馮 建 軍

現(xiàn)實中的人，無論愿意與否，必須而且只能生活在一起。但人“如何”生活在一起，方式不同決定了人發(fā)展的程度不同。從歷史發(fā)展看，馬克思把人類社會劃分為三個階段：人的依賴關系階段、以物的依賴性為基礎的人的獨立性階段、建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性階段。(1)《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社，2009，第52頁。三個階段反映了人類發(fā)展的三種狀態(tài)：群體主體、個人主體和類主體。與人類社會發(fā)展形態(tài)相對應，人類生活也可以分為三種形式，即群體主體的“共同生活”、個人主體的“個人生活”以及類主體的“公共生活”。三種形式的生活也對應了黑格爾提出的人類精神發(fā)展的三種形態(tài)：倫理世界、教化世界和道德世界。本文圍繞“人‘如何’生活在一起”，揭示人類社會發(fā)展不同階段的樣態(tài)，明示人類社會發(fā)展的走向。

一、前現(xiàn)代社會：群體主體、共同生活和普遍倫理

前現(xiàn)代社會是資本主義之前的社會形態(tài)，包括原始社會和古代階級社會。原始社會和古代階級社會雖然發(fā)展狀態(tài)不同，但有一點是相同的，即它們都沒有個體意識，共同體本身替代了個體的存在，共同體就是個體，個體之間是完全統(tǒng)一的生活。

(一)前現(xiàn)代社會的群體主體

《荀子·王制》云：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！睆陌l(fā)生學上看，人是群居的動物，群居是人最初的生活方式，這是因為人的生存能力有限，需要借助群居的方式獲得生存的可能。但這種群居不同于動物完全自然的群居，正如荀子所說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義?！比酥先旱母驹谟凇傲x”。因此，人之群是社會的群，人需要以社會關系維持群之存在。任何時候，人都以群居而在，但群居的結合方式不同，人們“何以在一起”的紐帶不同。

前現(xiàn)代社會，人的生存能力的有限和生存的必要性，使得人依靠自然的生物性結成最初的群體。馬克思指出：“我們越往前追溯歷史，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體：最初還是十分自然地在家庭和擴大成為氏族(2)氏族這一術語在19世紀歷史研究中的含義比現(xiàn)在要寬泛，它表示淵源于同一祖先的人們的共同體，包括近代所謂的“氏族和部落”兩個概念。(《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，2012，第924頁，注釋300。)的家庭中；后來是在由氏族間的沖突和融合而產(chǎn)生的各種形式的公社中?！?3)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，2012，第684頁。這種情況一直持續(xù)到18世紀，市民社會出現(xiàn)，才開始改變。也就是說，前現(xiàn)代社會最初是以血緣和地緣的自然關系結成的生存共同體，盡管這種生存共同體具有社會性的關系，但重要的還是生存的“自然化”的狹隘關系。在這種自然共同體中，個人沒有自由，只能匍匐于自然之下，與自然保持著直接同一的關系;而且人作為自然的、自在的存在，人與人之間也保持著原始的平等關系。部落和氏族基本是原生態(tài)的自然共同體，由這種自然共同體發(fā)展為各種形式的社會共同體，這就是最初的公社。公社中各家庭聚族而居，有公有的土地、共同經(jīng)濟和共同的宗教祭祀活動。公社實行民主管理，由各家族的代表或民主推選的首領組成管理機構，處理日常事務，社員大會討論決定公社重大問題。公社擴大化發(fā)展為城邦，使人類由自然共同體轉變?yōu)樯鐣餐w。

怎樣認識城邦的共同體？有學者把城邦生活視為公共生活，把城邦領域視為公共領域，認為城邦公民具有民主平等的觀念和獨立自由的意識，(4)楊仁忠：《公共領域論》，人民出版社，2009，第36-62頁。這種認識是對城邦虛幻的美化?！俺前钍侨舾杉彝ズ头N族結合而成的保障優(yōu)良生活的共同體，以完美的、自足的生活為目標。”(5)亞里士多德：《政治學》，顏一、秦典華譯，中國人民大學出版社，2003，第90頁。城邦孕育著公共生活的雛形，但城邦生活不是公共生活，因為它沒有個人意識。城邦的生活是基于同一性的共同生活，而非基于個體差異的公共生活。城邦基于共同體的善，這種善在柏拉圖那里是城邦正義。城邦正義就是每個人擁有自己的東西，干自己的事。柏拉圖認為，城邦正義即每個人在國家里執(zhí)行最適合他天性的職務，只做自己的事而不兼做別人的事。(6)柏拉圖：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務印書館，2009，第154頁。城邦正義是建立城邦的總原則，通過正義，可以使整個城邦國家井然有序、和諧發(fā)展。公民是城邦的公民，公民的行為符合城邦的正義，公民不可能有自己的自由。城邦的善是共同的善，為了城邦的善，公民必須把自己固定在城邦共同善和正義之中。

在古代階級社會中，哈貝馬斯所謂的代表性公共領域，就是統(tǒng)治階級以公共名義，掌握社會的資源，建構嚴格的等級關系。作為被統(tǒng)治階級的奴隸、農奴，不僅沒有權利和自由，也沒有獨立的人格，個體只能假借這種“代表性公共性”獲得自身的規(guī)定，實際上是被統(tǒng)治者個人依附于統(tǒng)治階級。當然，歐洲的中世紀是把依附于權力轉化為依附于上帝，人是上帝的函數(shù)，只能通過上帝證明自身。

總之，前現(xiàn)代社會有自然形成的原始共同體，也有等級依附形成的象征性共同體；前者反映的是自然群體的意識，后者反映的是代表性特權階層的意志。無論哪種情況，個人都不具有自我的獨立性和權利，而是受制于強大的自然必然性和人身依附性，完全服從于血緣、地緣和等級等共同體的限制。正如麥金泰爾所說：“在許多前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會中，個體通過他在各種各樣的社會團體中的成員資格來確定自己的身份并被他人所確認?！鳛槲业膶嶓w的一部分，他們至少是部分地、有時甚至是完全地確定了我的職責和義務?！?7)麥金太爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社，2003，第42頁。個體消失在共同體之中，個人的思想、情感和行為只能在共同體中獲得規(guī)定。因此，個人是無差別的抽象的存在。

(二)前現(xiàn)代社會的共同生活

在馬克思看來，人的依賴關系是最初的社會形態(tài)，這種社會形態(tài)起初完全是自然發(fā)生的，它對應了原始的社會。在原始的社會中，人是一種自然的存在，不僅人本身是自然的存在，而且人的存在方式也是自然的，這就是血緣和地緣的關系。人與人因為血緣和地緣結合在一起，成為一個部落、一個氏族。由于社會生產(chǎn)力發(fā)展水平極低，沒有剩余產(chǎn)品，人必須依賴于群體而存在。這一結合是基于生存發(fā)展需要的自然的結合。人與自然是直接同一的關系，反映的是生存發(fā)展的必然性。這就是漢娜·阿倫特把“勞動”作為人類活動第一類形態(tài)的原因?！皠趧邮桥c人身體的生物過程相應的活動，身體自發(fā)的生長、新陳代謝和最終的衰亡，都要依靠勞動產(chǎn)出和輸入生命過程的生存必需品。勞動的人之境況是生命本身?！?8)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海世紀出版集團，2009，第1頁。盡管勞動可以產(chǎn)生職業(yè)和社會關系，但它首先滿足的是人的生理需要，即人的生物性生存。人區(qū)別于動物就在于勞動，但人必須聚集在一起勞動，勞動是人存在的方式。人與人基于血緣、地緣結合，開展群體的勞動，無論是結合的方式還是結合的中介，都是自然的。因此，原初的社會是自然的共同體，個體沒有獨立的意識，只能依賴于特定的共同體，成為狹隘人群的附屬物。在這個意義上，他們過著沒有差異的統(tǒng)一的生活，當然也是平等的生活。但原始的平等是未分化的同質性平等，具有原始性。

馬克思所說的原初發(fā)生自然依賴關系的階段主要指原始社會。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，剩余產(chǎn)品出現(xiàn)，私有制產(chǎn)生，人類進入奴隸社會。私有制瓦解了原始社會平等的社會關系，出現(xiàn)了奴隸主和奴隸。奴隸是奴隸主的財產(chǎn)，可以自由買賣，被視為“會說話的工具”，沒有任何權利和人身自由，連子女也屬于主人。奴隸和奴隸主之間不是原始的、自然發(fā)生的關系，而是奴隸作為奴隸主私有財產(chǎn)的人身依附關系。奴隸依附于奴隸主，維護著奴隸制社會的等級關系。奴隸社會雖然打破了人與人之間的自然依附，但又進入了人身依附，依附關系依然是維持社會統(tǒng)一的紐帶。相對于奴隸社會而言，封建社會使農奴獲得了一定的自由，但終究沒有改變地主階級和農奴在權力依附上的等級關系。在封建社會的發(fā)展中，歐洲的中世紀因為沒有一個強有力的政權而借助于神學、上帝統(tǒng)治社會。上帝是凌駕于人和萬物之上的存在，具有主宰一切的權威。人借助于上帝獲得自己的規(guī)定，默認“君權神授”的非人統(tǒng)治，借助于上帝和宗教維護社會的統(tǒng)一。

古代階級社會盡管總體上都是權力等級關系的“黑暗”，但也有古希臘雅典城邦的“光明”。因此，古希臘城邦文明被一些研究者認為是公共領域和公共生活的開端，但必須指出的是，盡管城邦含有一些公共性的因素(公共性與共同性具有某些相通性)，但絕不是現(xiàn)代意義上的公共生活。因為公共生活是相對于私人生活而言的，在古代的依附關系下根本不可能產(chǎn)生獨立的個人和私人生活，因此談不上公共生活。阿倫特指出：“城邦，確切地說，不是地理位置上的城市國家，而是一種從人們的共同言說和行動中生產(chǎn)出來的人類組織，其真正的空間存在于為了這個目的而共同生活的人們之間，無論他們實際上在哪里。”(9)漢娜·阿倫特：《人的境況》，第156頁。阿倫特使用的是“共同生活”，因為他們之間存在著自然或人為的依附關系，所以，他們的生活是共同的，以“共”為前提，以“同”為基本特征，是同質化的統(tǒng)一生活。但共同的生活并不是一樣的生活，除了原始社會具有自然的平等性之外，古代階級社會具有鮮明的等級性，即便是具有公共生活原型的雅典城邦，共同生活也只局限于公民之間。公民是城邦中的自由民，他們只占城邦中不大的比例；充當公民需要滿足一些條件，其中之一是要有財產(chǎn)的保證和有時間參加公共活動的成年男性。因此，占有相當比例的婦女、兒童和奴隸、農奴、外邦人都被排除在公民之外，過著非公民的生活。公民和非公民是雅典城邦的兩種身份，只有具備公民身份的人才能參加公共生活，大多數(shù)非公民只能生活在私人領域，開展私人生活。在雅典城邦，公共生活是公民參與的政治生活，只有公民才有權利參與政治生活，非公民只能以家庭為單位參與私人生活。因此，古希臘城邦的公共生活不是面向城邦的每一個人，只是其中一部分特殊的自由民，普通民眾是被排斥在外的。現(xiàn)代的“公共領域原則上向所有公民開放”(10)哈貝馬斯：《公共領域》，載汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005，第125頁。，所以，我們對城邦公共生活不能想象得過于美好，它充其量是一部分人的公共生活，對于整個城邦來說，缺少公開性和公共性，只能說是公共生活的虛幻狀態(tài)。哈貝馬斯把古代階級社會稱為“代表性公共領域”。所謂的代表是指統(tǒng)治階級，參與公共生活的主體是作為統(tǒng)治者的王公貴族，所有社會成員都是國王的臣民。因此，這種代表是虛假的，它只是統(tǒng)治階級地位的象征。統(tǒng)治階級以他們的特權奴役被統(tǒng)治階級，形成社會統(tǒng)一的假象。他們以“公共”的名義，經(jīng)由一系列的行為規(guī)范、禮儀和象征符號塑造并展示代表性的權利，“他們在民眾‘面前’所代表的是其所有權，而非民眾”(11)哈貝馬斯：《公共領域的結構轉型》，曹衛(wèi)東、王曉玨、劉北城等譯，學林出版社，1999，第7頁。。這種特權以剝奪奴隸、農奴和勞動者的權利為代價。哈貝馬斯雖然把城邦生活稱為“古典公共領域”，把古代階級社會稱為“代表性公共領域”，但他也并不認為這些是真正的公共領域，他所說的公共領域是資產(chǎn)階級產(chǎn)生之后的“資產(chǎn)階級公共領域”。

(三)前現(xiàn)代社會的普遍倫理世界

人類最初的共同體是基于生物性的生存需要而結成血緣與地緣關系，這種共同體是自然的、也是自發(fā)的。共同體除了人類共同的生存需求和生存利益外，還具有一定的社會規(guī)則，這種社會規(guī)則不是今天所說的個人的道德，而是社會的普遍倫理。在黑格爾看來，道德與倫理都是一種精神，但二者不同：道德是屬于個人的，反映自我意識和自主選擇，具有個體特殊性；但倫理本質上是實體的精神，是共同的，具有普遍性?！皞惱硎且环N本性上普遍的東西”，“倫理行為的內容必須是實體性的，換句話說，必須是整個的和普遍的；因而倫理行為所關涉的只能是整個的個體，或者說，只能是其本身是普遍物的那種個體”，“倫理實體是共體或公共本質”(12)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館，1979，第8-9頁。。倫理世界是個體與實體自在的統(tǒng)一狀態(tài)，黑格爾把它當成精神發(fā)展的第一環(huán)節(jié)，在歷史上，相當于古希臘的城邦社會。(13)劉淑萍：《論黑格爾的“倫理世界”》，《貴州社會科學》2012年第8期。

黑格爾分析了家庭作為一個自然的倫理實體，不在于家庭成員之間的情感關系或愛的關系，而在于個別家庭成員與其作為實體的家庭整體之間的關系。這樣，個別家庭成員的行動和現(xiàn)實才能以家庭為目的和內容。(14)同②書，第9頁。民族的自然基礎是家庭，人類社會最初的部落、氏族、公社乃至城邦國家，都是家庭的擴大化，在思維和倫理原則構成上是一致的。原初的共同體作為倫理實體，以實體性的倫理原則代替了個人的人格，沒有為個人的自由選擇提供空間和可能。公民是個體自由分化的產(chǎn)物，沒有個體自由的倫理不是公民的倫理，它屬于前現(xiàn)代社會特有的同一和統(tǒng)一的倫理世界。

倫理是普遍性的社會存在，它既是共同體存在方式的反映，也是共同體存在的內在依據(jù)。在共同體中，作為個體，以“何”交往，其依據(jù)是什么？這一依據(jù)只能是普遍性的東西。普遍性就是“共”，普遍性的倫理原則，就是共同的倫理原則、統(tǒng)一的倫理原則。所以，在人類精神發(fā)展史上誕生的第一個世界，就是個體的“人”與實體性“倫理”的直接同一，倫理實體的意識代替了個體的意識。有學者指出，雅典城邦社會在人類精神發(fā)展史上是個體與實體直接同一、以實體為真理的倫理社會，這是一個無個體、無自我的社會。(15)樊浩：《倫理，如何“與‘我們’同在”》，《天津社會科學》2013年第5期。倫理實體以其普遍性、真理性消解了個體的特殊性，實現(xiàn)了某種虛幻的公共性。

以共同的倫理原則，維持社會的共在。人類原初的倫理原則來自何處？在自然共同體階段，人與自然直接同一，共同體的倫理原則來自對自然的依附和敬畏，維系倫理實體的是神話、圖騰和習俗、禁忌。在人為的等級共同體中，維系共同體的是權力和由此導致的等級倫理關系。當然，在西方社會，宗教成為共同體階段最重要的倫理紐帶，使西方倫理具有濃厚的宗教色彩。宗教把人的一切交給了上帝，聽從于上帝的安排，宗教成為倫理世界共同的規(guī)則。這不僅表現(xiàn)在中世紀時期，即使是在世俗化的現(xiàn)代社會，同一的宗教信仰不再是唯一的倫理原則，宗教在西方倫理中也依然占有重要的地位。

總之，在人類社會發(fā)展的第一階段，以人的依附關系結成了人的共同存在，人類形成了自然的、未分化的共同體，遵從共同的倫理原則，共同生活，以共同體代替?zhèn)€人，以倫理實體性世界代替?zhèn)€人人格，個人屬于共同體，共同體代表了個人，個人成為共同的抽象存在?！霸谶@一階段，人類既沒有‘我’的個體意識，也沒有‘我們’的集體意識，只是在與自然的一體胚胎中誕生出原始的和抽象的‘類’意識?！?16)同上。人類社會在這種形態(tài)中發(fā)展了原始生活共同的一面，沒能為個人提供成長的空間和機會。因此，它不是現(xiàn)代社會的公共生活，“留戀那種原始的豐富，是可笑的”(17)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第56頁。。

二、近代和現(xiàn)代社會：個人主體、個體生活和道德自由

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，近代社會和現(xiàn)代社會打破了人的依附關系，進入了人類發(fā)展的第二階段——個人獨立性階段。這種獨立性以自我為中心，以交往中的自我利益為基礎，形成了為了自我的占有性生活和單子式的個人主體，人與人結成了主體與客體的對立關系以及個體自由的教化世界。我們既要看到個人主體在打破依附關系促進人類解放中的積極作用，又要看到過度膨脹的個人主體性帶來的消極影響。

(一)近代和現(xiàn)代社會的個人主體及其雙重效應

在人類社會發(fā)展的依附階段，無論是基于自然的依附，還是基于權力等級、宗教的依附，展現(xiàn)的都是群體的特征，個人完全隱匿在群體之中，成為群體的附屬物。隨著社會的發(fā)展，尤其是市場經(jīng)濟和資本主義私有制的形成，個人利益成為社會生活的重心，形成了以物的依賴性為基礎的個人的獨立性，這就是人類社會發(fā)展的第二個階段。在這一階段，依附關系被打破，個體代替了群體主體，成為這一階段人的發(fā)展狀態(tài)。

在亞里士多德那里，主體是指實體的存在，與原初社會的“未分化”狀態(tài)是一致的。近代和現(xiàn)代社會，主體不再是實體的概念，而是成為人的一種屬性。這種屬性不是人自身固有的，而是在人與外部世界分離之后，人把自己作為主體、把外部世界作為客體，對外部世界所表現(xiàn)出來的態(tài)度和行為。因此，主體是一個關系詞，只有客體存在時，才會有主體。主體性是主體在與客體相互作用時展現(xiàn)出來的本質力量，主體將自己的本質力量客體化，塑造著客體。所以，主體性是主體在改造客體的過程中表現(xiàn)出來的積極的、能動的態(tài)勢和行為方式。近代“自啟蒙運動始，人的主體性便被精神科學賦予至高無上的地位。啟蒙運動最突出的成就之一就是主體性的發(fā)現(xiàn)和弘揚”(18)讓-弗·利奧塔等：《后現(xiàn)代主義》，趙一凡等譯，社會科學文獻出版社，1999，第38頁。。從笛卡爾的“我思故我在”，到康德的“人的理性為自然立法”、黑格爾的“絕對精神”，一路高歌個人的意識、理性，把自我意識實體化為個人主體性。

近代以來的個人主體作為現(xiàn)代性的重要特征，具有兩個特點：一是主體與客體的二元對立關系，二是主體借助于技術理性支配、征服和改造客體。這兩個特點表現(xiàn)在人與自然的關系上，人不再保持與自然的直接同一性，而獨立于自然之外，與自然對立、對抗起來，改造、征服和掠奪自然，破壞了自然的生態(tài)平衡，導致了環(huán)境污染、生態(tài)危機、疫病肆虐。這不是天災，而是人禍，是人對大自然的破壞，導致大自然對人類的報復。人對大自然肆無忌憚的改造和征服，超越了大自然的限度，最終為人類生存帶來災難。就人與人之間的關系而言，我們把人對待自然的主客關系運用在社會上，理性化滲透到社會生活的各個層面，以管理科層制以及制度化為表現(xiàn)形式，人與人之間是垂直的等級關系，上級對下級實行垂直的統(tǒng)治或管理，下級接受和服從上級指揮，上級是主體，下級是客體。上級可以發(fā)揮主體性，這種主體性甚至變得任性而缺少約束，下級在服從之中失去了自我的選擇和判斷。正是這種單子式的個人主體，使人與人之間走向了霍布斯所說的人對人豺狼般的關系，只能以社會契約制約人的私己本性。雖然在個體本位的社會，人們不得不在一起，但人與人結成的是共同體，相對于各個人是獨立的；尤其是在資本主義社會，對統(tǒng)治者階級來說是自由的，然而“對于被統(tǒng)治的階級說來，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏”(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009，第571頁。。

所以，我們必須看到個人主體性的雙重效應。一方面，它解放了人，開啟了現(xiàn)代性，推動了現(xiàn)代文明的發(fā)展。作為人類社會發(fā)展第二階段的存在形態(tài)，它擺脫了自然共同體的束縛,突破了少數(shù)特權者對“人”的壟斷，顛覆了中世紀上帝對人的壓制，人開始以自我的態(tài)度和理性的力量對待他人和社會，改造自然界。正是憑借個人理性的力量，人們推動了技術的發(fā)展和現(xiàn)代化的進程，取得了文明發(fā)展的巨大成就。因此，人類文明進程就是發(fā)展人的主體性、激揚人的現(xiàn)代性的過程，這是一次“人”的解放運動。個人主體性是人類文明解放的標志。沒有個人主體性，人還處在自然、宗教和權力的奴役之中。但另一方面，人類社會發(fā)展最初的主體性是以物的依賴為基礎的人的獨立性，個人的主體性以占有物的多少為標志。因此，高揚人的主體性，就是不斷地刺激主體去支配、改造和占有客體。這種主體性具有兩個特征：第一是單一的主體性，第二是主體對客體的支配和占有。單一的主體性，把外部世界作為客體占有，且不受客體的約束，使主體性陷入了狂妄之中，失去了限度。正是這種占有性的個人主體性的膨脹，導致了人與自然關系中的“人類中心主義”、人與人關系中的“利己主義”、國家與國家關系中的“霸權主義”，引發(fā)了人類社會發(fā)展史上的一幕幕“天災”“人禍”。這些不斷上演、日益加劇的“天災”“人禍”正在警示主體性的危機。

(二)近代和現(xiàn)代社會的個體生活及其雙重效應

馬克思指出：“一切社會變遷和政治變革的終極原因，不應當?shù)饺藗兊念^腦中，到人們對永恒的真理和正義的日益增進的認識中去尋找，而應當?shù)缴a(chǎn)方式和交換方式的變更中去尋找；不應當?shù)接嘘P時代的哲學中去尋找，而應當?shù)接嘘P時代的經(jīng)濟中去尋找。……這些手段不應當從頭腦中發(fā)明出來，而應當通過頭腦從生產(chǎn)的現(xiàn)成物質事實中發(fā)現(xiàn)出來?！?20)《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，2012，第797-798頁。從生產(chǎn)方式和交換方式上看，人類社會進入第二個階段，是社會分工和交換的自然結果。

原始的社會是一種全面的依附和原始的豐富，隨著生產(chǎn)力的提高，社會分工出現(xiàn)，從最初的體力勞動和腦力勞動的分工，伴隨勞動技能的改進，又出現(xiàn)了職業(yè)的分工。分工使勞動專門化，提高了勞動效率和對勞動產(chǎn)品的生產(chǎn)能力，但分工使一個人只能生產(chǎn)一種產(chǎn)品，不能像原始社會一樣自給自足，這就促使勞動產(chǎn)品的交換和市場的出現(xiàn)。市場行使勞動產(chǎn)品的交換功能，彌補了勞動分工專門化帶來的不足。“交換和分工互為條件。因為每個人為自己勞動，而他的產(chǎn)品并不是為他自己使用，所以他自然要進行交換，這不僅是為了參加總的生產(chǎn)能力，而且是為了把自己的產(chǎn)品變成自己的生活資料。以交換價值和貨幣為中介的交換，誠然以生產(chǎn)者互相間的全面依賴為前提，但同時又以生產(chǎn)者的私人利益完全隔離和社會分工為前提，而這種社會分工的統(tǒng)一和互相補充，仿佛是一種自然關系，存在于個人之外并且不以個人為轉移?！?21)《馬克思恩格斯文集》第8卷，第52頁。社會越分工，勞動越專門化，人的生產(chǎn)能力就越片面發(fā)展，人與人之間的依賴關系就越強，這就形成了“普遍的社會物質變換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系”(22)同上。。正是通過市場的產(chǎn)品交換，私人的勞動變成了社會勞動，從而滿足了私人的利益，客觀上也滿足了他人的利益。這就是“主觀為自己，客觀為別人”。盡管人與人之間交換的結果有利于他人，但主觀上是以自我為中心的，他人只是實現(xiàn)我的利益的手段。所以，近代和現(xiàn)代社會區(qū)別于前現(xiàn)代社會，就在于市場中出現(xiàn)了“我”，把“我”從原初共同體的依附中解放出來，成為一個具有自我意識的我。這是人類社會發(fā)展的極大進步。正是“我”的解放，帶來了個人主體觀念的形成和私人生活、私人領域的出現(xiàn)。在鮑曼看來,“生活總體上的私人化”是近代以來社會生活的基本特征。(23)齊格蒙特·鮑曼：《流動的時代：生活于充滿不確定性的年代》，谷蕾、武媛媛譯，江蘇人民出版社， 2012，第31頁?；趥€人的自由主義也成為西方社會最主要的價值理念。

伴隨著市場形成的私人生活，具有兩面性。一方面，沒有個體生活，就沒有公共生活，個體生活是公共生活形成的原始基因。市場交換使人與人之間的聯(lián)系變得更為密切，但這種密切不同于原初共同體的一體關系，而是建立在私人利益基礎上。在市場經(jīng)濟中，個人為了滿足自己的利益，不得不與別人進行交換。這種交換，就是一種公共交往，不過公共交往只是實現(xiàn)自己利益的一個手段。有學者指出：“在極為原初的意義上，所謂公共生活是基于各自的利益打算而結成的經(jīng)濟共同體?！?24)晏輝等：《公共生活與公民倫理》，北京師范大學出版社，2007，第26頁。盡管后來的學者把經(jīng)濟生活作為私人生活，把公共領域只限定在政治領域，但經(jīng)濟領域所進行的生活依然屬于公共生活，必須按照公共的交換原則和經(jīng)濟倫理原則進行。正是因為市場經(jīng)濟培育的私人生活是公共生活產(chǎn)生的原始基因，因此，資本主義可以稱為“公共生活的發(fā)軔”階段。另一方面，還要看到，個人主體、私人生活盡管為公共生活的出現(xiàn)提供了條件，但依其在市場交換中所形成的“公共交往”并不具有“公共性”，而是以個人利益為目的的“公共”交往，是否有利于自己成為公共生活的著眼點。這種公共交往的“個體化”、公共生活的“個體化”，使生活又變成了一種個體交往、個體生活，顯示出個體的原型。有學者把這一階段定位為“公共生活的消解”，在筆者看來，這一定位是不合適的。因為這個階段還沒有真正意義上的公共生活，談不上公共生活的消解。公共生活是基于多元主體的平等交往，但在個人主體階段，人與自然、人與人之間都是一種主體與客體的占有關系，而不是主體與主體的交往關系。市場經(jīng)濟發(fā)育的交往是一種基于利益的交往，這種交往可能是公平的，也可能是爾虞我詐的，兩種情況同在。交往的私利性決定了必須用制度加以約束，才能使交往走向公平。但即便是公平交往，也是一種利益交換，它建立在情感冷漠的基礎上。在這一階段，“我們只要生活在這樣一個由我們自己和親朋好友構成的私人領域之中就夠了”(25)理查德·桑內特：《公共人的衰落》，李繼宏譯，上海譯文出版社，2014，第4頁。。在這種生活中，每個人作為單子式的存在，過一種“原子式”的生活，包括社會在內的一切所謂的“共同體”，不過是單子式個人主體的一種被動的、機械的“聚合”。

(三)近代和現(xiàn)代社會的道德自由及其雙重效應

倫理世界是人類精神發(fā)展的第一個階段?！案髌毡榈膫惱肀举|都是作為普遍意識的

實體，而實體則是作為個別意識的實體?！?26)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》下卷，第17頁。所以，倫理以普遍性消滅了個體性，實現(xiàn)了實體與自我的直接統(tǒng)一。倫理實體是普遍的，或來自自然，或來自上帝，但不是來自個體。因為在人的依附階段，只有共同體的存在，沒有個體的存在。

但近代隨著資本主義市場經(jīng)濟和私有制的產(chǎn)生及個體意識的發(fā)展，倫理實體的普遍性就成了個體精神發(fā)展的牢籠，個體要沖破倫理實體的限制，黑格爾使用了“悲愴情愫”的概念?！霸趥€體性那里，實體是作為個體性的悲愴情愫出現(xiàn)的，而個體性是作為實體的生命賦予者出現(xiàn)的，因而是凌駕于實體之上的?！?27)同上書，第27頁。個體因生命自覺而發(fā)生的“悲愴情愫”，使自然的倫理世界過渡到教化世界。因為自我的出現(xiàn)，“當初在倫理世界中是單一的或統(tǒng)一的東西，現(xiàn)在以分化發(fā)展了的形式出現(xiàn)了，但發(fā)展了，也就是異化了”(28)同上書，第38頁。。異化的是倫理世界，發(fā)展的是教化世界。教化世界打破了倫理實體，使個體獲得了活力。教化世界，內在表現(xiàn)為人格獨立，外顯表現(xiàn)為個體的權利及其有效實現(xiàn)，即法權。近代資本主義社會以來，維持人類社會秩序的不是普遍的倫理，而是制度、契約和權利。“古代人追問的是一條通往真正幸?；蜃罡呱频牡缆罚麄兛疾斓滦泻妥鳛樾愿裉卣鞯牡滦匀绾闻c最高善聯(lián)系在一起……近現(xiàn)代人追問的卻主要是(至少首先是)，哪些在他們看來是正當理性的權威規(guī)定，以及由這些權威規(guī)定所產(chǎn)生的權利、責任和義務。”(29)約翰·羅爾斯：《道德哲學史講義》，顧肅、劉雪梅譯，中國社會科學出版社，2012，第2頁。重視個人權利是現(xiàn)代社會制度的基本價值，強調權利、契約、法律約束人與人之間的行為，而道德被邊緣化。道德被邊緣化的另一個重要原因是，近代社會是世俗社會，世俗世界與精神世界分離，人變成了物化的存在，“使人和人之間除了赤裸裸的利害關系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’,就再也沒有任何別的聯(lián)系了”(30)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，2012，第403頁。，個體成為“單向度的人”，消解了人與人之間的道德關懷和溫暖。所以，近代以來西方社會以個人為中心，以契約、法治來保障個人的權利，強調契約和法治，而弱化倫理和道德。

如果說從倫理世界到教化世界，個體從倫理世界中解放了出來，那么解放出來的個體排斥了倫理世界，使現(xiàn)代社會出現(xiàn)了道德相對主義和倫理的缺失。應反思個人主體性的危機，從個人主體性到交互主體性(主體間性)，建構公共生活，呼喚社會的道德共識，重建倫理世界。

三、當代社會：交互主體、公共生活和道德共識

近代以來，個體主體是現(xiàn)代性啟蒙的積極因素，到當代社會出現(xiàn)了“主體性的黃昏”，人們開始反思個人主體性。反思個人主體性并非消除個人主體性，如同多邁爾在《主體性黃昏》一書開篇所說：“我們把現(xiàn)代主體性的興起和以人為中心的個體主義，不只是看作是一種可以避免的錯誤，而且也是人的解放和成熟過程中的一個階段——盡管這一階段的內在缺陷現(xiàn)在已經(jīng)變得非常明顯?！?31)弗萊德·R.多邁爾：《主體性的黃昏》，萬俊人譯，廣西師范大學出版社，2013，前言第1頁。主體性衰落不是否認個人主體性，而是匡正個人主體性的任性、傲慢和自負，使之朝著主體間性發(fā)展。個人主體由此走出單子式的孤立存在，成為社會關系中的公共人，其生存方式也由私人生活走向公共生活，教化世界中的個體道德回歸道德共識，建構道德世界。

(一)當代社會的交互主體和未來社會的類主體

近代以來的個人主體性促進了現(xiàn)代性的啟蒙和人的自由、解放，但也必須看到個人主體性的當代發(fā)展暴露出來的自私本性所導致的“公共人的衰落”。桑內特在《公共人的衰落》一書的扉頁引述托克維爾的一段話：“每個人只顧自己的事情，其他所有人的命運都與他無關……他的世界只有他自己，他只為自己而存在。在這種情況之下，他的腦海里就算還有家庭的觀念，也肯定不再有社會的觀念。”(32)桑內特:《公代人的衰落》，扉頁。個體正在喪失社會性、公共性，成為孤獨的“個體人”，個人對社會公共生活、公眾參與表現(xiàn)冷漠，社會正在成為“個體化的社會”“公共領域的私人化”，社會依靠契約“機械”地聯(lián)系在一起，而不是成為一個有機的整體?！爱斀裰溃祟愇拿髅媾R的最重要的課題就是：‘我們，如何在一起？’面臨現(xiàn)代性的顛覆性解構，‘我們，能否在一起？’”(33)樊浩:《“我們”，如何在一起？》，《東南大學學報(哲學社會科學版)》2017年第1期。

20世紀后期，思想家們開始了對個人主體性的反思，但反思并非否定個人主體性的存在，而是消解個人主體性中的片面、狹隘、極端和對立性，彌補個人主體性發(fā)展中的社會性、公共性缺失，使個人主體性朝著公共性的方向發(fā)展，最終實現(xiàn)人類社會發(fā)展的最高形態(tài)——自由個性的類主體。

自由個性的類主體主要有三個特征。第一，作為社會成員的個體和社會關系中的個人主體性。類主體由個人主體而來，它不否定個人主體，但也不同于個人主體。近代的個人主體是單子式的、孤立的。類主體所蘊含的個人主體是社會中的個人主體，作為社會成員，彰顯的是社會關系中的個人主體性。反思個人主體性，就是將個體的原子式存在轉變?yōu)殛P系中的存在，從單子式的人轉化為社會化的人，以一種關系性思維和態(tài)度對待自我和他人，實現(xiàn)為他和為己的統(tǒng)一。第二，社會個體之間的主體間關系及其交互主體性。主體性面對的是主體與客體的分離、對立。反思個人主體就是要把主客對立的關系轉變?yōu)橹黧w與主體的平等交往關系，主體不再是單子式存在，而是交互主體，主體與主體之間是一種平等交往關系，即“主體—客體—主體”的關系。此時的主體性不是單子式的，而是交互主體性或主體間性，表現(xiàn)為主體與主體的交互性、主體與主體之間的平等性、主體與主體的共在共生性。交互主體性不是主體之外的特性，更不是對主體性的消解，它本身就是主體性，是主體在交往關系中所表現(xiàn)出來的主體性。人類只有在交互主體性中才能夠成為真正的主體。第三，生命共同體或類存在。近代的個人主體以個人為中心，使人與自然、人與人、人與社會的關系成為占有與被占有、掠奪與被掠奪的關系，破壞了人與自然、人與人、人與社會的和諧共在。類主體的交互主體性改變了這種對立和占有的關系，使人與自然、人與人、人與社會之間的關系成為生命交合的共生共在關系。類主體形態(tài)是人類社會發(fā)展的最高形態(tài)，是“自由人的聯(lián)合體”。在這里，“人終于成為自己的社會結合的主人，從而也就成為自然界的主人，成為自身的主人——自由的人”(34)《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009，第566頁。。

人類正處在全球化時代，和平、發(fā)展、合作、共贏是時代的最強音。同時，我們也面臨著生態(tài)危機、環(huán)境破壞、恐怖主義、核威脅等全人類共同的災難和風險，它不是某個國家所能解決的，它需要我們共同的努力，需要我們具有全球共同意識、共同價值，進行全球治理，在人類層面創(chuàng)造共生、共在、共享的“公共生活”，學會生活“在一起”。當代中國審時度勢，正在構建“人類命運共同體”，建設“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗”的世界，不斷推動人類社會朝著類主體的方向發(fā)展。

(二)當代社會的公共生活

我們使用的私人生活和公共生活，超越了阿倫特、哈貝馬斯對這些概念的界定。我們把近代社會的人類生活定為個體生活(私人生活)，并不只是指私人領域的生活，還指以私人生活的封閉性、排他性和隱蔽性對待本屬于公共生活的生活，有學者把這種情況稱為“公共生活的式微”或“公共生活的消解”。我認為，公共生活是相對于私人生活而言的，公共生活建立在私人生活的基礎上。近代的私人生活為公共生活的出現(xiàn)提供了前提條件，但正如任性張揚的個人主體性一樣，私人生活侵占了公共生活，導致了公共生活的私人化，這就是有學者所說的公共生活的“式微”“消解”。其實，在人類社會發(fā)展的第二個階段，與個人主體性相對應的只能是私人生活，公共生活也成了私人化的公共生活，以私人性對待公共生活，并沒有真正的公共生活?！肮采钍且环N區(qū)別于私人生活但又不排斥私人生活的生活樣態(tài)?！?35)胡朝、吳育林：《公共生活的“主體間性”探討》，《實事求是》2011年第3期。公共生活的形成，是私人生活進一步發(fā)展的產(chǎn)物。

阿倫特認為，私人生活領域與公共生活領域分別對應于家族領域與政治領域，把私人生活局限于家庭領域，把公共生活局限于政治領域。(36)漢娜·阿倫特：《人的境況》，第18頁。我們認為，私人生活領域與公共生活領域的區(qū)別不在于范圍，而在于性質。私人生活領域是具有私密性、封閉性、排他性的個體化生活領域，公共生活領域是人與人之間互動形成的具有公共性的開放領域。公共性是公共生活的本質特征。

第一，公共性是多元主體的開放性。當代公共生活不同于前現(xiàn)代的共同生活，共同生活沒有個體作為底板，因此是單一的、純粹的整體；公共生活也不同于近代的私人生活，私人生活只有一個主體，他者是客體。在公共生活中，他者不是客體，而是主體。多元主體構成了公共生活的基礎，公共生活是面向多元主體的，是對多元主體開放的，具有公開性、開放性。對此，阿倫特說，在公共領域中展現(xiàn)的任何東西都可為人所見所聞。所見所聞就在于每個人都在不同的位置上，從不同的角度去看、去聽，這就是公共生活的意義。公共生活的主體是多元的、異質性的，公共性是差異性的同時在場。因為多元才是公共的，而不是共同的。哈貝馬斯直接指出：“公共領域原則上向所有公民開放。公共領域的一部分由各種對話構成，在這些對話中，作為私人的人們來到一起，形成了公眾?！?37)哈貝馬斯：《公共領域》，載汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，第125頁。因此，公共生活中的人，不是單子式的個體，而是社會關系中公眾、公共人。

第二，公共性是多元主體協(xié)商的平等性。公共生活的主體是多元的，多元的主體要實現(xiàn)共生共在的目標，不是通過強制與暴力，而是訴諸于理性協(xié)商與平等對話。私人生活是個體把他者作為客體加以支配的生活，私人生活是不平等的。公共生活是把他者作為異質性的主體，他者是與我不同的主體，主體之間不是支配與被支配、控制與被控制的關系，而是平等協(xié)商對話的關系。在公共生活中，每個人都是主體，不是他人的手段。公共生活以“主體(人)—客體(話語)—主體(人)”的關系替代了私人生活中的“主體(人)—客體(人)”關系。因此，相互尊重、交流對話和民主協(xié)商是公共生活的必要手段。人在公共生活中必須具備公共理性，借助于公共話語，達成公共生活規(guī)則，維持公共利益。

第三，公共性是多主體的共生共在。前現(xiàn)代社會共同生活的核心是整體的“同”，公共生活的核心是多元的“共”。阿倫特用比喻說明多元主體的“共”：“在世界上一起生活，根本上意味著一個事物世界(a world of things)存在于共同擁有它們的人們中間，仿佛一張桌子置于圍桌而坐的人們之間。這個世界，就像每一個‘介于之間’(in-between)的東西一樣，讓人類既相互聯(lián)系又彼此分開?！?38)漢娜·阿倫特：《人的境況》，第34頁。共生共在不是消滅多元主體的異質性，而是與異質性他者的共在，通過彼此不斷的交談、對話甚至辯駁，逐漸形成共識或視域融合，實現(xiàn)從“我”到“我們”“我們+”的轉變?！拔覀?”超越了你和我，超越了人類，把人與他人、人與社會、人與自然有機統(tǒng)一起來，成為馬克思所說的“自由人的聯(lián)合體”，“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”(39)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第199頁。。在這里，人的個體性與類的普遍性的完滿統(tǒng)一得以實現(xiàn)，這就是馬克思所預期的人類社會發(fā)展的第三個階段——自由個性的類主體階段。

(三)當代社會的道德共識

人類社會發(fā)展的第一階段是倫理世界，倫理世界是實體世界，人類的精神是未分化的直接的同一。倫理世界的內在否定，產(chǎn)生法權狀態(tài)，由此進入教化世界，教化世界是個體世界。倫理世界強調倫理的社會性、普遍性和確定性，教化世界則是價值的自主性、自由性和主觀性，價值完全取決于“自我”的個人主觀“偏好”，按照個人意志行事，任何“自我”之外的非自我的、具有普遍性和客觀性的價值完全失去了存在的合法性，由此導致了價值相對主義和公共生活的虛無。價值澄清學派就是其典型的表現(xiàn)。在價值澄清學派看來，價值是相對的，沒有絕對的、普遍的、正確的價值；價值教育的主要任務不是認同和傳授“正確的”價值觀，而在于幫助學生澄清其自身的價值觀，對他們來說，如何獲得價值的過程比獲得什么樣的價值觀念更重要。在教化世界中，倫理的缺場導致倫理認同的缺失，使價值走向完全的個體主義和相對主義，使社會失去了價值共識。然而，隨著當代社會的全球化，人類的聯(lián)系日益密切，全球的公共生活已經(jīng)和正在形成。“對某種普遍倫理學的需要，也即對某種能約束整個人類社會的倫理學的需要，從來沒有像現(xiàn)在……那么迫切。”(40)卡爾-奧托·阿佩爾：《哲學的改造》，孫周興、陸興華譯，上海譯文出版社，1997，第257頁。

“道德世界的根本任務，是將人從法權狀態(tài)下的個別性存在，回歸于倫理性的普遍存在，從而將‘個體’提升為‘主體’”(41)樊浩：《倫理，如何“與‘我們’同在”》。，實現(xiàn)道德共識。這是人類社會發(fā)展由第二個階段進入第三個階段必須完成的任務。道德世界就是要把個人道德的自由與倫理的普遍性相結合，建構道德共識。

就人類精神發(fā)展的前兩個階段而言，倫理的世界是普遍的、未分化的、同質化的世界，個體生命完全依附于共同體，共同體具有至上的絕對的權威。倫理世界雖然具有倫理的普遍性、統(tǒng)一性，但統(tǒng)一的前提是強制的、無法選擇的。近代社會，個人主體的萌發(fā)使個人成為社會的主宰，“我的生活我做主”，價值觀成為個人的主觀偏好，導致了價值的完全私己化，失去了公共存在和公共倫理。這兩種狀態(tài)，前者壓制了個人生命，成為生命的桎梏；后者放縱了個人的生命，成為生命的異化。人的特殊性在于：他既是個體的，又是社會的，任何壓制個體或者脫離社會的生命存在，都不是人的完美存在。因此，人類社會發(fā)展的第三個階段的道德世界，就是要使人由第二個階段的道德自我走向第三個階段的道德共識。

道德共識不同于前現(xiàn)代社會的共同體的倫理世界，因為倫理世界依附于共同體，沒有個人的道德選擇；道德共識是以個體的獨立性和道德的自由為前提，但獨立的個體又不是單子式的“孤立的個體”，他與其他個體是一種主體間性關系，既是獨立的、獨特的，又是聯(lián)系的、總體的。人與人之間超越了孤立狀態(tài)，超越了利益的合作，以一種生命間的平等、尊重、承認為基礎，建立開放、融通、團結的生命交合關系，形成一種道德共識。道德共識以主體間的相互承認為基礎，是公共生活的要求。個體生活，個人自己做主；而公共生活，大家做主。公共生活不僅需要契約與法治的強制維護，更需要公共倫理道德、公共精神的凝聚。契約與法治是公共生活的底線，但公共生活還需要精神的共生共在。因此，它需要把人作為公共人，建構小我與大我、個體與社會、人與自然和諧一體的道德世界。