陳燈杰

(東南大學(xué) 人文學(xué)院， 江蘇 南京 211189)

以《差異與重復(fù)》一書的出版為標(biāo)志，德勒茲進(jìn)入了以自己的名義進(jìn)行創(chuàng)作的時(shí)期，并且在他第一次“做哲學(xué)”(do philosophy)(1)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，Paul Patton，trans.，New York：Columbia University Press，1994，p.xv.的時(shí)候就提出了他的時(shí)間理論——重復(fù)的時(shí)間理論。關(guān)于這一理論，德勒茲寫道：“現(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)都是一種重復(fù)，但它們卻以不同的方式進(jìn)行重復(fù)?，F(xiàn)在是重復(fù)者，過(guò)去是重復(fù)本身，而未來(lái)則是被重復(fù)的對(duì)象?！?2)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.94.即是說(shuō)，現(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)作為時(shí)間的三個(gè)維度、三種綜合，它們之間既不是空間上的接近關(guān)系，也不是時(shí)間上的接續(xù)關(guān)系，而是你中有我、我中有你的共存關(guān)系。在重復(fù)的時(shí)間理論的基礎(chǔ)上，德勒茲構(gòu)建了一種重復(fù)的歷史理論。重復(fù)的歷史理論，又稱“共存的時(shí)間哲學(xué)”(the philosophy of co-existential time)或“共存的歷史理論”(the theory of co-existential history)，該理論認(rèn)為歷史不是一個(gè)線性的過(guò)程，而是一個(gè)非常復(fù)雜的非線性系統(tǒng)。用德勒茲的話說(shuō)，歷史是由一個(gè)個(gè)歷史事件所構(gòu)成的事件的循環(huán)。在這里，德勒茲強(qiáng)調(diào)歷史的重復(fù)性，其目的并不是為了說(shuō)明歷史具有某種相似性，而是為了從重復(fù)中敲打出差異性。正如德勒茲所言，“重復(fù)從不是歷史的事實(shí)，而是歷史的條件。在這種條件下一些新的事物被有效地生產(chǎn)出來(lái)”(3)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.90.。在德勒茲那里，重復(fù)的觀點(diǎn)體現(xiàn)的其實(shí)是一種生命的觀點(diǎn)，因?yàn)樯词遣町惻c重復(fù)?？梢?jiàn)，德勒茲的時(shí)間理論不僅揭示了時(shí)間運(yùn)行的一般規(guī)律，而且自身之中還包含著對(duì)生命的思考：生命本質(zhì)上是一種差異(4)在德勒茲哲學(xué)中，差異和強(qiáng)度都可以作為本體概念，區(qū)別在于，差異是一個(gè)比強(qiáng)度更具普遍性的概念，強(qiáng)度不過(guò)是差異的二級(jí)概念。，且這種差異的生產(chǎn)唯有通過(guò)永恒回歸的重復(fù)才能實(shí)現(xiàn)。

一、重復(fù)：歷史的打開(kāi)方式

德勒茲將他的時(shí)間理論運(yùn)用到歷史領(lǐng)域，形成其關(guān)于歷史的理論——重復(fù)的歷史理論。該理論主張，歷史不是一條漸進(jìn)的、向前的直線(5)傳統(tǒng)的、線性的歷史理論主張，歷史是一條漸進(jìn)的、向前的直線，并且，這條線是有終點(diǎn)的，其終點(diǎn)就是以賽亞的降臨，例如古希伯來(lái)、古印度和穆斯林神學(xué)家所堅(jiān)持的就是這種觀點(diǎn)。，而是一個(gè)不斷重復(fù)的過(guò)程。具體表現(xiàn)為，歷史由事件構(gòu)成，事件之間不是以連續(xù)的而是以共存的方式進(jìn)行聯(lián)系；事件之間不是一種因果關(guān)系，而是相互包含、相互生成的重復(fù)關(guān)系；事件的主體不是作為個(gè)體的人，而是“歷史上的名字”(the names of history)(6)將歷史還原為事件，將事件還原為“歷史上的名字”，并以“歷史上的名字”作為問(wèn)題的切入點(diǎn)，德勒茲的這一研究思路與其對(duì)于哲學(xué)的定義是一脈相承的。在《什么是哲學(xué)？》中，德勒茲將哲學(xué)界定為關(guān)于概念的研究，而概念又有其主體，即概念性人物。。簡(jiǎn)言之，“歷史不是過(guò)去，而是事件的循環(huán)”(7)Jay Lampert，Deleuze and Guattari’s Philosophy of History，London：Continuum International Publishing Group，2006，p.3.。

在德勒茲的著作中，“歷史”這個(gè)概念通常以兩種方式被使用：一種是作為傳統(tǒng)意義上的連續(xù)的、再現(xiàn)的歷史概念；另一種是作為德勒茲用于分析力比多生產(chǎn)的精神分裂分析概念，即“歷史上的名字”。本文主要是在后一種意義上來(lái)使用這個(gè)概念。這樣一來(lái)，對(duì)德勒茲歷史理論的把握基本上可以通過(guò)對(duì)“歷史上的名字”理論的分析和研究來(lái)進(jìn)行通達(dá)。

“歷史上的名字”是德勒茲在《反俄狄浦斯》一書中提出的概念，它主要用來(lái)解釋尼采如何作為歷史人物而存在，或者究竟是什么促使尼采成為歷史人物而不是被歷史的大潮所湮沒(méi)。在探討這個(gè)問(wèn)題之前，我們首先來(lái)看德勒茲在《反俄狄浦斯》中所做的一段論述：“不存在尼采這個(gè)人，這個(gè)突然瘋掉了的、并把自己等同于所有陌生人的哲學(xué)教授；只存在一個(gè)穿越一系列狀態(tài)的尼采式的主體，該主體把歷史上的名字與這些狀態(tài)等同起來(lái)：‘歷史上的所有名字都是我……’”(8)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，Robert Hurley，Mark Seem，Helen R.Lane，trans.，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983，p.21.從這段話中，我們不難看出，“歷史上的名字”指的不是歷史上出現(xiàn)過(guò)的人，而是主體向歷史人物回歸的一個(gè)通道。用德勒茲的話說(shuō)，“這不是一個(gè)與形形色色的歷史人物相等同的問(wèn)題，而是將歷史上的名字與無(wú)器官身體上的強(qiáng)度區(qū)域相等同的問(wèn)題；并且每一次作為主體的尼采都會(huì)喊道：‘他們是我！因此他是我！’”(9)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，p.21.根據(jù)德勒茲的觀點(diǎn)，歷史沒(méi)有一個(gè)固定的、不變的中心，只有一個(gè)個(gè)“歷史上的名字”或“強(qiáng)度區(qū)域”。這些“歷史上的名字”不是靜止的、孤立的，而是運(yùn)動(dòng)的、相互關(guān)聯(lián)的，它們需要通過(guò)遭遇和生成其他“歷史上的名字”來(lái)充實(shí)和發(fā)展自己。例如，作為“歷史上的名字”，尼采不是一成不變的，而是會(huì)隨著情境的變化不斷地發(fā)生變化，尼采與雅斯貝爾斯、海德格爾和德勒茲這些“歷史上的名字”的遭遇，可謂對(duì)尼采的三次重大發(fā)展(10)雅斯貝爾斯、海德格爾和德勒茲對(duì)尼采思想的發(fā)展起到了積極的推動(dòng)作用，雅斯貝爾斯著有《尼采：其人其說(shuō)》，海德格爾著有《尼采》，德勒茲著有《尼采與哲學(xué)》，這三部著作堪稱解讀尼采的經(jīng)典著作。。那么，“歷史上的名字”之間是如何連接和生成的？或者說(shuō)，它們之間連接和生成的基礎(chǔ)是什么？答案就包含在德勒茲對(duì)主體的界定當(dāng)中。德勒茲認(rèn)為，作為主體，我們不是由意識(shí)決定的，而是由身體決定的。主體與他者之間的關(guān)系也不是一種基于意識(shí)的意向性關(guān)系，而是一種基于身體的強(qiáng)度關(guān)系和生成關(guān)系(11)像?？?、德里達(dá)等后現(xiàn)代哲學(xué)家一樣，德勒茲貶低意識(shí)，抬高身體，認(rèn)為人的本質(zhì)是身體的欲望，而不是意識(shí)。如此一來(lái)，主體與他者之間的關(guān)系就被置換成身體之間的生成關(guān)系。關(guān)于生成，德勒茲這樣定義：“生成，就是從(我們所擁有的)形式、(我們所是的)主體、(我們所具有的)器官或(我們所實(shí)現(xiàn)的)功能出發(fā)，從中釋放出粒子，在這些粒子之間建立起動(dòng)與靜、快與慢的關(guān)系——它們最為接近我們正在生成的事物，也正是通過(guò)它們，我們才得以進(jìn)行生成。”(參見(jiàn)德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書店出版社，2010年，第385頁(yè)。)生成是一種虛擬的運(yùn)動(dòng)，它是無(wú)形的(incorporeal)，而不是有形的(corporeal)，它是真實(shí)的(real)，而不是可能的(possible)。。當(dāng)我們的身體與其他人的身體相遇時(shí)，我們的身體就很容易為其他的身體所影響，從而變成他者的身體。用德勒茲《反俄狄浦斯》一書中的話來(lái)說(shuō)，當(dāng)我把自己等同于某個(gè)“歷史上的名字”的時(shí)候，或者說(shuō)，當(dāng)我生成某個(gè)“歷史上的名字”的時(shí)候，那個(gè)“歷史上的名字”就被激活了，我也因此被這個(gè)“歷史上的名字”所浸潤(rùn)，從而成為歷史人物。這里需要指出的是，向“歷史上的名字”的回歸，或者生成“歷史上的名字”，指的不是通過(guò)模仿歷史人物的言行舉止來(lái)變成那個(gè)人，而是通過(guò)感受歷史人物的身體強(qiáng)度，或者通過(guò)感受歷史人物之于時(shí)代的影響力，從而成為像歷史人物一樣有力量的人。換句話說(shuō)，向“歷史上的名字”的回歸只是一種手段，其最終目的是通過(guò)在主體與歷史人物之間發(fā)生力與力的共鳴，從而增加主體身體的強(qiáng)度。

通過(guò)對(duì)“歷史上的名字”理論的分析，我們可以得出，歷史的主體不是歷史中的人，而是“歷史上的名字”；世界歷史不是人類自導(dǎo)自演的一出戲劇，而是人類主體向“歷史上的名字”回歸的一個(gè)過(guò)程。就像“概念性人物不代表哲學(xué)家一樣”(12)吉爾·德勒茲、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲學(xué)？》，張祖建譯，長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，2007年，第287頁(yè)。，“歷史上的名字”也不代表歷史中的人，而是代表著一個(gè)事件、一個(gè)強(qiáng)度區(qū)域。當(dāng)我們說(shuō)回到某個(gè)“歷史上的名字”的時(shí)候，我們指的不是回到歷史中的某個(gè)人，而是回到當(dāng)時(shí)的情境或事件，通過(guò)從過(guò)往的事件中汲取力量，來(lái)指導(dǎo)當(dāng)下的實(shí)踐?？梢?jiàn)，重復(fù)才是歷史打開(kāi)的正確方式，歷史正是以重復(fù)的方式對(duì)當(dāng)下發(fā)生作用。

歷史通過(guò)重復(fù)對(duì)當(dāng)下產(chǎn)生作用。與再現(xiàn)的歷史不同，重復(fù)的歷史并不試圖再現(xiàn)過(guò)去的行為，而是將過(guò)去作為加強(qiáng)當(dāng)前行為的一種方式。用德勒茲的話說(shuō)，歷史對(duì)當(dāng)下的影響發(fā)生在虛擬(virtual)層面，而不是現(xiàn)實(shí)(actual)層面(13)德勒茲反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)從可能(the possibility)和真實(shí)(the real)兩個(gè)維度來(lái)透視世界的做法，取而代之，他把存在分為兩種狀態(tài)：虛擬(the virtual)和現(xiàn)實(shí)(the actual)。在他看來(lái)，現(xiàn)實(shí)是一個(gè)建立在牛頓時(shí)空理論基礎(chǔ)之上的常識(shí)性的世界；虛擬是一種差異，它是真實(shí)的，但還沒(méi)有成為現(xiàn)實(shí)，并且，作為一種非物質(zhì)的事態(tài)，虛擬在變成現(xiàn)實(shí)后并不會(huì)消失，而是會(huì)持續(xù)地對(duì)我們發(fā)揮作用。本文使用虛擬和現(xiàn)實(shí)這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)意在強(qiáng)調(diào)：(一)歷史對(duì)當(dāng)下的影響是一個(gè)持續(xù)的過(guò)程，而不是瞬間完成的行為；(二)歷史對(duì)當(dāng)下的影響是不可見(jiàn)的，盡管它是實(shí)實(shí)在在存在的。。例如，當(dāng)我們說(shuō)回到某個(gè)人的時(shí)候，譬如“回到尼采”、“回到康德”、“回到黑格爾”、“回到馬克思”，我們指的不是去模仿他們，更不是變成他們，而是回到他們自19世紀(jì)末一直到現(xiàn)在所產(chǎn)生的強(qiáng)度效應(yīng)(14)在重復(fù)問(wèn)題上，德勒茲并沒(méi)有像傳統(tǒng)哲學(xué)家那樣把重復(fù)理解為同一者的再現(xiàn)，而是將其視為一種強(qiáng)度上的變化以及由這種變化所帶來(lái)的影響。在德勒茲看來(lái)，如果重復(fù)僅僅停留在表面，只是作為一種單純的外部行為，那么這種重復(fù)還不能成其為真正的重復(fù)，這樣的重復(fù)也不具有價(jià)值。就拿紀(jì)念這一行為來(lái)說(shuō)，如果紀(jì)念的意義僅限于那個(gè)被重復(fù)的對(duì)象，那么這種重復(fù)就是一種偽重復(fù)，就沒(méi)有意義和價(jià)值。但如果我們通過(guò)紀(jì)念，讓被紀(jì)念物和我們之間產(chǎn)生共振、發(fā)生共鳴，那么一種真正的重復(fù)就產(chǎn)生了。例如，紀(jì)念巴士底獄陷落的不是巴士底獄被攻陷的那個(gè)日子，而是巴士底獄陷落這個(gè)事件，正是巴士底獄的陷落所產(chǎn)生的震動(dòng)，預(yù)先使巴士底日的重復(fù)成為可能。參見(jiàn)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.1.。歷史關(guān)涉的是現(xiàn)在，而不是過(guò)去，或者說(shuō)，它關(guān)涉的是當(dāng)過(guò)去捕捉到現(xiàn)在時(shí)，現(xiàn)在會(huì)變成什么樣子。我們對(duì)于歷史的研究，最終不是為了回到過(guò)去而回到過(guò)去，而是為了創(chuàng)造未來(lái)而回到過(guò)去。從歷史的這一現(xiàn)實(shí)指向性來(lái)看，它是一門“形態(tài)發(fā)生學(xué)”(morphogenesis)，即所有的事物都參與了強(qiáng)度的生成。然而，在現(xiàn)實(shí)生活中，往往是那些精神分裂癥患者參與了這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)。例如，德勒茲在《反俄狄浦斯》中寫道：“(我覺(jué)得)我正在生成上帝，我正在生成女人，我是圣女貞德，我也是黑利阿加巴盧斯(Heliogabalus，羅馬帝國(guó)皇帝)和大蒙古人，我是一個(gè)中國(guó)人，我是一個(gè)印第安人，我是一個(gè)圣殿騎士，我是我的父親，我也是我的兒子?！?15)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，p.85.從這些看似狂人的囈語(yǔ)中，我們發(fā)現(xiàn)，沒(méi)有人比精神分裂癥患者更了解歷史，也沒(méi)有人比精神分裂癥患者更好地參與歷史。正如德勒茲所言，“沒(méi)有人比精神分裂癥患者更深地介入歷史，或者以這種方式來(lái)對(duì)待歷史”(16)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，p.21.。事實(shí)上，不管任何人，只要他向歷史敞開(kāi)，向“歷史上的名字”進(jìn)行回歸和生成，他就有可能成為歷史人物。不僅個(gè)體的人是這樣，民族、宗教、政黨……這些集體性的組織同樣可以通過(guò)向歷史的回歸和生成來(lái)創(chuàng)造它們的歷史。在這里，回歸“歷史上的名字”不是模仿歷史人物的行為，而是感受歷史人物的身體強(qiáng)度，并以此作為加強(qiáng)我們當(dāng)前行為的一種方式?？v觀人類歷史發(fā)展的歷程，人類歷史上的任何一次革命，如果只是停留在單純地模仿以前的革命，而沒(méi)有新的革命思想的指導(dǎo)，最終都不能取得勝利。正因?yàn)槿绱?，馬克思在總結(jié)歐洲特別是法國(guó)1848年革命的經(jīng)驗(yàn)時(shí)指出，“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過(guò)去承繼下來(lái)的條件下創(chuàng)造。一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢(mèng)魘一樣纏繞著活人的頭腦。當(dāng)人們好像剛好在忙于改造自己和周圍的事物并創(chuàng)造前所未有的事物時(shí)，恰好在這種革命危機(jī)時(shí)代，他們戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢地請(qǐng)出亡靈來(lái)為自己效勞，借用它們的名字、戰(zhàn)斗口號(hào)和衣服，以便穿著這種久受崇敬的服裝，用這種借來(lái)的語(yǔ)言，演出世界歷史的新的一幕”(17)馬克思：《路易·波拿巴的霧月十八日》，北京：人民出版社，2015年，第9頁(yè)。。可見(jiàn)，歷史雖然是我們向“歷史上的名字”回歸的一個(gè)過(guò)程，但回歸絕不意味著模仿和復(fù)制，而是包含著變化的元素在里面，它是一種差異的重復(fù)。

作為一個(gè)過(guò)往的事件，“歷史上的名字”之所以能夠?qū)Ξ?dāng)下產(chǎn)生作用，進(jìn)而成為我們永恒回歸的對(duì)象，這與它自身的條件是分不開(kāi)的。首先，“歷史上的名字”作為一種虛擬的存在，它不會(huì)在變成現(xiàn)實(shí)后消失，而是會(huì)一直存在下去，并且作為一種非物質(zhì)的事態(tài)，它會(huì)持續(xù)地對(duì)我們發(fā)生作用。例如，受尼采這一“歷史上的名字”的影響，會(huì)有許許多多新的尼采——尼采式人物——出現(xiàn)。這些新的尼采的出現(xiàn)并沒(méi)有讓舊的尼采黯然失色，而是豐富和發(fā)展了這個(gè)舊的尼采，從而為更多尼采的出現(xiàn)創(chuàng)造了條件。其次，“歷史上的名字”作為一種差異的存在，它是歷史存在和發(fā)展的前提和保障。德勒茲在《尼采與哲學(xué)》一書中指出，“永恒回歸不是‘同一’或‘一’的回歸，而是屬于多樣性和差異的回歸”(18)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，周穎、劉玉宇譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年，第69頁(yè)。。從這句話中，我們不難看出，差異是歷史得以回歸的前提，或者說(shuō)，它是歷史發(fā)展的前提條件?！皻v史上的名字”之所以能夠與當(dāng)下建立聯(lián)系并對(duì)當(dāng)下產(chǎn)生影響，這與它的差異本質(zhì)是分不開(kāi)的。而差異在德勒茲那里代表的是力量、強(qiáng)度、少數(shù)、“弱勢(shì)”和可能性。這就解釋了“歷史上的名字”總是少數(shù)人的原因。在德勒茲看來(lái)，與多數(shù)派或統(tǒng)治者的歷史使主體趨于穩(wěn)定，從而壓抑了“歷史上的名字”的革命性和斗爭(zhēng)性不同，少數(shù)派的歷史才是一部真正的歷史(19)少數(shù)或少數(shù)派在德勒茲那里指的是一種新生的革命力量，這種力量雖然比較弱小，但卻代表了革命前進(jìn)的方向，蘊(yùn)藏著巨大的革命潛力。。就像歷史是由一個(gè)個(gè)“歷史上的名字”所構(gòu)成的一樣，世界歷史的發(fā)展也無(wú)不是由少數(shù)派推動(dòng)的。“卡斯特羅、阿拉伯人、黑豹黨或即將到來(lái)的中國(guó)人”(20)Gilles Deleuze，F(xiàn)élix Guattari，Anti-Oedipus，p.378.……人類歷史的每一次進(jìn)步總是少不了這些少數(shù)派的身影。相比之下，多數(shù)派或統(tǒng)治者的歷史則壓制了共存歷史的持續(xù)效應(yīng)，或者說(shuō)，抑制了革命的爆發(fā)。

“歷史上的名字”是一個(gè)單一的、非連續(xù)的事件。那么，“歷史上的名字”之間是通過(guò)何種方式進(jìn)行連接的呢？或者說(shuō)，歷史是如何在碎片化的結(jié)構(gòu)中來(lái)保持自身的連續(xù)性的呢？要想回答這個(gè)問(wèn)題，我們就不得不從德勒茲對(duì)哲學(xué)、對(duì)時(shí)間的獨(dú)特理解開(kāi)始說(shuō)起。

德勒茲晚年在論及哲學(xué)時(shí)指出，就像歷史是一門地理歷史一樣，“哲學(xué)是一門地理哲學(xué)”(21)吉爾·德勒茲、菲力克斯·迦塔利：《什么是哲學(xué)？》，第335頁(yè)。。從德勒茲對(duì)哲學(xué)的定義中，我們可以看出，德勒茲倒轉(zhuǎn)了以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為不是共時(shí)性依附于連續(xù)性，而是連續(xù)性依附于共時(shí)性，或者說(shuō)，不是空間依附于時(shí)間，而是時(shí)間依附于空間。如果歷史被視為一種空間關(guān)系，那么，如何保證歷史的連續(xù)性呢？答案是，通過(guò)發(fā)生在歷史事件之間的強(qiáng)度上的共振。德勒茲將歷史劃分為一個(gè)個(gè)單元或強(qiáng)度區(qū)域——?dú)v史事件或“歷史上的名字”，并把強(qiáng)度置于事件的中心，把發(fā)生在事件之間的強(qiáng)度上的共振作為事件之間連接的紐帶，這樣一來(lái)，歷史的連續(xù)性就有了保證。這里需要補(bǔ)充一下，我們對(duì)“歷史上的名字”的回歸，不是以與時(shí)間相反的順序逐步地檢索歷史事件，而是一下子置身于過(guò)去的某個(gè)時(shí)間或事件。因此，我們對(duì)“歷史上的名字”的回歸不是一種基于知識(shí)和想象的意識(shí)行為，而是一種以強(qiáng)度為依據(jù)的無(wú)意識(shí)的行為。

根據(jù)德勒茲的歷史哲學(xué)理論，歷史由事件構(gòu)成，而事件又離不開(kāi)其執(zhí)行者“歷史上的名字”，因此，歷史通?？梢赃€原為“歷史上的名字”?！皻v史上的名字”與當(dāng)下發(fā)生的強(qiáng)度上的共振構(gòu)成了我們關(guān)于歷史的連續(xù)的觀念?？傊?，歷史以重復(fù)為打開(kāi)方式，世界歷史不過(guò)是一部重復(fù)的歷史。

二、重復(fù)與時(shí)間的三種綜合

重復(fù)不僅體現(xiàn)在過(guò)去，也體現(xiàn)在當(dāng)下和未來(lái)：作為一個(gè)整體，時(shí)間本身就是一種重復(fù)。在《差異與重復(fù)》一書中，德勒茲對(duì)重復(fù)與時(shí)間的關(guān)系作了集中的論述，并在此基礎(chǔ)上提出了時(shí)間的三種綜合：現(xiàn)在和習(xí)慣的綜合，過(guò)去和記憶的綜合，以及未來(lái)和“時(shí)間的空虛形式”(the empty form of time)的綜合。在德勒茲看來(lái)，現(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)這三種時(shí)間的綜合之間既不是孤立的，也不是連續(xù)的，而是相互包含、相互滲透的，它們之間是一種你中有我、我中有你的共存關(guān)系。

時(shí)間的第一種綜合為現(xiàn)在的綜合。這種綜合始于一種生產(chǎn)性的想象力，它是一個(gè)將兩個(gè)非連續(xù)的瞬間結(jié)合在一起的知覺(jué)過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，我們產(chǎn)生了“現(xiàn)在”的觀念。德勒茲從休謨的經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為我們的時(shí)間觀念的形成雖然與我們對(duì)于事物的知覺(jué)有關(guān)，但單憑感覺(jué)我們并不能形成“現(xiàn)在”的觀念，因?yàn)楦杏X(jué)只能直觀一個(gè)個(gè)非連續(xù)的瞬間，而不能直觀這些瞬間的序列，并且它會(huì)隨著這些瞬間的消逝而逝去。那么，如何將這些非連續(xù)的瞬間關(guān)聯(lián)起來(lái)以形成“現(xiàn)在”的時(shí)間呢？答案是，通過(guò)想象力。想象力在這里指的是一種“收縮力”(contractile power)，其作用在于“將某物在另一物出現(xiàn)時(shí)保留下來(lái)”(22)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.。以休謨所列舉的“AB AB AB A…”的例子為例，當(dāng)A出現(xiàn)的時(shí)候，我們會(huì)預(yù)期著B的出現(xiàn)。而我們之所以會(huì)經(jīng)由A聯(lián)想到B，是因?yàn)橄胂罅⑦@兩個(gè)事物收縮在同一個(gè)平面上，并將之保留在我們的思維當(dāng)中，“在一種與所有被收縮的AB的質(zhì)的印象相應(yīng)的力量的伴隨下，當(dāng)A出現(xiàn)的時(shí)候，我們就會(huì)預(yù)期著B的出現(xiàn)”(23)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.。從“AB AB AB A…”的模式中，我們發(fā)現(xiàn)，收縮或重復(fù)并非發(fā)生在重復(fù)的對(duì)象(A或B)或事態(tài)(AB)中，而是發(fā)生在靜觀它們的心靈中。盡管如此，我們不能因此就認(rèn)定收縮是由精神的反省介入的能動(dòng)的綜合。相反，收縮雖然通過(guò)精神進(jìn)行，但卻是在靜觀的而非反省的精神中發(fā)生的被動(dòng)的綜合。事實(shí)上，當(dāng)?shù)吕掌澱f(shuō)“收縮既不是回憶，也不是理解，而是一種時(shí)間的綜合”(24)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.70.的時(shí)候，他所說(shuō)的“綜合”指的就是被動(dòng)的綜合。

通過(guò)收縮或重復(fù)，我們“不僅能看到精神的生的基礎(chǔ)，也能看到有機(jī)體的生的基礎(chǔ)”(25)篠原資明：《德魯茲：游牧民》，徐金鳳譯，石家莊：河北教育出版社，2001年，第67頁(yè)。。動(dòng)物、植物，乃至人類，一切有機(jī)體無(wú)不是由收縮形成的。就像有機(jī)體通過(guò)遺傳在下一代中來(lái)延續(xù)自己的生命一樣，收縮或重復(fù)不但讓過(guò)去和現(xiàn)在共存于當(dāng)下，而且也預(yù)示了未來(lái)。因此，重復(fù)中包含著差異(26)收縮之物具有差異性，而這種差異是從習(xí)慣中產(chǎn)生的。正如德勒茲所言，“習(xí)慣從重復(fù)中獲得新事物——差異。習(xí)慣本質(zhì)上是收縮”。參見(jiàn)：Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.73.。心靈從重復(fù)中提取差異，而恰恰是差異使重復(fù)成為可能。可見(jiàn)，時(shí)間是在最初的綜合中形成的，這最初的綜合對(duì)瞬間的重合產(chǎn)生了影響，它通過(guò)將一個(gè)瞬間收縮到另一個(gè)瞬間，從而形成了“現(xiàn)在”的時(shí)間。

時(shí)間的第一種綜合始于對(duì)一系列非連續(xù)的瞬間所做的經(jīng)驗(yàn)上的想象。在此基礎(chǔ)上，我們形成了“現(xiàn)在”的觀念。就現(xiàn)在作為一種(非連續(xù)的)綜合而言，它是一種重復(fù)(27)現(xiàn)在之中包含著過(guò)去和未來(lái)。作為一個(gè)時(shí)間點(diǎn)，現(xiàn)在總是不停地向過(guò)去和未來(lái)這兩個(gè)維度逃竄。，并且正是這種重復(fù)使“現(xiàn)在”的時(shí)間成為可能。

時(shí)間的第二種綜合為純粹過(guò)去的綜合，即所有時(shí)間的虛擬共存。對(duì)于時(shí)間的第二種綜合，德勒茲在《差異與重復(fù)》一書中作了這樣的論述：“我們不得不承認(rèn)這個(gè)必然的結(jié)論：必然存在另一種時(shí)間，從而讓時(shí)間的第一種綜合得以在其中發(fā)生?！?28)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.79.而這“另一種時(shí)間”就是時(shí)間的第二種綜合：過(guò)去或記憶(29)這里所謂的記憶指的是被動(dòng)的記憶。德勒茲把記憶分為主動(dòng)的記憶和被動(dòng)的記憶，或者有意識(shí)的記憶和無(wú)意識(shí)的記憶，他認(rèn)為主動(dòng)的記憶以被動(dòng)的記憶為基礎(chǔ)，主動(dòng)的記憶不過(guò)是被動(dòng)的記憶呈現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果。。從這段論述中，我們可以看出，德勒茲是在兩種綜合(過(guò)去與現(xiàn)在)的關(guān)系中來(lái)考察過(guò)去的，并把過(guò)去視為現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)的場(chǎng)所。在德勒茲看來(lái)，雖然習(xí)慣(第一種綜合)是時(shí)間的基礎(chǔ)(fondation)，但時(shí)間的根據(jù)(fondement)卻是記憶，因?yàn)榱?xí)慣只是為時(shí)間的形成提供了一個(gè)穩(wěn)固的基礎(chǔ)，而記憶卻引起和解釋了時(shí)間的流逝。正如德勒茲所言，“習(xí)慣是時(shí)間的最初綜合，它構(gòu)成了正在流逝的現(xiàn)在的生命；記憶是時(shí)間的根本性的綜合，它構(gòu)成了過(guò)去的存在(它引起現(xiàn)在的流逝)”(30)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.80.。把現(xiàn)在與過(guò)去之間的關(guān)系界定為一種共存關(guān)系，在這一點(diǎn)上德勒茲主要是受柏格森和尼采的影響。例如，柏格森認(rèn)為，過(guò)去和現(xiàn)在之間是共存關(guān)系，而不是連續(xù)關(guān)系。在他看來(lái)，過(guò)去從來(lái)就不是一種單純的存在，而是深陷于兩種現(xiàn)在之間：一種是它已經(jīng)成為的現(xiàn)在——現(xiàn)在的現(xiàn)在，另一種是作為過(guò)去的現(xiàn)在。換句話說(shuō)，過(guò)去作為一個(gè)整體，它由兩個(gè)部分組成：過(guò)去的現(xiàn)在和現(xiàn)在的現(xiàn)在，并且過(guò)去的現(xiàn)在包含著現(xiàn)在的現(xiàn)在。尤金·霍蘭德(Eugene Holland)對(duì)柏格森的這一理論給予了充分的肯定，他總結(jié)道：“過(guò)去對(duì)于柏格森而言不是一個(gè)按照線性的系列傳送物品的存儲(chǔ)庫(kù)，而是一個(gè)非時(shí)間的集團(tuán)，在那里每一個(gè)過(guò)往的事件都與其他事件共存?！?31)Bernd Herzogenrath，eds.，Time and History in Deleuze and Serres，London：Continuum International Publishing Group，2012，p.22.受柏格森的這一共存的時(shí)間理論的影響，德勒茲把我們精神生活之內(nèi)的重復(fù)稱作“命運(yùn)”(destiny)。在他看來(lái)，現(xiàn)在與過(guò)去相互交融、彼此占有。然而，無(wú)論現(xiàn)在與過(guò)去之間如何地不連貫，我們都會(huì)有這樣的印象：我們每個(gè)人都在一定程度上重復(fù)著與過(guò)去同樣的生活。

純粹過(guò)去是一種虛擬的、整體性的存在，它“從來(lái)不能被完全實(shí)現(xiàn)”(32)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，Edinburgh：Edinburgh University Press，2005，p.297.。就像尼采的永恒回歸一樣，當(dāng)下對(duì)過(guò)去的占有是一種選擇性的行為，它只選揀那些對(duì)當(dāng)下有用的或充滿活力的記憶，那些無(wú)用的或不活躍的記憶則一律被保留在過(guò)去。可見(jiàn)，現(xiàn)在與過(guò)去雖然是共存的，但這種共存卻是一種不對(duì)稱的共存：“它與過(guò)去之間的唯一牽涉，就是過(guò)去當(dāng)中包括了喚起它的那部分記憶?！?33)亨利·柏格森：《材料與記憶》，肖聿譯，北京：華夏出版社，1999年，第124頁(yè)。此外，當(dāng)下對(duì)過(guò)去的占有本質(zhì)上是一種無(wú)意識(shí)的行為，它無(wú)需按照與時(shí)間相反的順序逐步進(jìn)行檢索，而是一下子就置身于過(guò)去的某個(gè)瞬間。

時(shí)間的第三種綜合為未來(lái)的綜合。關(guān)于第三種綜合，德勒茲寫道：“我們可以生產(chǎn)出某種新的東西，但條件是我們得重復(fù)兩次：一次是以構(gòu)成過(guò)去的方式重復(fù)，另一次是在變形的當(dāng)下中重復(fù)。而這被生產(chǎn)的東西——絕對(duì)的新——本身只會(huì)是重復(fù)，是第三種重復(fù)。這一次是過(guò)剩重復(fù)，是作為永恒回歸的未來(lái)的重復(fù)。”(34)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.90.從這段話中，我們可以看出，時(shí)間的第三種綜合是在前兩種綜合的基礎(chǔ)上形成的，它是對(duì)前兩種綜合的重復(fù)和超越。為了深入理解這個(gè)問(wèn)題，我們將從德勒茲對(duì)笛卡爾的“我思故我在”的解讀開(kāi)始說(shuō)起。

德勒茲認(rèn)為，在“我思故我在”中，“我思”代表一種規(guī)定作用，“我在”代表一種無(wú)規(guī)定的東西，“我思”這一規(guī)定作用與“我在”這一無(wú)規(guī)定的東西是相互關(guān)聯(lián)的。那么，究竟是什么將無(wú)規(guī)定的存在和作為規(guī)定作用的思考關(guān)聯(lián)在一起的呢？康德認(rèn)為是時(shí)間。即“我在”這一無(wú)規(guī)定的存在可以作為被“我思”規(guī)定的東西的時(shí)間。然而，德勒茲反對(duì)康德將時(shí)間作為思和在的外在差異，而是認(rèn)為時(shí)間是使兩者發(fā)生聯(lián)系的內(nèi)在差異。根據(jù)德勒茲對(duì)“我思故我在”的解讀，“我在”代表了一種無(wú)規(guī)定的存在或無(wú)根基(groundless)的時(shí)間——未來(lái)。就未來(lái)作為一種無(wú)規(guī)定、無(wú)根基的總體的時(shí)間而言，它又被稱為“時(shí)間的空虛形式”(the empty form of time)。具體地說(shuō)，德勒茲把時(shí)間的第三種綜合稱為“時(shí)間的空虛形式”，主要是因?yàn)椤白鳛橐环N綜合，空虛時(shí)間企圖把其他兩種時(shí)間——現(xiàn)在和過(guò)去——集合在一起。它包含和規(guī)定著整個(gè)時(shí)間”(35)Joe Hughes，Deleuze’s Difference and Repetition：A Reader’s Guide，London：Continuum International Publishing Group，2009，p.120.。從這段話中，我們不難看出，作為“時(shí)間的空虛形式”，未來(lái)是一種重復(fù)。只不過(guò)，這種重復(fù)既不是以過(guò)去本來(lái)的樣態(tài)重復(fù)，也不是以現(xiàn)在的樣態(tài)即變身的樣態(tài)重復(fù)，而是作為新事物被生產(chǎn)出來(lái)的條件的重復(fù)。根據(jù)未來(lái)的重復(fù)的特征，德勒茲又把這一重復(fù)稱為永恒回歸。

上文中提到，我們通常是將過(guò)去插入現(xiàn)在來(lái)行動(dòng)，在這個(gè)過(guò)程中產(chǎn)生了一些新的東西，并且正是這些新的東西構(gòu)成了我們的未來(lái)。其實(shí)，我們也可以從未來(lái)的角度說(shuō)，是未來(lái)把過(guò)去和現(xiàn)在聯(lián)系在一起，從而讓時(shí)間重復(fù)了自己。根據(jù)德勒茲的觀點(diǎn)，現(xiàn)在和過(guò)去是相互關(guān)聯(lián)的，但它們之間的關(guān)系不是由它們中的哪一個(gè)決定的，而是由它們共同創(chuàng)造的事物即未來(lái)決定的。未來(lái)關(guān)涉的是如何在一個(gè)新的現(xiàn)在中表現(xiàn)一般過(guò)去。從這個(gè)意義上說(shuō)，未來(lái)是一種確定性，因?yàn)樗箤?duì)象成為可能的。按照德勒茲對(duì)康德的解讀，未來(lái)不僅把時(shí)間帶給事件，而且使第三種時(shí)間的綜合成為一種“空虛形式”，從而消除了將事件按照一種順序而不是另一個(gè)順序排列的任何基礎(chǔ)。因此，是未來(lái)把時(shí)間帶給事件，從而使事件變得合適。正如我們的童年影響著我們現(xiàn)在，而我們的未來(lái)則解釋了它是如何被影響的。

現(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)作為時(shí)間的三種綜合，它們無(wú)不以重復(fù)的方式表現(xiàn)自身，只是表現(xiàn)的方式不盡相同罷了?！艾F(xiàn)在是重復(fù)者，過(guò)去是重復(fù)本身，而未來(lái)則是被重復(fù)的對(duì)象”(36)Gilles Deleuze，Difference and Repetition，p.94.。在這三種時(shí)間的綜合中，德勒茲頗為重視未來(lái)，因?yàn)楝F(xiàn)在流逝，無(wú)需思考，過(guò)去就在原地，但未來(lái)必須做出選擇。作為選擇的結(jié)果，未來(lái)將其他兩種時(shí)間從屬于自己并剝奪了它們的自主權(quán)?？梢?jiàn)，未來(lái)才是時(shí)間中的佼佼者。

三、永恒回歸與強(qiáng)度生命

德勒茲的時(shí)間理論突破傳統(tǒng)時(shí)間的線性模式，把現(xiàn)在、過(guò)去和未來(lái)三種時(shí)間的綜合視為三個(gè)非連續(xù)的單元。那么，在這種情況下，時(shí)間的各個(gè)單元之間如何進(jìn)行聯(lián)系？或者說(shuō)，作為整體的時(shí)間又是何以可能？作為對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，德勒茲提出了他的“永恒回歸”概念。

“永恒回歸”最初是由尼采提出的，這個(gè)概念在尼采前后期思想中的內(nèi)涵是不同的(37)尼采的永恒回歸是一個(gè)十分含混的概念，它有時(shí)作為“相同者的永恒回歸”，有時(shí)又作為“差異的重復(fù)”。學(xué)界一般以尼采的《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》為界，認(rèn)為永恒回歸在《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》之前主要作為“相同者的永恒回歸”，之后主要作為“差異的重復(fù)”。參見(jiàn)孫周興：《永恒在瞬間中存在——論尼采永恒輪回學(xué)說(shuō)的實(shí)存論意義》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2014年第5期。。永恒回歸一開(kāi)始是作為相同者的重復(fù)，即所有事物最終都要走向虛無(wú)。根據(jù)尼采的論述，時(shí)間是無(wú)限的，而空間是有限的，因此所有事物最終都會(huì)耗盡，從而落入重復(fù)的怪圈。后來(lái)，永恒回歸偏離了這一希臘式的解釋，變得更加戲劇化，因?yàn)槟岵砂l(fā)明了一種永恒回歸的競(jìng)爭(zhēng)形式。這樣一來(lái)，永恒回歸就不再是關(guān)于事物的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是包含了變化和發(fā)展的因素在里面。德勒茲接過(guò)尼采的永恒回歸概念，將之發(fā)展成一種生產(chǎn)差異的運(yùn)動(dòng)。他寫道，永恒回歸“不是某一事件回歸，而是回歸本身是由差異和多樣性肯定的事件。換句話說(shuō)，永恒回歸中的同一描述的不是回歸之物的本質(zhì)，相反，它描述的是不同之物回歸的事實(shí)”(38)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，第72頁(yè)。?？梢钥闯觯?jīng)過(guò)德勒茲的改造，永恒回歸不再是對(duì)于過(guò)去的機(jī)械重復(fù)，更不是走向虛無(wú)，而是通過(guò)回歸過(guò)去來(lái)創(chuàng)造新的未來(lái)。把永恒回歸作為對(duì)未來(lái)無(wú)限可能性的創(chuàng)造，而不是對(duì)過(guò)去的模仿和再現(xiàn)，就這一點(diǎn)而言，永恒回歸體現(xiàn)的是生命的原則，它是對(duì)生命生生不息、周而復(fù)始的差異性、生產(chǎn)性和創(chuàng)造性本質(zhì)的肯定。

作為一種時(shí)間理論，永恒回歸之于生命的啟示是，“生命是差異與重復(fù)”(39)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，London：Routledge，1999，p.9.。在生命問(wèn)題上，德勒茲認(rèn)為傳統(tǒng)哲學(xué)將生命視為意識(shí)的客體，并將之與死亡對(duì)立起來(lái)，這并不是對(duì)待生命的正確方式。在他看來(lái)，生命本身是一種自在的、差異的存在，它無(wú)處不在，且超越善惡，甚至死亡也可以被視為一種提升生命強(qiáng)度的方式(40)德勒茲反對(duì)生命終結(jié)論，認(rèn)為生命就像“歷史上的名字”一樣，雖然生物學(xué)意義上的生命已死，但圍繞著生命主體發(fā)生的事件依然存在，并會(huì)持續(xù)地影響著人們的信心和行為。因此，“對(duì)德勒茲來(lái)說(shuō)，不存在自殺、毒品，甚至生與死的終極哲學(xué)，而只存在關(guān)于這些事物的哲學(xué)學(xué)習(xí)——一種在與時(shí)間事件相遇中的哲學(xué)學(xué)習(xí)。思想和生命既不是先天的，也不是后天的，而是‘生殖的’”。參見(jiàn)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.135.。在《內(nèi)在性：一種生命》(PureImmanence：EssaysonALife)一文中，德勒茲將這樣一種生命稱作“一種純粹內(nèi)在性的生命”，他指出，“生命包含的僅僅是虛擬實(shí)體，它由虛擬性、事件和單一性構(gòu)成。人們稱之為虛擬的東西并不是現(xiàn)實(shí)中缺少的東西，而是一個(gè)現(xiàn)實(shí)化的過(guò)程”(41)Gilles Deleuze，Pure Immanence：Essays on A Life，Anne Boyman，trans.，New York：Zone Books，2001，p.31.。從德勒茲對(duì)生命的論述中，我們發(fā)現(xiàn)生命具有兩個(gè)重要特征：第一，生命的本質(zhì)是差異或強(qiáng)度，一切生命形式，如人的生命、動(dòng)物的生命和植物的生命，不過(guò)是這種差異或強(qiáng)度的現(xiàn)實(shí)形態(tài)；第二，生命涉及一種運(yùn)動(dòng)，它是一個(gè)從虛擬到現(xiàn)實(shí)再到虛擬的過(guò)程。對(duì)于這個(gè)過(guò)程，我們可以用這樣一個(gè)公式來(lái)表示：“虛擬真實(shí)?現(xiàn)實(shí)真實(shí)?虛擬真實(shí)”(42)Adrian Parr，The Deleuze Dictionary，p.297.。從這個(gè)公式中，我們可以看出，生命本質(zhì)上是一種虛擬的存在，生命的現(xiàn)實(shí)化意味著生命強(qiáng)度的減弱，而它的去現(xiàn)實(shí)化則意味著生命強(qiáng)度的增加；生命運(yùn)動(dòng)是一個(gè)真實(shí)的(real)過(guò)程，無(wú)論它處于什么狀態(tài)或階段。就生命作為一種運(yùn)動(dòng)、一種創(chuàng)造性的力量而言，德勒茲與柏格森是一致的，因?yàn)榘馗裆鲝垼皩?duì)于有意識(shí)的生命來(lái)說(shuō)，要存在就是要變化，要變化就是要成熟，而要成熟，就是要連續(xù)不斷地進(jìn)行無(wú)盡的自我創(chuàng)造”(43)亨利·柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，肖聿譯，北京：華夏出版社，1999年，第13頁(yè)。。

作為“一種潛在的力量，一種變化的權(quán)力”(44)克萊爾·科勒布魯克：《導(dǎo)讀德勒茲》，廖鴻飛譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2014年，第118頁(yè)。，生命需要不停地進(jìn)行創(chuàng)造和生成，以提升自身的強(qiáng)度。那么，作為一個(gè)整體，生命又是如何保證自身及其強(qiáng)度生產(chǎn)的連續(xù)性的呢？答案是，通過(guò)永恒回歸。因?yàn)閺牟町惻c重復(fù)的辯證關(guān)系——差異是重復(fù)運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)，重復(fù)是差異實(shí)現(xiàn)的手段——來(lái)看，唯有重復(fù)可以實(shí)現(xiàn)對(duì)差異的“拯救”。我們知道，永恒回歸雖然是對(duì)過(guò)去的重復(fù)，但在這個(gè)過(guò)程中卻產(chǎn)生了一種新的東西——差異。作為一種差異的存在和肯定的力量，永恒回歸有其自身運(yùn)行的邏輯，它旨在通過(guò)生命自身的運(yùn)動(dòng)，將生命從單一的形式中解放出來(lái)，復(fù)歸其差異和強(qiáng)度的本質(zhì)。為了說(shuō)明永恒回歸之于生命的這種效用，德勒茲將永恒回歸與知識(shí)放在一起進(jìn)行對(duì)比，他指出，“永恒回歸的檢驗(yàn)不會(huì)讓反動(dòng)力生存，同樣也不會(huì)讓否定的權(quán)力存在。永恒回歸徹底改變了否定的因素：它使沉重化為輕盈，使否定轉(zhuǎn)向肯定，它使否定變?yōu)橐环N肯定的權(quán)力”(45)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，第126頁(yè)。。相反，“知識(shí)將迫使生命與其所能分離的法則強(qiáng)加于生命，阻止甚至禁止生命運(yùn)動(dòng)，把生命局限于可進(jìn)行科學(xué)觀察的狹隘的被動(dòng)框架中，好像被關(guān)在動(dòng)物園里的動(dòng)物一樣”(46)吉爾·德勒茲：《尼采與哲學(xué)》，第146頁(yè)。。通過(guò)對(duì)比這兩種不同的對(duì)待生命的方式，我們可以得出，知識(shí)雖然宣稱生命是目的，但它卻是反生命的；永恒回歸雖然從表面上看是反生命的——因?yàn)樗鴮?duì)另一種生命形式(無(wú)機(jī)生命)的回歸，但事實(shí)上它體現(xiàn)的恰恰是生命的原則——因?yàn)樗裱氖撬枷氲脑瓌t、現(xiàn)實(shí)的原則和行動(dòng)的原則，或者說(shuō)，它強(qiáng)調(diào)的是生命自身的運(yùn)動(dòng)及其對(duì)差異的生產(chǎn)。總之，永恒回歸無(wú)論是對(duì)差異的生產(chǎn)，還是對(duì)生產(chǎn)這種差異的運(yùn)動(dòng)的生產(chǎn)，它都體現(xiàn)了生命的原則——差異的原則、強(qiáng)度的原則。

永恒回歸作為向另一種生命形式(無(wú)機(jī)生命)的復(fù)歸，它本身包含著對(duì)死亡的理解，即死亡是生命的目的，還是手段的問(wèn)題。尼采當(dāng)初在使用這個(gè)概念的時(shí)候，態(tài)度比較模糊，他時(shí)而把永恒回歸理解為向生命原初的死寂狀態(tài)的回歸，時(shí)而理解為對(duì)差異的生產(chǎn)。弗洛伊德則直接把永恒回歸等同于死亡直覺(jué)，認(rèn)為死亡才是生命的目的。德勒茲反對(duì)從人類學(xué)的視角來(lái)理解永恒回歸，他指出永恒回歸的真正主體是強(qiáng)度，而不是作為個(gè)體的人；強(qiáng)度才是生命的目的，死亡只是一種肯定生命的方式。根據(jù)德勒茲的觀點(diǎn)，死亡不應(yīng)該被理解為對(duì)欲望的壓制，而應(yīng)該被理解為一種新的生活、新的情狀以及新的欲望或身體符號(hào)。就像在時(shí)間的同一性被瓦解后，“無(wú)所謂事物的產(chǎn)生與消滅，只有多的生產(chǎn)”一樣，死亡也不是生命的終點(diǎn)，而是生命的一種可能的方式(47)周陽(yáng)：《異化邏輯與事件哲學(xué)的相遇——馬克思的〈博士論文〉與德勒茲的〈意義的邏輯〉》，《河北學(xué)刊》2018年第5期。。基思·安塞爾·皮爾遜(Keith Ansell Pearson)十分贊同德勒茲關(guān)于死亡的論述，他指出，“死亡不是對(duì)生命的否定，而是生命活力的標(biāo)志。這種活力從未來(lái)之中獲得，并試圖將有機(jī)生命從束縛它的確定的、固化的形式中解放出來(lái)”(48)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.114.。作為一個(gè)事件，死亡的意義在于，它開(kāi)啟了一種新的生命，提升了生命的強(qiáng)度。就像費(fèi)希特所說(shuō)的那樣，“我根本不會(huì)對(duì)我自己死亡，而只會(huì)對(duì)別人，對(duì)那些依然留下來(lái)的、我脫離其結(jié)合的人們死亡；對(duì)我自己而言，死亡之時(shí)就是一種嶄新的、更壯麗的生命誕生之時(shí)”(49)費(fèi)希特：《論學(xué)者的使命·人的使命》，梁志學(xué)、沈真譯，北京：商務(wù)印書館，1984年，第214頁(yè)。?？傊诘吕掌澞抢?，永恒回歸是一種徹頭徹尾的肯定行為，在永恒回歸的巡視之下，我們認(rèn)識(shí)到，死亡不是生命的開(kāi)始，也不是生命的終結(jié)，而是轉(zhuǎn)向其他生命的通道。

永恒回歸既是對(duì)虛無(wú)主義的表達(dá)，也是戰(zhàn)勝虛無(wú)主義的方式?！坝篮慊貧w的重復(fù)意味著一勞永逸的事物必死”(50)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.118.。永恒回歸無(wú)論是對(duì)生命的創(chuàng)造，還是對(duì)死亡的肯定，都表明它不是一種虛無(wú)主義。永恒回歸沒(méi)有終點(diǎn)，也沒(méi)有起點(diǎn)，只有一個(gè)過(guò)程——?jiǎng)?chuàng)造差異的過(guò)程。過(guò)程就是一切，而差異和生命就包含在這個(gè)過(guò)程當(dāng)中。或者說(shuō)，生命本身就是一個(gè)過(guò)程——一個(gè)不斷差異化的過(guò)程。關(guān)于這個(gè)過(guò)程，我們可以用尼采的一句話來(lái)進(jìn)行總結(jié)：“(在這個(gè)‘沒(méi)有開(kāi)始，也沒(méi)有結(jié)束’，只有無(wú)休止的變化的世界上，在這個(gè)‘循環(huán)的快樂(lè)’作為唯一目的的重復(fù)與差異的世界上)唯一的‘生命法則’就是‘自我戰(zhàn)勝’?！?51)Keith Ansell Pearson，Germinal Life：The Difference and Repetition of Deleuze，p.137.

四、結(jié)語(yǔ)

重復(fù)、時(shí)間和生命是德勒茲哲學(xué)中的三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的主題。對(duì)德勒茲時(shí)間理論的把握離不開(kāi)對(duì)其重復(fù)概念的分析，因?yàn)闀r(shí)間在德勒茲那里不是一個(gè)線性的系統(tǒng)，而是由過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)這三種時(shí)間的綜合所構(gòu)成的一個(gè)循環(huán)往復(fù)的過(guò)程。同理，對(duì)生命的理解離不開(kāi)對(duì)其時(shí)間理論的分析，因?yàn)樯皇且粭l從有到無(wú)、從生到死的直線，而是一個(gè)可以對(duì)他者生命產(chǎn)生影響的強(qiáng)度區(qū)域。通過(guò)重復(fù)來(lái)理解時(shí)間，通過(guò)時(shí)間來(lái)理解生命，從而把生命視為一種強(qiáng)度，把生命的持存視為強(qiáng)度上的共振，這是理解德勒茲生命學(xué)說(shuō)的一般路徑。德勒茲對(duì)生命及其實(shí)現(xiàn)方式的探索，不僅為生命提供了一個(gè)科學(xué)的、合乎邏輯的解釋，從而在形形色色的生命學(xué)說(shuō)中開(kāi)拓出一條通向生命的新通道，更為重要的是，它為我們理解生命、實(shí)踐生命指明了方向。