“譜例”第六條、第七條規(guī)定：“余族徙居他處者，于祖墓處所碑記，冊內(nèi)未載，今姑從之，以闕其疑，俟確查再補”；“余族徙居何地與轉(zhuǎn)徙他所者，譜內(nèi)皆詳其處”。雙山村光緒譜在“譜例”第一條、第四條規(guī)定：“七世而后，分支條修，每篇注明某派住何處，便于清查”；“族中有出繼同姓不同宗者，理應(yīng)革除，念是先人骨血，從寬一律添注，但注明出繼某村同姓，不更敘其所繼父祖，惡亂宗也”。顯然，徙居西小章村的馬原一支，在雙山村嘉慶譜中未載，而僅有關(guān)于徙居地點的說明，而在雙山村光緒譜中則允許作為支系合入，但對于馬原“聯(lián)宗”馬青山一事有特殊規(guī)定，須注明“出繼”。也就是說，在雙山村光緒譜的編撰者看來，馬原改宗攀附馬青山是不合禮制的“亂宗”之舉而“理應(yīng)革除”的，這對于向來以“雙山馬家”之“正統(tǒng)”自居的西小章村人來說是不能接受的。時至今日，西小章村人依然對此心存芥蒂，更愿意淡化或淡忘這段歷史，或使其僅存于口頭記憶中。這或許意味著，民眾記憶歷史的方式大致有兩種，即口頭傳說與文字記錄，而對于兼具兩種記憶能力的族群來說，選擇哪種方式來記憶歷史是有選擇的傾向性的。以口頭傳說方式留存的歷史記憶，具有開放性、模糊化與不穩(wěn)定性的特征，意味著記憶主體對于這段歷史的相對忽視，并不在意淡忘或失真；選擇用文字記錄下來甚或持續(xù)加工的內(nèi)容，則被認為是有必要永久留存或廣泛傳播的歷史記憶。當(dāng)然，人們期望永久記憶的并不見得就一定進入歷史，而試圖淡忘的最終也不一定就被遺忘，它們還要經(jīng)過長時段的地方社會中的生活選擇。由此看來，乾隆年間馬國禎創(chuàng)修西小章村族譜，以及光緒年間馬德鈞等的續(xù)修，對家族“歷史”的制造策略是完全可以理解的。有意識地選擇文獻，雜糅傳說，亦是制造家族“歷史”的可取之策，而并不一定非要從文獻出發(fā)或完全依賴文獻。

其實，“雙山馬家光緒譜”中關(guān)于雙山馬家“三地四支”的說法，乃是馬貞芳等以明初馬氏家族七世分家為界而建構(gòu)的另一種“四兄弟故事”版本，作為其建構(gòu)家族關(guān)系的敘事基調(diào)。事實上，這一故事版本不乏裂隙：在“四兄弟故事”中排行第三的馬志終生居于雙山村，其子馬富明始遷居神山埠村而歸葬雙山村，直至其孫馬頂柱始葬神山埠村，因此雙山村嘉慶譜以馬頂柱為神山埠村始遷祖。但馬貞芳則力主選擇以明初“四兄弟故事”作為家族敘事基調(diào)，以此容括雙山村嘉慶譜所缺失的西小章村支系，如此一來就只能以并未遷居神山埠村的馬志為該支系之始遷祖。換言之，馬貞芳等編撰族譜，是要尋找一種將當(dāng)下與過去連接在一起的方式，因而需要對家族生活素材予以選擇與再造，在“古為今用”中建構(gòu)歷史。族譜文本編撰完成，就意味著一種個人性的、甚至是地方性的“歷史”得以創(chuàng)造出來，從而對家族和地方社會施加影響。就此而言，族譜編撰的本質(zhì)是地方歷史的塑造，并強化了地方社會的歷史構(gòu)成。

顯然，面對同一家族歷史，家族內(nèi)部不同的人在不同時代的講述不盡一致，因為現(xiàn)實需要影響著講述的視角、方式和態(tài)度。比如為家族譜系確定源頭，關(guān)乎家族親疏關(guān)系的劃分邊界，是構(gòu)建家族認同的核心要素，就成為族譜編撰的關(guān)鍵。清代“雙山馬家”的五次修譜活動，溯源家族譜系有別，與其所處的社會語境及編撰者的“政治議程”有密切關(guān)聯(lián)。但就總體而言，族譜之類民間文獻的大量涌現(xiàn)，因為共享同一套國家禮制話語，意味著在中華文明歷史進程中對于文化同一性的加強。地方知識精英基于家國一體的傳統(tǒng)心態(tài)，在面向基層社會的族譜編撰及“以禮化俗”的相關(guān)社會實踐中，積極修補國家一統(tǒng)進程與地方社會發(fā)展之間的差異性，近似于在所謂的“大歷史”與“小歷史”之間的“合成”。不過，他們自覺擔(dān)承的這一工作，在現(xiàn)實操作中有著極其復(fù)雜的政治設(shè)計與磋商過程，而且不見得都能成功。光緒年間“雙山馬家”三地四支合譜的運作與最終失敗，即是一例。這也恰好說明，地方知識精英在簡單地遵從或拒從國家禮制“正統(tǒng)”的選擇之間，還有著靈活務(wù)實的多元策略。

二、譜猶史：禮、俗、法的合成敘事

翻開“雙山馬家光緒譜”，貼近國家禮制的話語比比皆是。第一卷首句即引用《周禮·春官》“小史掌國志，奠系世，辨昭穆，而譜昉焉”，將族譜與國史聯(lián)系起來。二者都以倡明人倫道德、整肅社會秩序為目標，惟指涉范圍大小不同而已。國史修撰，“從一開始就是一種國家機制”，即不僅是一種歷史記錄，還是特定政治意圖的表達，而族譜中普遍存在的禮教敘事，亦可視為國史濟世品格的地方化表現(xiàn)。這也就不難理解，為何族譜編撰都以合乎國史體例自矜，普遍貼近國家禮制話語。

當(dāng)禮教話語反復(fù)出現(xiàn)于族譜中，就不僅是為顯示修譜行為的政治合法性，而是有著更深刻的社會基礎(chǔ)。顯然，族譜中近乎程式的禮教敘事，雖則以家族禮儀重建為旗號，其影響卻會溢出家族生活之外，而在地方社會引發(fā)“禮俗相交”的廣泛效應(yīng)。各地族譜修撰活動的持續(xù)發(fā)生，就形成了對于國家禮制的持續(xù)推廣，并在潛移默化中影響到地方民眾的深層心理結(jié)構(gòu)，成為王朝文化政治的一部分。

然而，族譜畢竟又以面向家族的名義而書寫，以完成家族歷史的書寫為指向，并以所處地方社會生活為參照，于是就需要制作譜例、確立先祖、描述家族源流和支脈演變等，以便將所涉人群劃分出不同圈層而“定親疏”，以歷史的名義建構(gòu)家族關(guān)系。

一般來說，族譜編撰者在為家族譜系確定源頭以后，還要從家族歷史素材中選擇事件，期望“借古喻今”，對現(xiàn)實生活施加影響。因此，族譜中的事件選擇及講述方式，取決于修譜者所處的社會現(xiàn)實狀況及其設(shè)想中的應(yīng)對之策。換言之，地方精英的族譜編撰運作，總是遵循在家族和地方社會生活中發(fā)現(xiàn)“危機”并借此實現(xiàn)“轉(zhuǎn)機”的文化邏輯。

比如“雙山馬家光緒譜”第一卷，在祠堂、老塋等圖志之間，就附加了一份一百多年前的縣令結(jié)案判詞：

乾隆四十八年，亨祖派大林祖賣與張士觀塋地五分，經(jīng)斌祖派之純祖呈控在案。四月初十日，蒙杜縣尊判結(jié)。判語云：

馬之純控伊盜賣，事屢有因，第念大林之地，究系自墾，且馬姓中自開墾管業(yè)亦不惟大林一人，與盜賣公產(chǎn)微有分別，從寬免責(zé)。至所墾之地，乃系祖塋隙地，何得別售異姓，安葬新塋？著馬大林即將地價退還張士觀，照舊自行管業(yè)。其馬之純亦不得因此滋事，將馬大林舊管之業(yè)再起爭端。張士觀重價謀售，本應(yīng)退價入官，并懲知情盜買之罪，姑念伊為葬父起見，且此地究系大林自墾管業(yè)之地，亦與盜買公產(chǎn)有間，惟于大林名下追還原價，撤去界石，退還墳地買契，追繳毀銷。各取遵依，如違重究。

這一判詞與乾隆四十八年(1783)馬氏家族內(nèi)部“盜賣塋地”引起的一場官司有關(guān)，早已時過境遷。然而在馬貞芳等家族精英看來，依然有載入族譜的必要。禮儀之家不應(yīng)有訟，訴訟本身即使家族體面受損，這在傳統(tǒng)社會中幾成共識。就案件本身而言，馬之純之所以控告馬大林，是因為他把祖塋之地賣于外姓。祖塋是家族公產(chǎn)，而非馬大林的私產(chǎn)，擅賣外姓是引發(fā)糾紛之源。再看判詞中的“馬姓中自開墾管業(yè)，亦不惟大林一人”，說明此時馬氏族人的宗族意識已經(jīng)淡薄。

在審案縣令杜堮看來，既然“馬塋地內(nèi)雖多各家墾地，且俱系馬姓自開自種，并無異姓管業(yè)之地，亦并無異性夾葬之墳”，就說明馬大林在“祖塋隙地”開墾土地以為私產(chǎn)符合時俗，但當(dāng)他售賣于外姓，引起家族糾紛，破壞地方秩序，就絕不可支持，因此界定其行為幾同“盜賣公產(chǎn)”，判詞最為嚴厲。對于涉訟另兩方的行為，杜堮也判定其均有失當(dāng)而一律訓(xùn)誡：張士觀不該從異姓祖塋買地葬父，有“知情盜買之罪”，近乎“盜買公產(chǎn)”；原告馬之純則有好訟之嫌，被訓(xùn)誡“不得因此滋事”“再起爭端”，說明杜堮認為該事件屬于地方家族糾紛，理應(yīng)內(nèi)部調(diào)解，“經(jīng)官動府”即有撥弄是非之嫌。顯然，在縣官的判案原則中，以對家族及地方社會秩序的影響為重要依據(jù)，判詞以“各取遵依，如違重究”作結(jié)，對涉訟三方均予警告，顯示出對這起民間訴訟“各打五十大板”的判案原則。而在身為邑庠生的馬貞芳看來，馬氏家族是自元代起就有“五世祖官居都督”的名門望族，居然發(fā)生內(nèi)部糾紛乃至呈訟縣衙，是絕不該有之事。自墾為業(yè)已有違祖塋神圣，售賣外姓更是辱沒先祖之舉，而更重要的是，即便發(fā)生這類糾紛，也應(yīng)在家族內(nèi)解決，動輒起訟多有風(fēng)險而難有贏家。因此，他在族譜中收錄這份縣官判詞，即是作為反面教材“載入史冊”，對后世家族成員作永久示警。

顯然，馬貞芳在族譜中載錄知縣判詞，昭示官方司法的“從俗”原則，別具深意。經(jīng)此，族譜中對于國家禮制的援引，族規(guī)俗約的條陳，就與“從俗”的官方司法原則形成話語同構(gòu)，為知識精英建構(gòu)地方社會秩序增強了權(quán)威性與震懾力。杜正貞認為，“所謂的‘習(xí)俗’并不是一種自在于社會中的行為和現(xiàn)象，而是被官員、地方精英和古今學(xué)者等擁有話語權(quán)力的人關(guān)注和定義的結(jié)果。它們是以禮、法等概念為參照系被劃定出來的”，這一觀察有一定道理。不過，在傳統(tǒng)社會中，習(xí)俗固然受制于上層禮、法系統(tǒng)，上層禮、法系統(tǒng)也經(jīng)常因俗而變。如以地方知識精英為中心而編纂與使用的族譜，就普遍呈現(xiàn)出禮、俗、法等話語的合成敘事景觀，并以之開展“以禮化俗”的社會實踐。于是，借助于家族素材的裁剪，特別是精心選擇的家族歷史事件，知識精英巧妙地將個體價值觀植入，以歷史記憶的方式向當(dāng)下現(xiàn)實生活延伸，就成為中國社會文化深層結(jié)構(gòu)的顯現(xiàn)。盡管國家禮制與官府司法在族譜中的呈現(xiàn)情形不一，前者往往是反復(fù)明示，而后者則多是隱含狀態(tài)，但二者的權(quán)威性存在則是毋庸置疑的。這一現(xiàn)象并非偶然，而是中國文化政治傳統(tǒng)在族譜中的表達。

在中國傳統(tǒng)社會中，法是為維護倫常秩序而設(shè)立的底限，法即賞罰，而以罰為主，目標是不堪教化之人。相形之下，禮則代表了社會運行的理想狀態(tài)。作為當(dāng)下社會現(xiàn)實的俗，既需要法的框約，更需要禮的化育，因而“禮俗相交”所表征的面向基層社會的教化實踐，就被視為有利于國泰民安的“千秋功業(yè)”。于是，知識精英借助族譜修撰與國家禮制的對接，以及基于家族-地方社會系統(tǒng)的借題發(fā)揮，就展示出不同歷史時期民眾生活、地方社會發(fā)展與國家一統(tǒng)進程之間的復(fù)雜互動關(guān)系。

誠如劉曉春所言，“無論是傳統(tǒng)還是現(xiàn)代時期，家族精英闡釋著制度化的家族體系，極力維護家族在不同生存時空的生存合理性，從這一意義理解，他們既是國家在民間的代言人，也是民間的代言人”。進一步說，作為“國家在民間的代言人”，地方知識精英必然要秉持以禮治俗的政治立場，而作為“民間的代言人”，則要借助對禮的日常履踐和社會推廣，調(diào)適地方社會生活。馬貞芳將一份百年前涉及家族糾紛的縣令判詞收錄族譜，意味著在其心目中，地方司法與家族修譜可一并作為歷史資源，在地方社會中共同發(fā)揮作用，維護傳統(tǒng)倫理秩序。馬貞芳此舉，是他作為“國家”與“民間”的雙重代言身份的疊合，也是他對這一中介角色的自覺擔(dān)承。

就這樣，地方知識精英借助族譜編撰，而將家族生活的“小歷史”植入國家“大歷史”中，同時將地方社會緊密整合于“禮儀中國”之中。換言之，當(dāng)族譜等民間文獻的權(quán)威性在地方社會中得以確立，通曉禮儀與否就會成為一種社會評價標準，甚至可能會被植入歲時節(jié)日、人生禮儀等地方傳統(tǒng)之中，成為伴隨民眾個體成長過程的“社會化”資源。

三、地方文獻的歷史限度

知識精英基于地方社會的歷史書寫，內(nèi)在于國家政治進程與地方社會發(fā)展的脈絡(luò)之中，盡管也會對所謂“大歷史”有所指涉，但卻受到諸多限定。在本文作為核心個案的“雙山馬家光緒譜”中，這種限定主要表現(xiàn)在三個方面：

其一，地方知識精英的思維定勢。在地方社會中，人們普遍相信其所屬族群是“有根”的，既有悠長歷史可鑒，又有先人智慧可依，足以應(yīng)對現(xiàn)實生活難題甚或大的社會變動。地方知識精英對此心知肚明，當(dāng)他們編撰族譜時，就會通過追根溯源制造族群“歷史”，并將家國一體的思維方式植入其中，建構(gòu)家族與地方社會秩序。為此，他們需要將符合其歷史建構(gòu)的素材予以強化，而將不符合或不適合進入“歷史”的東西棄置一邊，若實在難以回避，就賦以神話傳說色彩予以邊緣化處理。

在“雙山馬家光緒譜”編撰過程中，擔(dān)任組織者和主稿的馬貞芳，可謂不憚勞苦。面對先前已修之譜，他以承襲為主，但也多有以“正本清源”為名的改寫，這都意味著他要在所處社會時態(tài)中彰顯“先王之制”。盡管族譜編撰活動是面向家族的運作，但他還是要從國家政治傳統(tǒng)中尋找依據(jù)，將國家歷史植入關(guān)于家族的“歷史”敘述中，以此在地方社會中塑造權(quán)威，并期望借助民眾的不斷復(fù)述與推演而轉(zhuǎn)化為社會實踐。在這一過程中，這些知識精英的社會空間與文化動力又在哪里呢？

在我國傳統(tǒng)社會中，所謂“皇權(quán)不下縣”其實是僅就王朝行政機構(gòu)而言，國家威權(quán)在地方社會中依然是巨大的存在，不僅會通過地方司法的輻射而直接呈現(xiàn)，還會通過尋找代理人的方式延伸出“權(quán)力的毛細管”。傳統(tǒng)的科舉教育模式，不僅在地方社會中培育了大量的識文撰字者，還養(yǎng)成了他們以“禮教為本”等為表征的文化政治思維定勢，并為其面向基層社會的“以禮化俗”實踐提供了思想資源、行為動力與技術(shù)路線。中國傳統(tǒng)之學(xué)不尚空談，不以抽象的概念辨析為能，而以“治世”為共同的理想追求，但對于如何“治世”的理解卻是不同的，因此講究思辨和實踐的結(jié)合。地方知識精英長期修習(xí)四書五經(jīng)等經(jīng)典，通過反復(fù)思辨與身體力行，不僅具有“兼濟天下”情懷，亦具有在地方社會有所作為的某種能力。如關(guān)于禮的話題，孔子以“義以為質(zhì)，禮以行之”(《論語·衛(wèi)靈公》)強調(diào)禮的實踐性質(zhì)，荀子則以“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”(《荀子·大略》強調(diào)禮與法的結(jié)合。論及禮俗，《周禮》將之列為“八則治都鄙”之一，唐人孔穎達有“禮樂本出于民，還以教民，與夫云出于山復(fù)雨其山，火生于木反焚其木，復(fù)何異哉”的提醒，北宋《新唐書》批評自漢朝以來禮制一直未達“時俗”而淪為“禮之末節(jié)”，南宋朱熹制定《家禮》時則遵循“以古禮減殺，從今世俗之禮”的原則，試圖循禮兼從俗等等。特別是以朱熹、黃宗羲為代表的宋明理學(xué)家，通過對于禮俗分離、以禮化俗等議題的持續(xù)討論，將禮俗同一、化民成俗視為政教實踐的核心目標，并對后世發(fā)生深刻影響，成為士大夫階層之共識。后世知識精英在反復(fù)研習(xí)中，努力“斟酌于禮俗之間而求得其當(dāng)”，使得“以禮化俗”成為應(yīng)予履踐與推廣的禮教通則。當(dāng)上述觀念普遍扎根于傳統(tǒng)知識精英的頭腦中，成為其思維定式，就在廣大地方社會中塑造出具有相近精神氣質(zhì)的一個社會階層，成為不可小覷的社會力量。時至清末，在馬貞芳等地方知識精英的心目中，禮當(dāng)然是以“化民成俗”實現(xiàn)價值的，否則就處于“無禮”的空懸狀態(tài)，乃士人之恥，這是毋庸置疑的。

再看參與“雙山馬家”五次修譜的六個核心人物，雖身份有所差異，但都是長居鄉(xiāng)村的知識精英：西小章村馬國禎，乾隆年間昌邑縣增廣生員；雙山村馬元亭，嘉慶年間以樂善好施著稱的鄉(xiāng)紳；神山埠村馬貞芳，光緒年間即墨縣邑庠生；雙山村馬利崇，光緒年間修譜時為“族人共相推崇”；西小章村馬克鈞，光緒年間在昌邑縣衙擔(dān)任訟師，而馬德云則在鄉(xiāng)村私塾任教。顯然，通過科舉考試獲得初級功名或具有文字書寫能力的地方鄉(xiāng)紳階層，是五次修譜活動中的倡導(dǎo)者和實踐者。早有學(xué)者注意到：

一個家族中出了知識分子，特別是出了做官的族人才能修譜這樣一種普遍觀念，盡管隨著時代的變遷有所淡化，但還是存在了相當(dāng)長的時間。因為產(chǎn)生于宋代社會的宗譜，多屬士大夫階層的專利，雖然隨著時代的變遷，修譜活動慢慢地在平民階層中也出現(xiàn)了，但能達到修譜程度的宗族大多還是士大夫階層。

盡管在光緒年間的膠東地區(qū)，鄉(xiāng)村中通曉文字者已不在少數(shù)，但惟有通過族譜修撰，才能將家族歷史與國家禮制對接，彰顯“禮儀之家”身份，而有別于普通鄉(xiāng)民。地方知識精英的“禮治”觀念與“禮化”行為，既是長期以來國家“禮制下行”的結(jié)果，又進一步為國家一統(tǒng)進程提供了社會支撐。

其二，民間文獻的體裁規(guī)定。族譜作為民間文獻的體裁之一種，自有其內(nèi)在規(guī)定性，族譜編撰可供個人發(fā)揮的空間其實是有限的。

族譜編撰以追根溯源、歸宗別支、強調(diào)族規(guī)等方式謀求家族凝聚力，多次續(xù)修即是對于家族故事的反復(fù)講述，旨在對家族譜系予以重建。盡管編撰者基于現(xiàn)實訴求，往往會對此前族譜源流予以辨析調(diào)整，或為某些細節(jié)賦予新的意義，但在總體上卻必須符合族譜的傳統(tǒng)風(fēng)格。

如前所述，“雙山馬家光緒譜”在追溯始祖時，雙山村、神山埠村均認同元初馬室，而西小章村則選擇明初馬原，這是基于不同現(xiàn)實訴求而形成的“歷史”差異，最終未能合譜也自在情理之中。西小章村馬國禎在乾隆年間修譜，推出以馬原為一世祖、以馬原四子為支脈的“四兄弟說”，而將與老家雙山的聯(lián)系予以模糊化處理(“其先無所考”)，以及姑妄存之的“馬鈺苗裔說”，就將明初之前的家族歷史予以“傳說化”，為后世家族續(xù)譜奠定了基調(diào)。西小章村“四兄弟說”既經(jīng)族譜載錄，便被光緒年間修譜的馬德鈞等視作有文字記載的“歷史”而承襲。而馬貞芳等修譜，因為既要明確承襲雙山村嘉慶譜，還要合入前譜缺失的西小章村支系，便推出了以明初馬氏家族七世分家為界的“四兄弟故事”新版本，形成所謂“三地四支”的家族敘事基調(diào)。雖然“雙山馬家光緒譜”未能實現(xiàn)合譜，但關(guān)于雙山馬家“三地四支”的說法卻被廣泛接受并流傳下來。然而在近20多年來，“三地四支”都意識到將五世祖馬亮作為“中興祖”的重要性，不約而同地將之視作文化資本加以運用，目前已有過聯(lián)合修譜的多次協(xié)商，或許在下一輪族譜續(xù)修中就會有合譜的可能。

即便如此，地方修譜畢竟不同于國家修史與官方修志。在“雙山馬家光緒譜”的編撰過程中，雙山村、神山埠村與西小章村盡管在始祖認同上存在差異，卻并不牽涉對于國家正統(tǒng)之爭。換言之，西小章村堅持認同明初馬原，并非要奉明朝為正朔，而雙山村、神山埠村之認同元初馬室，包括馬貞芳力證“五世祖為大元純臣”之舉，也與對元朝的忠誠無關(guān)。族譜編撰活動，仍然是面向家族和地方社會的文化表達，如向開創(chuàng)基業(yè)先祖表達敬意，理清家族傳承譜系，明晰家族公產(chǎn)，顯示家族有能人、心齊等等，都被視為族譜之本義，所謂“尊祖、敬宗、收族”“奠系世，辨昭穆”“水源木本”等，偏離這一目標就會成為笑話。

這一現(xiàn)象，也廣泛存在于碑刻、日用類書、民間禮儀本、宗教科儀書、寶卷等其他民間文獻體裁中。地方社會對于民間文獻體裁的傳統(tǒng)限定，為我們理解“小歷史”的多元生成與差異化風(fēng)格提供了路徑。

其三，地方社會的接受限度。族譜修撰的本質(zhì)是家族建構(gòu)，當(dāng)這一實踐活動持續(xù)發(fā)生，也就指向了家族制度的維護與重建。但這樣一種建構(gòu)或重構(gòu)能否成功要另當(dāng)別論，還要受到地方社會生活的制約。如雙山村馬元亭在嘉慶年間主持修譜后，家族祠堂即分別于三年后(道光二年)、七年后(道光九年)買地擴修，顯示出家族勢力的擴張，而在80多年后，馬利崇、馬貞芳在光緒年間主持修譜，其花費仍可“悉依凌霄祖所積公產(chǎn)以為據(jù)”，乃至謀求雙山馬家“三地四支”的合譜。相形之下，在“雙山馬家光緒譜”編撰活動中居功至偉的馬貞芳，卻在后世引發(fā)了是否“越禮”的爭議。

關(guān)于馬貞芳“越禮”與否的爭議，集中于他在族譜撰文中對于先祖的幾處議論：在《重修譜敘》中，他對嘉慶始修譜中部分內(nèi)容提出質(zhì)疑，聲稱“先人失檢”；在《五世祖科第功勛辨誤》一文中，他自述年少讀譜時曾“心鄙其(五世祖馬亮)為人”，并表示“翻前人已成之譜，但證諸典籍，其錯誤歷歷可指，不得不大書而特書之”，等等?！半p山馬家”各家支在20世紀90年代后又有續(xù)譜之舉，馬貞芳的上述話語多被刪除，理由是對先祖不敬，違反了“尊祖、敬宗”的修譜原則，不符合“禮儀”等等。還有家族后人認為，盡管馬貞芳是在為先祖辯誣“撥亂反正”，但談及先祖言辭不恭，語氣激烈，容易引起不同家支的紛爭。上述現(xiàn)象，是地方民眾族譜觀念的體現(xiàn)，并具體表現(xiàn)為地方社會對于族譜修撰的約束力。一方面，它會制約族譜文本不至偏離地方化的“禮教”傳統(tǒng)，另一方面也使得族譜編撰者的“歷史”創(chuàng)造，要有面對時人或后人評價的設(shè)計。

就馬貞芳而言，當(dāng)他光緒年間編撰族譜，以激烈語氣力證“五世祖為大元純臣”，未必就在當(dāng)時的家族與地方社會中引發(fā)爭議。20世紀初，正是思想激蕩、新舊交雜的易代之際。國運鼎革已可預(yù)見，馬貞芳面臨著與五世祖馬亮“不能為元殉難，亦不宜為明立功”相似的文化焦灼，遂在族譜編撰中“借古喻今”，通過為先祖辯誣而彰顯一種忠貞報國的氣節(jié)，乃地方士子的應(yīng)有姿態(tài)，亦合族譜大義。時過境遷，上述文字不能為20世紀90年代的修譜者所接受，因為社會時態(tài)已大異當(dāng)初。

進一步看，“雙山馬家光緒譜”的編撰時間跨越20多年，此時中國正逢“三千年未有之大變局”，“洋務(wù)運動”“戊戌變法”“義和團運動”等的次第發(fā)生，可以視為西方文明日益迫近之時社會各階層的應(yīng)激性反應(yīng)。膠東地區(qū)是中國近現(xiàn)代歷史進程中的腹地，上述事件均有深刻波及，但卻在族譜中不見印跡。如果從梁啟超所謂“消極史料”的角度來理解，恰是習(xí)慣于傳統(tǒng)的地方知識精英，一旦面臨社會變局的“禮崩樂壞”，會愈加感到因循舊轍的必要，編撰族譜是其試圖以古律今、以恒應(yīng)變的路徑之一。特別是自1901年清廷實行“新政”、改革科舉，直至1905年最終廢除科舉制度，對于馬貞芳之類地方精英沖擊巨大?！半p山馬家光緒譜”編撰正啟動于1905年，或許并非巧合，恰好反映了地方精英以族譜修撰應(yīng)對時局的一種政治設(shè)計。

結(jié)語

再回到關(guān)于“歷史本來就是一個”的話題。類似對“大歷史”與“小歷史”(還有大小傳統(tǒng)等等)的劃分由來已久，也對現(xiàn)代人文社會科學(xué)發(fā)展起到過重要推動作用，但這種分門別類的精細研究模式，的確容易讓人忘卻“生活本來就是一個”的常識。正如詹姆斯·斯科特所言：

正如成千上萬的珊瑚蟲雜亂無章地形成的珊瑚礁一樣，成千上萬地以個體形式出現(xiàn)的不服從與逃避行為構(gòu)建了其自身的政治或經(jīng)濟屏障……當(dāng)國家的航船擱淺在這些礁石上時，人們的注意力被典型地吸引到船只失事本身，而不會看到正是這些細微活動的大量聚集才是造成失事的原因。

就此而言，趙世瑜的倡導(dǎo)很是必要，而學(xué)界關(guān)于“以俗證史”“多元一體”“回到歷史現(xiàn)場”“禮儀標簽”“禮俗互動”“賢能政治”等學(xué)術(shù)理念的提出，也在不同時期顯示出大小歷史“合成”工作的有效性，但相對于紛繁厚重的“中國經(jīng)驗”而言，卻依然處于起步階段。在中國傳統(tǒng)社會歷史進程中，盡管屢經(jīng)改朝換代，治亂興衰幾成輪回，而中華文明依然綿延至今不衰，必然自有理路。其中，地方知識精英面向基層社會的文字書寫，對地方社會的歷史與價值取向予以持續(xù)塑造，在國家與地方之間發(fā)揮著至關(guān)重要的中介作用。對于族譜等民間文獻的社會價值與學(xué)術(shù)意義，應(yīng)從這一層面予以重新確認。

國家與地方之間原本就是相互生成的關(guān)系：一方面，國家歷史內(nèi)嵌于地方社會生活之中，經(jīng)常被地方精英視作資源加以運用；另一方面，從未存在空懸于地方社會之外的“國家”。諸如知識精英借助文字書寫建構(gòu)地方歷史，形成國家政治的地方化表達，建構(gòu)地方社會秩序，以及民眾對王朝政令的遵從、因應(yīng)、對付等多種態(tài)度，都是“歷史本來就是一個”的本有面相。這或許意味著，受到諸多限定而紛繁多樣的地方文獻，是中國文化政治傳統(tǒng)與深層社會結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)，也體現(xiàn)出家族精英在國家與地方之間雙重代言角色的扮演，深入挖掘，或可為當(dāng)代學(xué)術(shù)躍升提供可貴的社會基礎(chǔ)與學(xué)術(shù)資源。

本文在寫作過程中，曾得到趙世瑜教授的指點，并在與王加華、龍圣、朱振華、李海云等諸位老師的討論中受益，在此一并致謝。

注釋

①趙世瑜：《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實踐》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第10頁。

②所謂民間文獻，主要包括族譜、碑刻、契約文書、訴訟文書、日用類書、民間禮儀本、宗教科儀書、寶卷、善書、唱本、劇本、賬本、書信、日記、雜記等，數(shù)量龐巨，類型多樣，分布廣泛。

③黃向春：“民間文獻是以文字為載體的書寫文化的組成部分，在知識體系與社會形態(tài)的關(guān)系上與口頭傳統(tǒng)相區(qū)別，反映的是‘文字下鄉(xiāng)’的歷史過程及其文化統(tǒng)合的結(jié)果……民間文獻都是因日常生活的慣例和處理各種事務(wù)的需要而形成的，因此是宏觀歷史過程在民間社會所展開的‘細節(jié)’和‘實態(tài)’，并在約定俗成中成為地方共享的習(xí)俗性知識?！币婞S向春：《民間文獻、數(shù)據(jù)庫與作為方法的總體史》，《光明日報》2020年2月17日。

④馮爾康曾以清代修譜為例，認為族譜與國史是互為表里的關(guān)系，“族譜是家族史，是民眾史，所記錄的家族史是全社會的整體史的一部分，并能折射整體史”(見馮爾康：《略述清代人“家譜猶國史”說——釋放出“民間有史書”的信息》，《南開學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第4期)。這一觀點極具啟發(fā)性，筆者以為族譜與國史之間互為表里的關(guān)系，不僅體現(xiàn)在文本內(nèi)容的相互援引，族譜對于整體史的意義也不僅僅是折射，二者作為傳統(tǒng)知識精英自覺的“家國一體化”文化實踐，還有著更為內(nèi)在的異質(zhì)同構(gòu)關(guān)系。其實，就在該文所引述的多種譜序中，即有對于這一內(nèi)在關(guān)系的生動表達，如江西余干人徐德忠：“令天下之譜為天下之史，則史為天下之譜，而譜亦為一家之史矣。”(《徐氏宗譜·修族譜序》，康熙五十三年本)

⑤孫歌：(我們應(yīng)該去)“追問人們在他的現(xiàn)實生活中是如何經(jīng)營自己的生活，他如何和其他人發(fā)生關(guān)系，因此如何形成了社會，在這個形成社會的過程當(dāng)中，過去的普通人，他們?nèi)绾伟褔覚C能作為生活的需要而引入自己的生活當(dāng)中來……當(dāng)我們現(xiàn)在試圖解釋中國的時候，我們是不是要從民眾最現(xiàn)實的生活感覺入手。”見劉志偉、孫歌：《在歷史中尋找中國——關(guān)于區(qū)域史研究認識論的對話》，香港：大家良友書局有限公司，2014年，第14-15頁。

⑥科大衛(wèi)、張士閃：《“大一統(tǒng)”與差異化——歷史人類學(xué)視野下的中國社會研究》，《民俗研究》2016年第2期。

⑦劉志偉：《在國家與社會之間：明清廣東地區(qū)里甲賦役制度與鄉(xiāng)村社會》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第236頁。

⑧趙世瑜、李松、劉鐵梁：《“禮俗互動與近現(xiàn)代中國社會變遷”三人談》，《民俗研究》2016年第6期。

⑨本文對于族譜案例的選擇并未有特殊考慮，而是因為筆者長期關(guān)注膠東萊西市雙山馬氏家族及其分支(昌邑市西小章村)，有著較為豐富的田野積累。

⑩在清乾隆、嘉慶年間的兩次修譜，時間更早，但原譜本均未存留后世，其內(nèi)容為“雙山馬家光緒譜”所吸納。大致情形為：乾隆二十八年(1763)西小章村馬國禎主修《馬氏族譜》，為光緒三十一年(1905)西小章村馬克鈞、馬德云續(xù)修《馬氏族譜》時所承襲；嘉慶二十三年(1818)雙山村(今東雙山村，下同)馬元亭主修《馬氏世譜》，為光緒十一年(1885)即墨縣神山埠村馬貞芳主修《馬氏支譜》、光緒三十一年(1905)雙山村馬利崇和即墨縣神山埠村馬貞芳所修《馬氏族譜》所承襲。