王列生

（武漢大學(xué) 國家文化發(fā)展研究院，湖北 武漢 430000）

就嚴格的語用角度而言，中國語境歷史生成的“才子”，并不能與西方語境概念的“天才”意義等值，同時也不能與中國語境近似概念諸如“才”“人才”“賢才”等意義等值，盡管在所有這些概念之間，都可以獲得淺層次的泛指互涉抑或深層次的本體疊合。如果我們在此議過程中，對“才子”一詞作為特定身份稱謂予以知識譜系學(xué)上的操作懸置，那么我們或許可以對所議概念語旨進行三個義項的所指歸納：一是政治中心主義言說條件下的權(quán)力運作聰穎者，如所謂“昔高陽氏有才子八人：蒼舒、隤敳、梼戭、大臨、尨降、庭堅、仲容、叔達，齊圣廣淵，明允篤誠，天下之民謂之‘八愷’。辛氏有才子八人：伯奮、仲堪、叔獻、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠肅共懿，宣慈惠和，天下之民謂之‘八元’”。[1]二是文學(xué)中心主義言說條件下的敘事表達聰穎者，如所謂“以長安和洛陽為中心，那就是錢起、盧綸、韓翃等大歷十才子詩人，他們的作品較多地呈獻當(dāng)時的達官貴人”。[2]三是日常中心主義言說條件下的現(xiàn)場反應(yīng)聰穎者，如所謂“縉少登朝，才高，任事直前，表里洞達”。[3]這些義項既可單項定義于特定生存?zhèn)€體，亦可復(fù)項給予指涉，由此而有較為復(fù)雜的意義定義研究、身份指涉研究抑或價值判斷研究。

但所有這些引申性的關(guān)聯(lián)事態(tài)，都不是本文擬議重心，因為我們所要討論的問題焦點在于，如果羅隱確證為晚唐五代才子，那么我們從他的生活現(xiàn)場與生存軌跡中，或許可以原型化地審視末世歷史情境甚至末世個體情緒的命運常態(tài)，即以羅隱為個案回答“才子如當(dāng)末世”這一普遍遭遇的個體生存問題，或者社會存在問題，當(dāng)然也就可以進一步追問那些超越這一遭遇的解困方案。這種審視的邏輯起點，必然以“才子如當(dāng)盛世”“才子如當(dāng)治世”“才子如當(dāng)亂世”以及“才子如當(dāng)創(chuàng)世”等同步提問，已然獲得知識自明或者暫且給予所議懸置作為前置條件。換句話說，諸如此類同步議題，同樣會以強大的知識召喚力量，誘引人們努力爭取相關(guān)知識場域的機會準入。

一

之所以將羅隱作為個案給予所議切入，當(dāng)然首先因為他是才子，是歷史現(xiàn)場價值互約程度很高的身份給定個體，其論據(jù)諸如“隱字昭諫，錢塘人也。少英敏，善屬文。詩筆尤俊拔，養(yǎng)浩然之氣……性簡傲，高談闊論，滿座風(fēng)生。好諧謔，感遇輒發(fā)”，[4]又所謂“與族人虬、鄴齊稱，時人謂之‘三羅’”，[5]1217抑或傳奇語調(diào)的“隱為宰相鄭畋、令狐陶、李蔚所知。畋女覽隱詩，諷誦不已，畋疑有慕才意。隱貌寢陋，使女一日簾窺之，自此絕不詠其詩。陶子高登進士，隱以詩賀之，陶謂高曰：‘吾不喜汝及第，喜汝得羅公一篇耳’?！盵6]皆具確證功能。

而且這種切入的特殊意義還在于，其才子身份給定還不限于某一個單項，而是復(fù)合義項的給定性身份定位，至少較為完整地統(tǒng)轄著作為才子身份的政治中心主義指涉、文學(xué)中心主義指涉以及日常中心主義指涉。就第一種才子身份指涉而言，無論否定性介紹的“然多所譏諷，以故爾中第”、[7]“舟人告曰：‘此有朝官?！_曰：‘是何朝官！我腳夾筆可以敵得數(shù)輩’……由是不果召”，[8]還是肯定性敘事的“及來謁王，懼不見納，遂以所為夏口詩標(biāo)子卷末云：‘一個禰衡容不得，思量黃祖謾英雄’之句。王覽之大笑，因加殊譽”、[9]118“錢氏時，西湖漁者納魚數(shù)斤，謂之使宅魚，其捕不及者，必市以供，頗為民害。一日羅隱侍坐，壁間有《磻溪垂釣圖》，武肅王索詩。隱應(yīng)聲曰：‘呂望當(dāng)年展廟謨，直鉤釣國更誰如？若教生在西湖上，也是須供使宅魚?！涿C王大笑，遂蠲其征”，[10]抑或不乏神話性傳奇渲染的“金雞石，在城西南五十里……又東流縣南二十五里亦有此石，相傳羅隱道經(jīng)其地，題云：‘青山隱隱望長溪，獨墩無伴只孤棲。草堂不見婁羅漢，金雞不向五更啼?！毂帕?，雞飛鳴而去?；蛟唬骸[題后，其石震雷劈焉’”。[11]諸如此類言說的出發(fā)點，所議或虛或?qū)崳紵o不以封建政治價值尺度作為內(nèi)在維系，支撐其那一尺度所能測值的異于常人的才子身份。正因為如此，盡管史家不乏“羅隱負冤于丹桂”[12]的嘆惋，但他在漫長的政治才能屈抑之后，終究獲得一代梟雄錢镠的賞識和重用，嵌位歷來中國知識貴族意欲入場的治官正途，并且能“累官錢塘縣令，尋授鎮(zhèn)海軍掌書記節(jié)度判官、鹽鐵發(fā)運副使，授著作佐郎司勛郎中，遷諫議大夫給事中，賜金紫”。[9]120一個久試不第而不得不委身于舒州宿松和池州東流的皖漂青年浙商，能轉(zhuǎn)危為安，在當(dāng)時的生存背景下，其聰穎入世之處無疑可圈可點。

就第二種才子身份指涉而言，當(dāng)然首先要看羅隱之后，歷來詩評家文論家對他文學(xué)創(chuàng)作成就的互約程度，就仿佛元辛文房不僅將其編序于唐才子行列，而且定位于“詩文多以諷刺為主，雖荒祠木偶，莫能免者”。[4]2057凡宋計有功《唐詩紀事》所云：“鄴都羅紹威學(xué)隱為詩，自號其文為《偷江東集》”，[13]宋王應(yīng)麟《困學(xué)紀聞》所云“羅昭諫《詠松》云：‘陵遷谷變須高節(jié)，莫向人間作大夫?！渲疽嗫杀印Ｌ屏急撕稳嗽?！昭諫說錢镠舉兵討梁，見《通鑒》，其忠義可見。視奴事朱溫之杜荀鶴尤糞土也”，[14]宋魏慶之所云“唐人句法，寫景……春融只恐乾坤醉，水閣深知世界浮”（羅隱《春日湘中題岳麓寺》），[15]皆可看作詩才互約的典型論據(jù)。然而在這些間接經(jīng)驗持論之上，我們還應(yīng)該充分顧及自身的直接經(jīng)驗，并且由杜威的“藝術(shù)即經(jīng)驗”生存論命題出發(fā)，才子身份訴求地閱讀羅隱的諸如“三千年后知誰在，何必勞君報太平”（《黃河》）、“月明更想曾行處，吹笛橋邊木葉秋”（《憶夏口》）、“五等列侯無故舊，一枝仙桂有風(fēng)霜”（《長安舊夜》）、“西施若解傾吳國，越國亡來又是誰”（《西施》）、“時來天地皆同力，運去英雄不自由”（《籌筆驛》）、“夜船乘海月，秋寺伴江云。卻恐塵埃里，浮名點污君”（《寄陸龜蒙》）。那些詩論家品詩的所謂“詩意”“詩韻”“詩律”“詩眼”“詩理”“詩味”“詩趣”之類中國詩學(xué)審美范疇，于羅隱詩中，何曾不是淋漓盡致地“附理者切類以指事，起情者依微以擬議。起情，故興體以立，附理，故比例以生。比則畜憤以斥言，興則環(huán)譬以托諷”？[16]并且又何曾不是完整地將生命奉獻于“在我們選擇的特殊道路上”？[17]恰恰是直接經(jīng)驗的詩性驅(qū)動，能夠從文學(xué)本體或者詩性本真角度，使我們足以超時性地逃離儒俗價值邏輯，并且理應(yīng)超越不乏妄議的“羅隱以褊急性成，動必嘲訕，率成謾作，頃刻相傳。以其事業(yè)非不五鼎也，學(xué)術(shù)非不經(jīng)史也，夫何齊東野人、猥蒼小子，語及譏誚，必以隱為稱首。洞喪淳才，揄揚穢德。白日能蔽于浮云，美玉曾玷于青蠅”。[4]2058只要我們敢于鄙視儒俗價值邏輯，文學(xué)中心主義言說條件下的羅隱，也就可以還原于非蔽之直木，而且可以還原至“詩”傳統(tǒng)得以承傳的趙壹式“舒其怨憤”。[18]

就第三種才子身份指涉而言，其意義“指引”與身份“因蘊”，存在于羅隱日常生活狀態(tài)中的某些“異質(zhì)性”，諸如隨機人格堅守所呈現(xiàn)的“先是，隱適魏，謁鄴王羅紹威。將入境，先寓書敘家世，以紹威為從子。幕府吏皆怒曰：‘隱一布衣，而侄視大王，可乎！’紹威素重士，且曰：‘隱名震天下，王公大人多為所薄，今惠然肯顧，得為從子，幸矣?！鞊盱方加瑘?zhí)禮甚恭，隱亦不讓”，[5]1220還是矢志社會抗?fàn)幈拘詻_動的“《讒書》者何？江東羅生所著之書也。生少時自道有言語，及來京師七年，寒餓相接，殆不似尋常人……卷軸無多少，編次無前后，有可以讒者則讒之，亦多言之一派也。而今而后，有誦予以嘩自矜者，則對曰：‘不能學(xué)揚子云寂寞以誑人’”，[19]357抑或世俗交往之間真性情溢于言表的“非仆之不可茍合，道義之人皆不合也。而受性介僻，不能方圓，既不與人合，又視之如仇讎，以是仆遂有狹而不容之說”，[20]無不是異質(zhì)性的事態(tài)癥候。這些癥候所能表征的，當(dāng)然是作為日常生存?zhèn)€體的羅隱，但處在日常生活現(xiàn)場，作為才子身份的羅隱，也就因為諸如此類的異質(zhì)性癥候，使其不僅沒有因為才子身份定位，獲得更加充分的日常呵護與褒獎，而且還在才子身份顯性中悖離于庸常和流俗，亦因這種悖離而遭那些“舐痔結(jié)駟”[21]之徒的誚貶，所謂“恃才傲物”，所謂“多所譏諷”，不過是千百年來庸人對于才子的一貫態(tài)度和普常持論，毫不足怪。

無論如何，我們所面對并且展開討論的是一位才子。在漸行漸遠的千年時間邊際線上，他的羸弱身影與孱弱呼喊，即將隨著宏大歷史敘事的在場喧囂，而與事實和真相一起，凄然作古于一堆故紙。但這是一位具有身份獨特性的晚唐才子，而身份所裹挾的事實和真相，又在獨特性之外牽扯著值得我們給予反思的才子生存普遍性。當(dāng)清代史家吳任臣在習(xí)見材料之外，附論以“語云：‘士用則為虎，不用則為鼠’，豈不信哉？方隱屢躓進士第，遍歷諸州，馳驅(qū)擾攘之中，疲矣！及遭逢霸主，文采爛然，聲施后世，可不謂得時而駕邪！雖然，以彼義形于色，勸興兵伐無道梁，藐視強藩，畜以從子，大義侃侃，又寧獨以文士見哉”，[5]1220其字里行間，又何曾沒有夾雜“才子如當(dāng)末世”的現(xiàn)代設(shè)問義項？

二

作為才子的羅隱，如果說是才子陣營中的“幸者”的話，可極簡式地陳述為“幸者”在晚年“偶”遇小他整整二十歲的錢镠①作為蓋棺定論的“制曰”：“故天下兵馬都元帥、尚父，吳越國王錢镠，累朝元老，當(dāng)代勛賢，位已極于人臣，名素高于簡冊，贈典既無其官爵，易名宜示其優(yōu)崇，宜令所司定謚，以王禮葬，仍賜神道碑?！保ㄑ诱?等.舊五代史·錢镠傳：卷133[M].北京：中華書局,1976：1771.），而且他在這位武肅王眼里被拔高至“黃河信有澄清日，后代應(yīng)難繼此才”，[22]從而也就在晚唐禍亂四方而吳越偏安一隅的一代梟雄庇護下安度后半生，劉克莊將其歸結(jié)為“當(dāng)時惟羅隱有詩聲，屢摒于名場，然逢世亂離，依錢氏以庇身，未嘗失節(jié)”。[23]然在更高價值維度稱其為“不幸者”的話，則可間接性地歸因于“不幸”。在終其一生皆在“末世”時空框架的必然限制之中，來自社會本體的存在性制約，是吳越錢镠一隅之安所無法庇護的終極社會厄運，抑或才子抑屈的必然個體宿命。所以清人吳穎重刻羅昭諫《江東集》，會糾結(jié)于“予因論其世，與容庵共讀焉，則既囅然以笑，而又凄然以悲也”，[24]而這種糾結(jié)的內(nèi)在根由，其實應(yīng)事實態(tài)追訴至個案現(xiàn)場的諸如“全忠以張廷范為御營使，毀長安宮室百司及民間廬舍，取其材浮渭沿河而下，長安自是遂丘墟矣。甲子，帝至華州，民夾道呼萬歲，帝泣謂曰：‘勿呼萬歲，朕不復(fù)為汝主矣’”，[25]285當(dāng)然更應(yīng)有真相態(tài)追問至“唐亡，諸盜皆生于大中之朝，太宗之遺德余澤去民也久矣，而賢臣斥死，庸儒在位，厚賦深刑，天下愁苦。方是時也，天將去唐，諸盜并出，歷五姓，兵未嘗少解，至宋然后天下復(fù)安。漢之亡也，天下大亂，至?xí)x然后稍定。晉之亡也，天下大亂，至唐然后復(fù)治。治少而亂多者，古今之勢，盛王業(yè)業(yè)以求治，可少忽哉？”[26]

追訴和追問的最直接結(jié)果，就是大唐已至氣數(shù)殆盡的末世，而且每個朝代在其努力延伸的時間軌跡上，都不得不遭遇末世重復(fù)。單純以封建史論，朝代興衰更替當(dāng)然可以樸素直觀地給予“初世”“舉世”“治世”“盛世”“亂世”“衰世”或者“亡世”之類的事態(tài)把握。但在時間形而上學(xué)維度或者社會本體論界面，所有這類事態(tài)把握又都無外乎“創(chuàng)世”“存世”和“末世”三大基本存在范疇，并且這三大基本存在范疇會在“人與對象關(guān)系確證”和“人的自我存在確證”中，統(tǒng)轄于更具體定位的“在世”，也就是海德格爾所自嚼滋味的“把在世引回到時間性的綻出境域中的統(tǒng)一就使此在的這種基本機制的生存論存在論的可能性成為可理解的了”。[27]432而在我們馬克思主義知識譜系里，“在世”的更高統(tǒng)轄則是“無論時間概念怎樣可以變?yōu)橐话愕挠^念存在，我們并沒有因此前進一步。因為一切存在的基本形式是空間和時間，時間以外的存在像空間以外的存在一樣，是非?；恼Q的事情”，[28]427或者全稱肯定判斷的“一切產(chǎn)出來的東西，都注定要滅亡”。[29]860由此不難看出，“末世”本身就是“在世”的重要且必然組成部分，因而在“創(chuàng)世”“存世”或者“末世”的社會狀態(tài)下，審視有唐一代存在事實和歷史真相，以及在這樣的審視過程中，嵌位諸如羅隱或者更多擁有才子身份的個體生存命運，說到底不過是一種時間形而上學(xué)和社會本體論在起價值調(diào)節(jié)作用的知識工具運作方式，或者說有其獨特切入點和切入方式的事實與真相綻出形態(tài)。正是在這樣的綻出形態(tài)里，兩百九十年大唐創(chuàng)世、存世和末世的生存體驗與存在過程，于懸置中依然汪洋浩瀚地“存在”著，惟羅隱作為體驗和過程的具證個案，在我們的“才子如當(dāng)末世”之問中，“此在”凸顯或者說延時性雙重在場揭蔽。

雖然現(xiàn)象學(xué)家認為，是他們率先“指出過：時間概念的歷史，即時間之發(fā)現(xiàn)的歷史，就是追問存在者之存在的歷史……去規(guī)定存在者之存在這一嘗試的歷史，有可能就是這一科學(xué)式探索所探求的基本問題之隱沒與變形的歷史”。[30]但是他們忽略了一個更“率先”的關(guān)于時間存在的前置性普遍事實，那就是具有反思意識的人，或者說主體性建構(gòu)之始的人，抑或“把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待”的人，在“自省”和“反思”之初就“受困”于繼而也就不得不“抗?fàn)帯庇凇皶r間之思”，所有因此衍生的時間思考，因社會存在和自然存在而凝結(jié)為或此或彼的指事議題，或此或彼的靶向知識命題。也就是在這些議題和命題中，要么自然探索，要么社會揭蔽，要么現(xiàn)實表征，要么終極追問。人類對時間的思考和規(guī)劃，不斷地對其賦予意義和價值，并且不斷地?zé)嶂杂谧匀粫r間定位或者社會時間定位。唯其如此，才不會生存失序、失向、失度直至失在，即生存時間的“曾在”“此在”“將在”，以及其他描述維度的某種“在”性所指。如果我們著力去梳理時間之思的知識譜系狀況，那將會是面對浩如煙海的知識資料難以窮盡的艱難過程，所以在此只能強化知識個案的證據(jù)力量，拈出柏拉圖《巴曼尼德斯篇》所謂“既然一分有時間和分有變年老些以及變年少些，那么它豈不也必然地分有過去、將來和現(xiàn)在，如若它分有時間，……”，[31]或者荀卿《荀子·天論》又所謂“天有其時……四代時御……望時而待之，孰與應(yīng)時而使之”，[32]以確證人類在時間之思中樂觀與悲觀相伴，恐懼與崇敬并存，自然與社會共享，以及實在與虛擬互約的情緒復(fù)雜性，乃至社會問題糾纏性。盡管如此，人類社會的進步，既是時間進步的結(jié)果又是時間知識譜系“雪球效應(yīng)”的原因，并且至少在時間社會學(xué)知識領(lǐng)域，時間對于社會存在的復(fù)雜內(nèi)在維系日益獲得人類的認識深化與功能調(diào)節(jié)?；蛘邠Q句話說，人類在其遞進過程中，愈來愈能以主體賦能的姿態(tài)，使一切“社會時間”更加適得其所地獲得所在社會時間的意義與價值，包括使自然時間增量事態(tài)地實現(xiàn)其社會時間的意義給定與價值轉(zhuǎn)換，哪怕所有這一切必然包括給定和轉(zhuǎn)換中的負能量意義或消極性價值。作為“社會時間”重要范疇的“末世”，其所指涉的時域，無論就其意識狀況還是就其現(xiàn)實狀況而言，不僅會給特定社會帶來難以遏制的普遍生存情緒，而且會給這一時域社會生存?zhèn)€體及其集合性整體帶來難以逃脫的宿命，情形仿佛丹納討論“精神氣候”時所案例敘事的“就是悲觀絕望占優(yōu)勢的精神狀態(tài)……歷史上也出現(xiàn)過不止一次，例如紀元前6世紀時的亞洲，紀元后3世紀至10世紀時的歐洲。那時的人喪失了勇氣和希望，覺得活著是受罪”。[33]總之，在如此粗線條的事態(tài)描述里，我們已然可以斷定社會時間的“末世”，作為觀念，作為擬定，作為情緒，作為意義和價值，其對現(xiàn)實社會的給定及其某種生存彈射，都有其存在合法性和客觀真實性。

當(dāng)然，從原始宗教到體制化主流宗教，不同宗教形態(tài)都有自身時間之思的價值立場和獨特智慧，有時甚至?xí)霈F(xiàn)思想異質(zhì)甚至智慧沖突，就仿佛基督教對末世論時間形而上學(xué)所作出的知識貢獻，對推崇“輪回”“轉(zhuǎn)世”和“涅槃”觀念的佛教而言，那種末世終極生存的時間之思，及其對死亡問題的糾結(jié)與恐懼，不僅完全得到了問題解困，而且其“循環(huán)時間”知識命題，對時間形而上學(xué)抑或時間社會學(xué)，都有其文明凸顯的獨特智慧與知識貢獻。但問題在于，這種解困并不能完成自然時間解困，不能完成更為復(fù)雜的社會時間作為自然存在時間本體支撐的現(xiàn)實解困。世界的不斷創(chuàng)新至少在世俗的生存界面，必然伴隨著不斷的終結(jié)。這不僅意味著“線性時間”與“循環(huán)時間”在人類的總體時間規(guī)劃和擬定中并不存在本體異質(zhì)與斷裂，而且表明世俗界面形而上學(xué)知識所討論的諸如“時間悖論導(dǎo)致的結(jié)果是，一方面，世界的終結(jié)總是很近，在震動的行為里總是有與終結(jié)的接觸。與此同時，另一方面，世界的終結(jié)投射到未來里，并預(yù)示著啟示時代的到來”，[34]乃是能夠超越并且彌合宗教意識形態(tài)時間信仰的諸多裂痕的。至此，“末世”就成為“在世”某一時域性邊界的終端性臨界位置，而社會時間史由此也就不過是不斷創(chuàng)世、存世和末世循環(huán)并且線性遞進的非窮盡過程，而可以切分出來的“時域性邊界”之所以有其可能性，是“因為這種時間本身不是由各個現(xiàn)實的部分組成，而僅僅是由我們的知性任意劃分的，只有在時間中實際地充滿各種可以區(qū)分的事實這一點才是可以計數(shù)的”。[28]428正是沿著這樣一種社會時間思路，我們才可以隱喻敘事地將晚唐稱之為有唐一朝的末世，亦如可以將紂世稱之為商的末世。

在“唐前期”“唐中期”“唐后期”和“初唐”“盛唐”“中唐”“晚唐”這兩種粗放式的時域陳述方式里，歷史學(xué)家們并未獲得確切紀年，或者可以識別時點的所指時間互約。這一方面由于他們自身能夠憑借深厚的專業(yè)造詣，在知識敘事過程中享有較多的自明性，另一方面則可以通過更加精細的時間知識點，來彌補粗放式時域陳述方式的不足①如治隋唐史著名學(xué)者岑仲勉，《隋唐史》中列“晚唐”名而不作時域邊界之確的詳細討論，但在討論“唐末史料之一瞥及其史料”之際，議及司馬光修《通鑒》關(guān)于晚唐史旁參書說，列李德?！段奈鋬沙I替記》《次柳氏舊聞》等為晚唐征用文獻之序首。。但在此議之際，我們則以技術(shù)化知識處理方式將所指時域予以定位懸置，從而在懸置之后直言唐代的“末世”，并且將其時限與“唐后期”或“晚唐”這樣的時域陳述方式，進行較大程度的所指疊合，因為我們涉身這一時間事態(tài)的重心不過在于作為具議的對象的才子羅隱的人生經(jīng)驗與社會遭遇恰好處在唐代末世的社會存在情境之中，而這就可以把時域邊界精準性討論交還給歷史學(xué)家尤其是唐史專家的同時，敘議移位于羅隱在唐代末世社會存在情境中的“遭遇”與“被拋”。就其“遭遇”而言，他所面對的唐代末世，在李唐王朝大勢漸去的過程中，已經(jīng)凸顯出具有鮮明社會存在特征的所謂黑格爾式“一般世界情況”所強調(diào)的“周圍世界作為它達到現(xiàn)實的一般基礎(chǔ)”，[35]于是，對于這位才子而言，他的命運由此就既可以古典知識方式地陳述為“普遍在個體性里的現(xiàn)實性”，[36]也可以現(xiàn)代知識方式地陳述為“這種在日常存在方式中的存在機制其本身就是那個在最初錯失自身和遮蔽自身的東西”。[27]160那么，這些凸顯出的社會存在特征究竟何在？遵循歷史學(xué)家尤其是唐史文獻的書面成果，同時按照我們所在語用現(xiàn)場的敘事方式，唐代的末世社會存在特征或許可以作如下簡明編序歸納：（1）民生絕境倒逼社會反抗；（2）政權(quán)羸弱加速朝代滅亡；（3）精神耗散陷落日常危機。

自先秦至清末整個中國封建時代的社會存在價值觀，其主流形態(tài)總體體現(xiàn)為“工具本體”而非“利益主體”的“古典民本主義”，所以就有“民可近，不可下。民惟邦本，本固邦寧”[37]“天矜于民，民之所欲，天必從之”[38]“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性……天之愛民甚矣，豈其使一人肆于民上”[39]“天下善者不然，民重則君輕，民輕則君重，此乃財余以滿不足之?dāng)?shù)也”[40]之類的民本價值判斷。雖然這類判斷的邏輯起點，在于維護持論者自身的社會支配權(quán)與利益主體性，但也反映了一個普遍歷史存在規(guī)律，那就是民生問題，始終是不同社會形態(tài)結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的最大權(quán)重系數(shù)。于是當(dāng)我們回到本文的所議現(xiàn)場，就發(fā)現(xiàn)這個權(quán)重系數(shù)在羅隱生活的晚唐，早已在“民不聊生”的基點乃至“水亦覆舟”的底線之下。絕境中的唐民，無法做到“安史之亂”那種極端困境下還能掙扎隱忍的所謂“聽婦前致詞，三男鄴城戍。一男附書至，二男新戰(zhàn)死。存者且偷生，死者長已矣！室中更無人，惟有乳下孫。有孫母未去，出入無完裙。老嫗力雖衰，請從吏夜歸，急應(yīng)河陽役，猶得備晨炊”，[41]面對“不惟賦斂割剝，復(fù)敗鬻百物，盡奪民利，故有私鹽之盜。商賈之事，皆官為之，使民無衣食之資”[25]274的殘酷現(xiàn)實，具有歷史循環(huán)意味地普遍選擇陳勝吳廣式“今亡亦死，舉大計亦死，等死，死國可乎”[42]的天下揭竿以搏的庶民造反道路，從而也就有終結(jié)性后果的“時巢眾累年為盜，行伍不勝其富，遇窮民于路，爭行施遺。既入春明門，坊市聚觀，尚讓慰曉市人曰：‘黃王為生靈，不似李家不恤汝輩，但各安家?！操\眾競投物遺人。十三日，賊巢僭立，國號大齊，年稱金統(tǒng)”。[43]并不是說被動性的“普遍選擇”以及“改朝換代”的實際結(jié)果就一定具有歷史進步意義，或者可以上升至諸如“王權(quán)依靠市民摧毀了封建貴族的權(quán)力，建立了巨大的、實質(zhì)上以民族為基礎(chǔ)的君主國”[29]846這樣的社會本體拓值高度來給予事態(tài)評估，因為它還遠未至晚清那樣的封建末世歷史轉(zhuǎn)折階段，至多不過特定朝代的末世表現(xiàn)及其終結(jié)進程。但其中引以為歷史啟迪和社會反思的價值邏輯在于，當(dāng)民生危機嚴重到生存可持續(xù)遭遇強大挑戰(zhàn)之際，時域性而非形態(tài)性的社會末世，就會以民生危機內(nèi)在驅(qū)動的革命形式出現(xiàn)，這無疑是晚唐末世化進而改朝換代的最根本社會本體依據(jù)之所在。

與這種社會本體依據(jù)末世化不同，形態(tài)性的政治結(jié)構(gòu)功能裂變，及其這種裂變極端形態(tài)的閹宦專擅與藩鎮(zhèn)禍亂①“子弟”與“寒士”身份作為“致仕”分異矛盾焦點的所謂“牛李黨爭”，雖是中晚唐政治生活的重要影響力量，但從社會動力學(xué)角度看，其影響張力與此二者還不在同一界面和同等力度。，則是晚唐社會末世存在特征另外一種凸顯標(biāo)識。幾乎所有中國封建王朝的政治演繹形態(tài)，因其朝代創(chuàng)世于血緣封建先驗合法化的“將欲利其社稷，以一其人之視聽，則又有士大夫世食祿邑以盡其封略。圣賢生子其時亦無以立于天下。封建者為之也，豈圣人之制使至于是乎？吾固曰：‘非圣人之意也，勢也?！保琜44]所以在存世過程中，也就必然隨著血緣耗散而致政治結(jié)構(gòu)的功能弱化與裂變，并且不同朝代的弱化與裂變方式間，既有同質(zhì)性亦有異質(zhì)性，其最終結(jié)果也將規(guī)律性地呈現(xiàn)為現(xiàn)象事態(tài)的政權(quán)羸弱，加速朝代滅亡。具體到晚唐末世，則最為凸顯的現(xiàn)象就是宮廷內(nèi)閹宦專擅與宮廷外藩鎮(zhèn)割據(jù)兩股勢力，都是消解李唐王朝皇權(quán)政權(quán)結(jié)構(gòu)功能的統(tǒng)治利益集團內(nèi)部力量，彼此之間的傾軋與搏殺，皆為被支配社會之上的支配者們的利益洗牌之爭②參閱：“唐之亡，或云由方鎮(zhèn)，或云由宦官，其實兩者兼而有之”。（岑仲勉.隋唐史[M].河北：河北教育出版社,2000：310.），如果關(guān)聯(lián)閱讀馬克思說過的“人們忘記了主要的一點，即在古羅馬，階級斗爭只是在享有特權(quán)的少數(shù)人內(nèi)部進行，只有在富有的自由民與貧窮的自由民之間進行，而從事生產(chǎn)的廣大民眾，即奴隸，則不過為這些斗士充當(dāng)消極的舞臺臺柱”，[45]則對我們事態(tài)現(xiàn)場還原過程中的實際抵達，會有非常深刻的知識參照意義。就現(xiàn)場的閹宦專擅而言，單是歷史學(xué)家們引以為共識的“自憲宗而后，除敬宗以太子繼位外，無不由宦官擁立”[46]這一普遍性事態(tài)，就足以確證皇權(quán)的支配地位大勢已去，更何況還有細節(jié)性證據(jù)支撐的諸如“仇士良立武宗，欲歸功于己，乃發(fā)安王舊事，故二王與賢妃皆死”，[47]或者“咸通十四年七月，懿宗疾大漸，左右神策護軍中尉劉行深、韓文約立普王為皇太子。辛巳，即皇帝位于柩前”，[48]由此使得結(jié)論性的歷史共識，經(jīng)得起社會時間任意延伸長度的考驗，亦如此類證據(jù)之前更加觸目驚心的“甘露門”血腥場面，至今被引以為宦官專擅后李唐血緣政權(quán)支配功能耗散殆盡的標(biāo)志性事件。而涉及到所在時空的藩鎮(zhèn)割據(jù)，宋范祖禹在作唐代歷史的經(jīng)驗與教訓(xùn)反思之際，則尤其強調(diào)這樣的制度安排及其現(xiàn)實后果，是“唐之亂亡”的最主要原因，并且對其作極為凄慘的文字化現(xiàn)場視覺呈現(xiàn)，諸如“全忠自河中來朝……八月壬寅，帝在椒殿，玄暉選龍武牙官史太等夜扣宮門，言軍前有急奏，欲面見帝。夫人裴貞一開門見兵，曰：‘急奏何以兵為？’史太殺之，玄暉問：‘至尊安在？’昭儀李漸榮臨軒呼：‘寧殺我曹，勿傷大家?！鄯阶?，遽起，單衣繞柱走，太追而弒之，漸榮以身蔽帝，太亦殺之……又矯皇后令，太子柩前即位。宮中恐懼，不敢出聲哭。丙午，昭宣帝即位，年十三”，[25]285而這樣的現(xiàn)場視覺還原，在《新唐書》《舊唐書》的晚唐末世敘事篇幅，幾乎可以信手拈來。關(guān)于李唐王朝的藩鎮(zhèn)割據(jù)議題所涉及的事實和隱藏著的真相，有厚重專業(yè)知識背景的唐史學(xué)家們撰寫過可謂汗牛充棟的研究文字，透過這些文字，我們的理解力與想象力所能追訴的晚唐末世關(guān)聯(lián)事態(tài)不過在于，要么是握有重兵的藩鎮(zhèn)與支配性皇權(quán)宮廷之間間接利益沖突漸進態(tài)兵戎相見，要么是藩鎮(zhèn)之間直接利益博弈隨機性血腥殺戮，由此而有逆向歷史敘事所溢于言表的基本脈絡(luò)或主要篇幅，司馬光《資治通鑒》的關(guān)聯(lián)章節(jié)尤其能夠說明問題。

事態(tài)的禍及之處在于，社會本體矛盾能量裂變所造成的社會反抗，與利益紛爭所引起的政權(quán)結(jié)構(gòu)內(nèi)部各涉事方的軍事殘殺，霾染并且污化了蕓蕓眾生所賴以日常生存的天空和大地，從而使得民族集體庇護的精神家園與個體存身的文化理性，在不同表現(xiàn)形態(tài)的末世化反抗與殺戮之間，價值失序甚至功能缺位，或許可以統(tǒng)稱為“精神耗散”。這種禍及性的精神耗散，對生存者及其日常生存進程的直接沖擊，就是對各種生存價值指向的絕望、無奈以及失去生存勇氣與生活目標(biāo)。處在這樣的精神氣候與文化氛圍之中，生存?zhèn)€體不僅“被拋于”所謂“恐懼產(chǎn)生的刺痛就是焦慮，而焦慮則力圖指向恐懼”，[49]而且“沉淪于”虛無的末世論情緒，而難以在向死而生中完成向創(chuàng)造的末世論存在轉(zhuǎn)換，也就是“在自己的歷史客體化里，精神與自己異化，因此開始枯竭，并向某種與自己不相像的東西過渡”。[50]日常危機具有更直接同時也更普遍的生存沖擊，作為一種淹沒性的社會沖擊波，所有的生存?zhèn)€體都將會因精神家園垮塌或者文化大地淪陷，而不得不處于意識主體的流浪狀態(tài)，其凄慘程度決不遜于肉身個體流浪漂泊的程度，并且某種意義上吻合著“常民創(chuàng)傷理論”的日常危機關(guān)注點，即所謂“從常民視角看，創(chuàng)傷體驗發(fā)生于創(chuàng)傷事件與人類本性互動的過程中。人類需要安全、秩序、愛以及相互關(guān)系。如果某些事件突然發(fā)生并且強烈地從根本上抽去了這些需要，那么依常民創(chuàng)傷理論，人們就因此而受創(chuàng)”。[51]當(dāng)晚唐末世的精神耗散陷落于日常危機，文化創(chuàng)傷成為社會認同的普遍現(xiàn)實，而且這種普遍性還與肉身受難的普遍性直接疊合，抑或互為糾纏，那么一種“氣數(shù)已盡”的社會癥候由此就變得極為清晰①參閱：“有愛與創(chuàng)造的能力；能夠脫離同部族及土地的亂倫關(guān)系；有自我身份感，這種身份感來自自身的經(jīng)驗，即自己是力量的主體和主動者的經(jīng)驗；能理解自身之內(nèi)及之外的現(xiàn)實，即能夠發(fā)展客觀性及理性”。（E·弗洛姆.健全的社會[M].孫愷詳,譯.貴州：貴州人民出版社,1994：54.）。

三

才子羅隱就存身于這樣一種“一般世界狀況”的晚唐末世。當(dāng)然從嚴格的自然時間尺度而非意義化的社會時間尺度看問題，按其個體生命時域公元833至公元909，羅隱有短暫時日活在戰(zhàn)亂紛爭尤甚的所謂“五代十國”時期，但后者姑且可以看作密不可分的時域性社會延展，以此懸置嚴格時序定位的特點“時點”，不是可以無條件懸置，而是可以看作“界線”在場淡化的懸置態(tài)知識運作。正是由于這樣的知識合法性授權(quán)，此議才敢將羅隱的77年人生歷程切分為二：一為唐文宗大和七年（833）降世，至唐僖宗興啟三年（887）東歸仕吳越錢镠，為錢塘縣令，拜秘書著作郎，辟為鎮(zhèn)海軍節(jié)度掌書記；二為由此為轉(zhuǎn)折點，至梁太祖開平三年春寢疾，前后境遇迥然相異。因“異”而命名指涉，不妨簡括為“飽受磨難但卻熱情求索的生存抗?fàn)幤凇迸c“常得寵歡但卻喪氣附勢的生活茍且期”，現(xiàn)實使得這位才子將求索時滿滿自信的“圣代也知無棄物，侯門未必用非才。一船明月一竿竹，家住五湖歸去來”[52]轉(zhuǎn)化為茍且時無可奈何的“得即高歌失即休，多愁多恨亦悠悠。今朝有酒今朝醉，明日愁來明日愁”。[53]

羅隱55歲以前的生活經(jīng)歷與實際生存狀態(tài)，一方面呈現(xiàn)為優(yōu)于庶民百姓而有基本生存優(yōu)先性的“寒士”處境，另一方面又與“子弟”身份的豪門出身者同樣有巨大條件落差，而這也就決定了他的命運軌跡，將和整個“寒士”文人階層具有極大的過程一致性與人生選擇方式一致性。從這一個體性生存基點出發(fā)，飽受寒士階層所必然遭遇的磨難甚至痛苦也就在所難免。其必然性在于，寒士階層中絕大多數(shù)投入生命熱情的“求索”，并非屈原“吾將上下而求索”精神高度的家國情懷，或者說愛國主義價值取向，當(dāng)然更談不上真理終極追問，抑或社會正義獻身以求，而更多地體現(xiàn)為現(xiàn)實利益取向的功名利祿，及其這些價值內(nèi)容的個體呈現(xiàn)形式。正因為如此，有限利益空間與無限利益求取之間的結(jié)構(gòu)性矛盾，就會由隱而顯地演繹為與之相關(guān)的擴大化事態(tài)，就會導(dǎo)致這些事態(tài)緊張化過程中衍生出來的那些敘事極為充分的“人生漂泊”“世態(tài)炎涼”或者“命運多舛”，極端性案例則是面對“絕望”“血腥”直至“死亡”，“牛李黨爭”持續(xù)時間數(shù)十年，玩天下寒士仕途進退與人生禍福于政治游戲之間是如此①參閱：“上患之，每嘆曰：‘去河北賊易，去朝廷朋黨難。’”（司馬光.資治通鑒：第245卷[M].北京：中華書局,2009：303）。又參：“僧儒少與李宗閔同門生，尤為德裕所惡。會昌中，宗閔棄斥，不為生還。僧儒數(shù)為德裕掎摭，欲加之罪，但以僧儒貞方有素，人望式瞻，無以伺其隙。德裕南遷，所著《窮愁志》，引里俗犢子之讖以斥僧儒。又目為‘太牢公’，其相憎恨如此。”（劉昫,等.舊唐書·牛僧孺?zhèn)鱗M].北京：中華書局,1975：4473.），朱全忠興起之間將一眾貶官屠宰而后棄河的政治絞殺事件又何嘗不是如此②參閱：“六月，全忠聚樞等及朝士貶官者三十余人于白馬驛，一夕盡殺之，投尸于河。初，李振屢舉進士，竟不中第，故深疾縉紳之士，言于全忠曰：‘此輩常自謂清流，宜投之黃河，使為濁流?！倚Χ鴱闹??！保ǚ蹲嬗?唐鑒[M].劉韶軍,等.譯注本.北京：中華書局,2008：293.）？

處在如此紛亂的“一般世界狀況”之下，作為寒士出身的才子羅隱也就只能在那一歷史時域，被動接受“必然性”的生存制約。正是這樣的制約，迫使其以諸多流俗的方式，展開其同質(zhì)化的生存掙扎，既包括客居務(wù)農(nóng)所體驗的諸如“黃塵初起此留連，火耨刀耕六七年。雨夜老農(nóng)傷水旱，雪晴漁父共舟船。已悲世亂身須去，肯愧途危跡屢遷。卻是九華山有意，列行相送到江邊”，[54]也包括羈旅落孤所經(jīng)歷的“孤館少行旅，解鞍增別愁。遠山矜薄暮，高柳怯清秋。病里見時態(tài)，醉中思舊游。所懷今已矣，何必恨東流”，[55]既無奈于“志士不敢道，貯之成禍胎。小人無事藝，假爾作梯媒。解釋愁腸結(jié)，能分睡眼開。朱門狼虎性，一半逐君回”，[56]也屈尊于“時長安有羅尊師者，深于相術(shù)，隱以貌陋，恐為相術(shù)所棄，每于尊師接談，常自大以沮之。及其累遭黜落，不得已，始往問焉”，[57]諸如此類，不必一一述及。倘若是在“盛世”或者“治世”，以羅隱的才華、能力和聲名，即使科舉不第仕途受阻，也能于交游客旅的“行萬里路”中，盡享“讀萬卷書”之后所應(yīng)承享的社會尊重、文壇風(fēng)流甚至體制褒揚，雖未必可步李白縱行天下之后塵，瀟灑處或有“帝賜食，親為調(diào)羹，有詔供奉翰林……懇求還山，帝賜金放還”，[58]卻必不遜陸羽隱顯之間謔撰《笑談》，閑著《茶經(jīng)》，而猶能無欲無求間得“有詔拜太子文學(xué)”[59]之類的尊奉，然而羅隱置身于晚唐末世，尖銳的本體性社會結(jié)構(gòu)矛盾、利益化政權(quán)內(nèi)部傾軋、無序態(tài)日常生存危機以及所有此類負能量合力生成的隨機場域，全面淪陷于不同價值維度的底線之下，從而也就使其必然受困于“末世”社會邏輯的制約，并因這種制約而難以獲得“盛世才子”或者“治世才子”所易于實現(xiàn)的那些對“必然”的超越性“自由”，盡管他們的生存自由或者說作為才子身份才能自由發(fā)揮，依然非常有限。不幸的末世才子羅隱，極其無奈地將其才華或者才能，幾乎一事無成地在“才子”稱號下，悄無聲息地流失于55個春夏秋冬。

而這種流失之所以能使后來者往往產(chǎn)生幾分悲壯感，是因為羅隱的寒士求索之路，是絕大多數(shù)低俗于“底線”之下的成功者抑或失敗者所不可同日而語的。這意味著他在某種程度上具有末世反抗激情甚至末世救贖意志，由此也就具有末世才子可敘事化的凸顯個體存在屬性。凸顯之一在于求其索而不喪其個性，雖六舉不第，依然詩文措辭，堅守對非正義性歷時事態(tài)抑或共時事態(tài)刺骨譏諷。其中以《讒書》尤為個性張揚，以至“自序”所謂“《讒書》者何？江東羅生所著之書也。生少時自道有言語，及來京師七年，寒餓相接，殆不似尋常人。丁亥年春正月，取其所為書詆之曰：‘他人用是以為榮，而予用是以辱；他人用是以富貴，而予用是以困窮’”，[19]357足以特立獨行到那個時代的任何一位“精致的利己主義者”，或者“專注的功名利祿求索者”，要么心驚肉跳要么嘲其沖動。凸顯之二在于攀于高而不懼于權(quán)貴，于行則證于“隱適魏，謁鄴王羅紹威，將入境，先寓書敘家世，以紹威為從子。幕府吏皆怒曰：‘隱一布衣，而侄視大王，可乎！’紹威素重士，且曰：‘隱名震天下，王公大人多為所薄，今惠然肯顧，得為從子，幸矣。’遂擁旆郊迎，執(zhí)禮甚恭，隱亦不讓”，[5]1220于言則可證于“高駢末年惑于神仙之說。呂用之、張守一、諸葛殷等皆言能役鬼神，變化黃白。駢酷信之，遂委以政事。用之等援引朋黨，恣為不法”。[60]高、羅既為藩鎮(zhèn)霸主，于晚唐末世手握草菅人命非制約性絕對權(quán)力，且羅隱都有過直接投奔的具體情結(jié)，卻敢于堅守以是非尺度為交往尺度，縱然當(dāng)下現(xiàn)場事態(tài)亦是何等難能可貴的人生親證！

然而即使我們羅列更多的類似凸顯編序，也不僅改變不了他的實際命運，而且只能證明，這些凸顯恰恰是加劇末世抗?fàn)幋煺叟c苦難的重要影響因子，因為彼此之間會更尖銳地形成價值邏輯悖論關(guān)系。所以對55年熱情求索的羅隱而言，值得我們尊重并且留在時間記憶中的人生親證，不是他對“必然性”的實際超越，及其所帶來的生存自由裁量，而是他在掙扎性超越中，所實際經(jīng)驗過的“自由意志”，亦即他能作為凸顯性的才子，個體恣肆地致力于“這些都是做不到的事……對于這個自我，把同樣的種種區(qū)別引入它自己的生活中去是一個很大的引誘”。[61]價值邏輯悖論的社會涉身，因此只能換來羅隱長達55年的前期命運不濟。于是他就開始妥協(xié)，開始在價值向度調(diào)節(jié)中重擬自身的預(yù)期“人設(shè)”，文獻資料賦魅化的“已而遇羅尊者，以相術(shù)勸隱曰：‘君志在一第，官不過薄尉耳。若能罷舉，東歸霸國，富貴必矣……’隱由是從事湖南，歷淮、潤諸鎮(zhèn)，復(fù)多齟齬不合……久之，歸杭州，謁武肅王”，[5]1218其實不過是精神自我與行為自我的和解后果，當(dāng)然也就是價值邏輯悖論懸置乃至放棄的產(chǎn)物，這意味著從其“生存抗?fàn)幤凇毕颉吧钇埱移凇钡娜松D(zhuǎn)折。

羅隱人生轉(zhuǎn)折的杠桿支點，無疑是戎馬征戰(zhàn)中雄霸吳越的錢镠。錢镠先戰(zhàn)后治的諸多歷史功績，不僅惠及當(dāng)時的江南一隅，而且也程度不同并且順時遞進地實現(xiàn)史家每每稱道的地緣福蔭。羅隱的幸運，則是生命后期無奈東歸中，恰恰能夠人生嵌位于這一地緣福蔭歷史生成的過程之中，所以有隱喻敘事的諸如“天地工夫一不遺，與君聲調(diào)借君緌，風(fēng)棲露飽今如此，應(yīng)忘當(dāng)年滓濁時”，[62]或者象征敘事的“暖氣潛催次第春，梅花已謝杏花新。半開半落閑園里，何異榮枯世上人”。[63]但是這種轉(zhuǎn)折后的人生嵌位，其實同樣有兩個隨之而來的后果：其一是“去主體性”的無條件人身依附，其二則是“去想象力”的有條件豐衣足食?；蛟S正是無條件人身依附于有條件豐衣足食，直接導(dǎo)致作為才子的羅隱在晚唐末世的“一般世界狀況”中，因這種轉(zhuǎn)折嵌位而漸進性地才子身份自我丟失，抑或他者性貶值，所以也就不得不“被拋于”或者愈來愈“沉淪于”才華消褪才能漸失的“庸人”抑或“俗吏”，而且是從一開始就未必要去掙扎求索便能獲取到的日常生存目標(biāo)。因其“去主體性”，那位曾經(jīng)恃才傲物地努力自我救贖并且意欲社會救贖的才子羅隱，那凜然自信的“西去休言蜀道難，此中危峻已多端。到頭未會蒼蒼色，爭得禁他兩度謾”，[64]那怡然自得的“擊柱狂歌慘別顏，百年人事夢魂間。李將軍自嘉聲在，不得封侯亦自閑”，[65]那感遇自恃的“官罷春坊地象雷，片帆高指貴池開。五侯水暖魚鱗去，九子山晴雁敘來。江夏黃童徒逞辯，廣都龐令恐非才。到頭稱意須年少，贏得時光向酒杯”，[66]那堅毅自志的“北去南來無定居，此生生計竟何如？酷憐一覺平明睡，長被雞聲惡破除”，[67]如此等等，至此都已成為曾經(jīng)擁有過的人生驅(qū)馳壯懷記憶。代之而起的，是主體性退席后肉身依附的愜意偷生，以及為了確保這些愜意而不得不“去人格化”地逢場應(yīng)酬乃至媚諛求寵，所以我們就能讀到反差極為強烈的諸如“數(shù)年鐵甲定東甌，夜渡江山瞻斗牛。今日朱方平殄后，虎符龍節(jié)十三州”，[68]或者“正憂衰老辱金臺，敢望昭王顧問來？門外旌旗屯虎豹，壁間章句動風(fēng)雷。三都節(jié)已聯(lián)翩降，兩地花應(yīng)次第開。若比紫髯分鼎足，未聞余力有瓊環(huán)”，[69]總之，才氣將去的暮氣俗吏形象，在這種人生轉(zhuǎn)折中躍然紙上。其二顯然是其一的衍生后果，即“去想象力”是“去人格化”的必然后果，存身之際思維獨立性與存在判斷力弱化，必然或直接抑或間接地成為想象力弱化的前置條件。結(jié)果事態(tài)的突出表現(xiàn)，既顯然于羅隱東歸后詩文數(shù)量的大幅遞減，更隱存于這些詩文才情的黯淡與蘊藉蒼白。既沒有《兩同書》或《讒書》那樣的“意識到的歷史深度”與“存在性反思”，更多則是與呂丘方遠之類“高道”抑或眾華嚴寺僧間的祈命遁空之詞。曾經(jīng)被宰相田畋之女深深暗戀的才子羅隱，及其值得暗戀的那些佳句如“地銷王氣波聲急，山帶秋陰樹影空。六代精靈人不見，思量應(yīng)在月明中”，[70]或者“寒城獵獵戍旗風(fēng)，獨倚危樓悵望中。萬里山河唐土地，千年魂魄晉英雄。離心不忍聽邊馬，往事應(yīng)須問塞鴻。好脫儒冠從校尉，一枝長戟六鈞弓”，[71]早已天壤之別，或者可陳述為“越郎才盡”。這意味著羅隱人生轉(zhuǎn)折之后，又遭遇到一個他自身更能意識到的內(nèi)在價值悖論，那就是“救身”與“死心”的直接沖突。如果從“哀莫大于心死”的觀察位置看問題，則末世無條件給定的這種內(nèi)在價值悖論，無論對才子羅隱還是其他“如當(dāng)末世”的隨機才子個體，都將是才子身份及其生存命運的滅頂之災(zāi)，哪怕如羅隱的僥幸歸附，能夠在“救身”中得過且過地平安善終，其所能夠獲得的“茍且”，也不足以拯救其“心死”的命運。

正因為如此，處在人生轉(zhuǎn)折前后兩個時期轉(zhuǎn)折點“東歸”之際，羅隱其實是那樣的不甘，既有對前期激情抗?fàn)幎?5載不得其善的不甘，亦有對不得不東歸附勢茍且余生的不甘，而所有這些不甘，對末世作為“一般世界狀況”的人生支配力量而言，除了無奈的妥協(xié)、放棄和自我身份解構(gòu)的甘于接受，舍此則別無選擇。無論“仙桂高高似有神，貂裘敝盡取無因。難將白發(fā)期公道，不覺丹枝屬別人。雙闕往來慚請謁，五湖歸后恥交親。盈盤紫蟹千卮酒，添得臨岐淚滿巾”，[72]或者“芙蓉宮闕二妃壇，兩處因依五歲寒。鄒律有風(fēng)吹不變，郄枝無分住應(yīng)難。愁心似火還燒發(fā)，別淚非珠漫落盤。卻羨淮南好雞犬，也能終始逐劉安”，[73]抑或“六載辛勤九陌中，卻尋歸路五湖東。名慚桂苑一枝綠，鲙魚松江兩筋紅。浮世到頭須適性，男兒何必盡成功。唯慚鮑叔深知我，他日蒲帆百尺風(fēng)”，[74]讀之令人望其項背而泣。一句“浮世到頭須適性，男兒何必盡成功”，將所在末世時空懷才不遇的無奈與不甘，幾乎流露到了精神裸奔的極致。這種“極致”，對于我們置身事外地站在安全位置給予逆向性事態(tài)評估，往往容易給定積極意義抑或消極意義，或者給予理應(yīng)如何抑或?qū)嶋H如何的人生選擇價值評價，而諸如此類的評估和評價，很大程度上都是無視歷史邏輯必然性制約的自我中心敘事，亦如離開開放性社會狀況的文學(xué)中心主義自戀行為。之所以在逆向事態(tài)研究的幾乎任意現(xiàn)場，人們都會容易“無視”甚至熱衷于“無視”，就在于黑格爾式的必然邏輯往往被視為已然作古的陳詞濫調(diào)，從而可以解釋范式花樣翻新地將“偶然性”“隨機性”“人為自由選擇性”等，貌似活力無限地語用于其所意欲語用的知識場域。例如才子羅隱遭遇晚唐末世，就可以被“配景理論”納入所謂“每個歷史學(xué)家都是從本人的立足點來思考過去的；但是他們又忙著補充說，這并不妨礙他對實際所發(fā)生的事獲得某種解釋”。[75]正是由于當(dāng)代知識現(xiàn)場普遍化的“自我”與“隨機”權(quán)利凸顯與不乏獵奇的知識合法性，使得對象由此不是客觀對象，而是“我”的“謀劃”與“洞見”結(jié)果，于是包括羅隱在內(nèi)的所有遭遇末世的才子，在這樣的“謀劃”和“洞見”中，就常常被解釋為可以自由選擇其自我救贖或者社會救贖，他們的人生命運僅僅只是自身偶然選擇的產(chǎn)物，甚至可以逃離悲劇結(jié)果。

但從本文對晚唐末世才子羅隱的具體分析來看，一切才子如當(dāng)末世，都將必遭或此或彼人生價值邏輯悖論的生存制約，由此而普遍被拋于悲劇命運，所不同的只是程度或重或輕，抑或個體生存悲劇形態(tài)或此或彼而已。總之，才子如當(dāng)末世，個體的悲劇生存方式便無法徹底逃離，時也，勢也。